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Logiques sociales. 773 abjurations de protestants (Lyon, 1653-1687)

J’ai déjà présenté sur ce carnet de recherches quelques travaux récents sur la conversion des protestants au catholicisme dans la France du XVIIe siècle [1]. La plupart de ceux qui sont parus  dans des livres collectifs retracent le parcours d’individus connus pour leur action politique ou leur production intellectuelle, ou encore en raison de leur origine sociale prestigieuse ou de leur stature religieuse. Certains d’entre ces personnages ont livré le récit de leur conversion, en ont justifié les motifs et les buts. On le sait bien, ces récits doivent être lus avec une distance critique car le « récit de conversion » était bien souvent le produit d’une mise en scène : le retournement d’un membre de l’élite sociale, présenté de façon publique par le clergé catholique, était donné en exemple aux simples fidèles pour leur montrer la supériorité de la foi catholique [2].

Monicat Martinat, 773 vies. Itinéraires de convertis au xviie siècle, Lyon, Presses universitaires de Lyon, coll. “Faits de religion”, 2018, 243 p. ISBN : 978-2-7297-0936-5 (prix public : 20€).

Plus rares sont les historiens qui se sont penchés sur la conversion d’hommes et de femmes sans éclat. Le titre du livre de Monica Martinat, 773 vies. Itinéraires de convertis au XVIIe siècle souligne d’emblée le poids du nombre [3]. Il est consacré à des protestants « ordinaires » ou « invisibles », qui n’ont pas joué de rôle politique ni laissé de trace littéraire. Pour cette enquête menée dans le cadre d’une Habilitation à diriger des recherches, M. Martinat, maîtresse de conférences à l’Université de Lyon 2, a dépouillé les archives de la compagnie de la Propagation de la foi de Lyon dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, dont les registres sont conservés aux Archives départementales du Rhône. Elle a complété ce noyau dur de sa documentation en consultant les archives de la communauté lyonnaise et les registres paroissiaux de l’Église réformée de Lyon, ainsi que les actes notariés. Son enquête l’a aussi conduite à Genève, devant les registres du consistoire de cette ville. Elle a ainsi recueilli les traces de 773 femmes et hommes qui, entre 1653 et 1687, ont abjuré le protestantisme (leur religion de naissance, pour la majorité d’entre eux) et embrassé la religion « catholique, apostolique et romaine ».

Ces sources ne font pas entendre la parole des convertis. La plupart du temps, l’archive n’enregistre que l’acte d’abjuration et le suivi des convertis assuré par la compagnie de la Propagation de la foi. Pourtant, par son abjuration, l’individu exprime un choix fort, qu’il appartient à l’historienne de déchiffrer. Parce que la source n’est pas bavarde, elle interdit de projeter sur l’abjuration une interprétation psychologique. Les interrogations sur l’intime qui traversent les études sur les parcours de convertis (le converti était-il sincère ou non ? Était-il totalement libre de son choix et conscient de l’implication de celui-ci ?) ne peuvent pas recevoir de réponse à partir des listes d’abjuration et se trouvent hors sujet.

En 1986, dans la vague des commémorations du troisième centenaire de l’édit de Nantes, Odile Martin avait défriché les registres de la compagnie de la Propagation de la foi instituée en 1659 par l’archevêque de Lyon Camille de Neufville pour la conversion des hérétiques et l’assistance aux « Nouveaux catholiques » [4]. Son travail était axé sur les moyens mis en œuvre par les catholiques dévots (la compagnie de la Propagation de la foi était « une sorte de filiale spécialisée de la Compagnie de Saint-Sacrement », selon B. Barbiche) et sur les résultats obtenus. Elle mettait en évidence la solidarité communautaire et la résistance vigoureuse  que les protestants de Lyon avaient opposée au prosélytisme et aux persécutions qui visaient à les faire abjurer.

M. Martinat ne renonce pas à s’interroger sur la spiritualité des convertis, mais l’affrontement confessionnel – que l’historiographie des protestants a amplement traité pour cette période – n’est pas son sujet.  Elle traite les conversions des protestants de Lyon comme un fait d’histoire sociale et les aborde sous deux angles : après avoir dressé le profil-type des convertis, elle s’attache à retracer des parcours individuels afin d’y voir les logiques sociales qui sont à l’œuvre.

Lyon au XVIIe siècle

Lyon, nœud d’échanges entre les espaces français, germanique et italien, était devenu dans la seconde moitié du XVe siècle un centre commercial de premier plan, animé par quatre foires annuelles. La ville était aussi un grand centre de production industrielle qui faisait travailler de nombreux ouvriers dans les secteurs de l’imprimerie (on en comptait plus d’une centaine à la fin du XVIe siècle), du tissage de la soie (la « Grande fabrique lyonnaise » en plein essor sous Louis XIV), du textile et de l’horlogerie. Les étrangers y étaient nombreux, venus d’Italie, d’Allemagne et de Genève : Lyon était une ville d’immigration, attirant des artisans qualifiés, des marchands, et de simples gagne-deniers.

Grâce à l’adhésion des artisans imprimeurs en particulier, la réforme protestante s’y était implantée rapidement : en 1562 à la veille des guerres civiles de Religion, la communauté protestante était l’une des plus importantes de France, avec un tiers de la population de la ville [5]. Les guerres de Religion terminées, et après que l’édit de Nantes avait établi les bases d’une coexistence entre catholiques et protestants, ces derniers ne formaient plus qu’une toute petite minorité (environ 1200 personnes sur une population urbaine de quelque 70 000 habitants, selon les estimations d’Odile Martin [6]). Si la vie quotidienne mettait en contact les membres des deux confessions, les autorités municipales tenaient le culte réformé à distance, hors les murs (selon les dispositions de l’édit de Nantes) et de plus en plus éloigné : dans les années 1630, le temple était passé d’Oullins à Saint-Romain de Couzon (actuellement Saint-Romain-au-Mont-d’or) à une dizaine de kilomètres au nord de Lyon. La pression augmenta avec la fondation de la compagnie pour la Propagation de la foi, dont les incitations matérielles à la conversion furent renforcées à partir de 1676, lorsque Paul Pélisson mit en place  la caisse des conversions.

Acte de baptême d’Elisabeth Staub. Archives municipales de Lyon, Registres paroissiaux, protestants 1667-1674.

Le profil type des convertis

Pour comprendre les abjurations, M. Martinat a commencé par une approche statistique de son corpus de 773 abjurants de la période 1653-1687, examinant leur répartition par sexe (435 femmes, 338 hommes), âge, lieux d’origine, profession et situation familiale. Les convertis sont majoritairement des femmes, nettement plus nombreuses que les hommes dans la tranche d’âge 20-29 ans. Ils et elles sont aussi majoritairement des jeunes : 53% ont abjuré avant l’âge de 25 ans. Plus de 48 % proviennent de l’étranger, et parmi eux les Genevois et les Suisses sont les plus nombreux. Quant aux Français, plus de 40% viennent de Bourgogne (Lyonnais inclus) : les provinces protestantes proches de Lyon (Dauphiné, Vivarais, Cévennes) fournissaient d’ailleurs une bonne partie des travailleuses et travailleurs de la ville. La répartition par professions montre une forte présence du secteur textile, et des ouvriers en général (21 passementiers ; 21 ouvriers travaillant la soie, 11 cordonniers et autant de soldats, 7 orfèvres, etc.). Un profil-type se dégage donc de cette étude quantitative, même si, du côté des petits nombres, on trouve des personnes âgées (19 individus de plus de 65 ans), quelques étrangers ou Français venus de loin (deux Polonais, six Britanniques, un Breton, deux Béarnais), et même un prêtre feuillant et un docteur en médecine.

Les jeunes étrangers, « groupe cible » de la conversion

Les jeunes travailleurs venant de l’extérieur étaient pour la compagnie de la Propagation de la foi un « groupe cible », objet de toutes ses attentions. Elle les accueillait à leur arrivée dans la ville, les logeait, les instruisait dans la foi catholique, leur procurait une place de domestique ou d’apprenti, éventuellement une dot : en un mot, elle insérait ces jeunes outsiders dans cette société urbaine où ils manquaient d’attaches et de repères.

Il serait réducteur d’expliquer le changement de confession par l’appât d’avantages matériels. M. Martinat analyse cette question avec finesse : « Se défaire d’une appartenance, quelle qu’elle soit, a un coût dont il faut tenir compte, même s’il doit être comparé à celui de la permanence dans un groupe minoritaire qui subissait les attaques de l’Église concurrente et situé dans un milieu exprimant, de temps à autre, une certaine hostilité »[7]. Les incitations matérielles ne pouvaient être efficaces que si elles s’accompagnaient d’une évolution plus affective ou intellectuelle. En premier lieu, la migration elle-même préparait les esprits, car la décision de quitter le milieu d’origine (notamment pour les Genevois) reposait déjà sur une expérience de la déception : partait celui ou celle auquel les élites économiques de sa communauté n’avaient pas donné d’opportunité satisfaisante. Les migrants se trouvaient détachés des liens de loyauté envers leur Église. Encore fallait-il qu’ils se défassent de l’image négative du catholicisme qu’ils avaient reçue dans leur enfance : l’instruction religieuse délivrée par la compagnie de la Propagation de la foi remplissait cette fonction, leur offrant une vision positive dans laquelle l’assistance matérielle se trouvait englobée. À l’arrivée, l’abjuration était une façon de s’inclure dans la société majoritaire, un élément de la « citadinité ». M. Martinat, qui s’inspire sur ce point des travaux de Natalie Rothman sur les conversions à Venise [8], n’évoque pas, cependant, le sujet de la fidélité politique (le rapport de similitude ou de complémentarité entre conversion et naturalisation) ; elle place son analyse sur le plan social, voyant dans la conversion une façon de rompre les liens avec un milieu d’origine décevant ou pesant, et d’en établir de nouveaux, plus riches d’opportunités.

La communauté protestante lyonnaise

Cassini, Carte générale de la France, feuille 87 : Lyon. Gallica, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b530951596

Le dynamisme de la compagnie de la Propagation à l’égard des migrants contraste avec son attentisme à l’égard des protestants lyonnais. Dans ce groupe, les abjurations étaient favorisées par les conditions relativement pacifiques de la coexistence confessionnelle, lesquelles permettaient des projets de mariage entre catholiques et protestants. L’abjuration de l’épouse protestante était une manière d’épouser aussi le milieu d’origine de son mari ; la rupture du lien matrimonial était d’ailleurs parfois suivie du retour vers la communauté d’origine. D’autres défections ressortissent à des situations de crise, souvent de grave mésentente avec les parents mais aussi d’impasse économique et professionnelle. M. Martinat reconstitue de façon très précise un ensemble de cas, avant de revenir aux motifs de la conversion [9]. Comme dans le cas des Genevois, la conversion des Lyonnais est un choix qui relève de multiples facteurs : la situation familiale et professionnelle initiale, l’offre de ressources proposée par la compagnie, mais aussi , de façon plus spécifique, les conflits et les dynamiques propres à la communauté protestante de Lyon.

Cette communauté est une réalité mouvante : à côté d’un noyau stable de familles, elle comprenait un nombre variable d’individus mobiles, artisans, marchands, domestiques, conjoints et enfants. Seuls les premiers participaient véritablement à la vie de la communauté et en façonnaient la culture interne, formant une « communauté choisie » riche de solidarités, de liens familiaux et professionnels, d’affinités, mais aussi de rivalités et d’antipathies [10]. Ce portrait de la communauté, que M. Martinat précise par un bel ensemble d’exemples, éclaire la concurrence entre les Églises. La communauté réformée était dominée par des élites marchandes qui n’établissaient guère de ponts avec les coreligionnaires venant d’autres milieux sociaux, et qui se trouvaient au fil des années de plus en plus isolées dans le tissu social lyonnais. De son côté, la compagnie de la Propagation de la foi offrait aux nouveaux catholiques une assistance matérielle somme toute modeste (« la conversion n’est pas une source d’enrichissement » [11]), mais qui permettait à l’individu de compenser les pertes dues à l’abjuration et de s’intégrer dans la société majoritaire.

La montée des périls

Jusqu’au milieu du siècle, la distinction établie pour la Hollande par Christine Kooi, entre des espaces d’interaction où la tolérance était vécue de façon plus ou moins pacifique (un espace quotidien rarement conflictuel, un espace confessionnel marqué par les rapports de force, un espace civique régulant la coexistence entre les communautés) [12] s’applique bien au cas lyonnais, malgré le petit nombre des protestants. La frontière confessionnelle, dans une situation de pluralisme religieux bien établi, s’avérait assez poreuse [13]. L’évolution de la politique religieuse de Louis XIV instaura un nouveau climat, plus tendu et menaçant. Les efforts de la compagnie dans les années 1670 visèrent à isoler les protestants en limitant leurs opportunités professionnelles et leurs possibilités de mobilité. Elle donnait une large publicité aux abjurations, de façon à en augmenter le retentissement :

« L’abjuration se fera pour l’ordinaire dans une église paroissiale aux jours de dimanches ou de fêtes, immédiatement après le service divin, si faire se peut, afin que l’action soit plus solennelle par le concours du peuple. Toutefois, par certaines considérations et lorsque les officiers le jugeront à propos, l’abjuration se pourra faire en quelques autres églises ou chapelles, avec moins d’éclat » [14].

M. Martinat pose la question « Comment peut-on voir venir les persécutions, la haine d’une société dont on fait partie ? », ce qui l’amène à évoquer les années 1930 et la façon dont les juifs ont pu percevoir les premières mesures prises par les nazis [15]. La courbe des abjurations indique que les protestants de Lyon prirent nettement conscience de l’approche du danger. En 1685, alors que la monarchie et les institutions catholiques avaient changé radicalement de politique, les abjurations connurent un pic (103, contre une moyenne annuelle de 23 sur les années 1653-1687). La montée du péril était visible dans la décennie qui précède la Révocation : en 1677, le nombre des abjurations bondit de 20 (en 1676) à 37, et c’est pendant les trois années 1660, 1679 et 1680 qu’elles sont les plus nombreuses (39, 39, et 42). L’abjuration était  une alternative à la fuite, et un moyen de conserver ses biens.

Dialogue avec les historiens

C’est dans la dernière partie du livre que M. Martinat s’arrête sur l’historiographie des conversions religieuses depuis les années 1990. Dans ce domaine, la question des motifs du converti a longtemps été dominante. Dans la tendance des historiens à les  considérer sous l’angle religieux avant tout voire uniquement, elle voit une réaction à la domination de l’histoire économique et sociale des décennies précédentes ainsi que l’effet de cloisonnements thématiques persistants. C’est presque à regret que certains ont concédé une place à d’autres motivations, tel Robert Sauzet pour qui la conversion est à l’évidence une démarche religieuse bien avant de relever de l’intérêt individuel ou familial [16] ou encore Brad S. Gregory qui s’élève contre les interprétations « crypto-foucaldiennes » de la conversion : par cette expression, il désigne la propension à faire de la croyance et de la religion un pur élément de contrôle social, et à réduire systématiquement la foi à des considérations sociales et politiques [17].

Cependant M. Martinat constate que, durant ces dernières années, « l’histoire sociale refait surface derrière l’interprétation des récits de vie »[18], évolution qu’elle fait remonter au livre de Bartolomé et Lucile Bennassar, Les Chrétiens d’Allah (1989) [19] : les motivations relevant de l’insertion sociale sont désormais réévaluées et mises en avant. Toute la question est de savoir si les longues discussions  sur les motifs de la conversion individuelle ont un sens pour la période moderne, « dans un contexte où l’adhésion religieuse n’est pas conçue comme un élément de l’intimité personnelle ni comme un aspect relevant uniquement de la sphère privée, mais où elle représente un comportement conforme à une extériorité partagée par la communauté [20] ».

À Lyon, la conversion des protestants participait à l’accomplissement d’une construction étatique confessionnelle mais cette perspective politique (la conversion comme instrument de la construction étatique ou impériale) n’est pas celle qu’a choisie M. Martinat, à juste titre au vu de l’historiographie du « Grand Siècle ». Elle inscrit en partie son étude dans le sillage de celles de Natalie Rothman sur Venise et de Luciano Allegra sur les juifs de Turin [21], qui se fondent sur les registres des Maisons des catéchumènes de ces deux villes. Si leurs sources présentent une analogie évidente avec celles de la compagnie de la Propagation de la foi lyonnaise, et si M. Martinat partage avec eux l’idée de la perméabilité des frontières religieuses, elle s’en démarque par la méthode et la perspective adoptées. Elle ne centre pas sa réflexion sur la question de la négociation de l’identité liée au changement de religion, ni sur celle du franchissement des barrières culturelles – deux thèmes très présents dans l’historiographie des conversions dans l’espace méditerranéen.

L’apport majeur du livre de M. Martinat est la diversité des parcours individuels et familiaux savamment reconstitués, les « 773 vies » qui donnent une épaisseur humaine à son étude en même temps qu’ils sont indispensables pour étayer ses conclusions. Chacun, dans la situation où il s’est trouvé à un certain moment de sa vie, a vu dans l’abjuration l’occasion d’un changement de vie, une issue, une ressource. En articulant les niveaux d’analyse (individuel, familial, social), l’historienne le replace dans les contextes qui, en cercles concentriques, ont orienté son choix, en ont tracé les limites, ouvert les possibilités, et lui ont conféré un sens : ses cadres d’appartenance, ses fidélités héritées ou délaissées, les difficultés du moment. Elle restitue ainsi la valeur éminemment sociale du changement d’affiliation religieuse.

Pour citer cet article :

Isabelle Poutrin, “Des choix ordinaires. 773 abjurations de protestants (Lyon, 1653-1687)”, Conversion/Pouvoir et religion. hypotheses.org, 31 juillet 2019.

en ligne : https://pocram.hypotheses.org/2787

[1] Voir dans ce carnet La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16e et 17e siècles  (29 novembre 2014) ;  Conversion, convertis : quelques ouvrages récents  (8 juillet 2015), Louis XIV et les protestants : conversion forcée au Grand Siècle (12 septembre 2016), Conversions religieuses et fidélités politiques dans l’Europe moderne (17 janvier 2017).

[2] Voir notamment Eric Suire, « L’argument politique dans les récits de conversion français du XVIIe siècle », et Stefano Simiz, « Récits de conversion et figures de convertis dans les sermons du Grand Siècle », dans Ph. Martin, E. Suire (dir.), Les Convertis : parcours religieux, parcours politiques, tome I. Période moderne, Paris, Classiques Garnier, 2016. Voir aussi Loïc Le Pape, « Les récits de conversion. D’une histoire personnelle romancée à l’analyse sociologique d’un engagement religieux » dans Kmar Benada, Katia Boissevain et Delphine Cavallo (dir.), Biographies et récits de vie, Tunis, Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, coll. « Maghreb et sciences sociales », 2005, p. 77-87.

Pour autant, doit-on disqualifier les récits de conversion comme une source stéréotypée, qui masquerait l’individualité du croyant derrière le discours de l’appartenance au groupe – c’est l’objection formulée par Thierry Wanegfelen, « Les convertis du siècle des réformations : discours confessionnels et expérience individuelle », dans Christophe Attias (dir.), De la conversion, Paris, Éditions du Cerf, 1997, p. 183-202.

[3] Monicat Martinat, 773 vies. Itinéraires de convertis au xviie siècle, Lyon, Presses universitaires de Lyon, coll. “Faits de religion”, 2018, 243 p. ISBN : 978-2-7297-0936-5 (prix public : 20€).

[4] Odile Martin, La conversion protestante à Lyon (1659-1687), Genève, Droz, 1986, dont on peut lire aussi la recension par Bernard Barbiche (Bibliothèque de l’Ecole des Chartes, 1988, y. 146/2, p. 409-411.)

[5] Voir Yves Krumenacker, Lyon 1562, capitale protestante, Lyon, Olivétan, 2009 ; Nicolas Le Roux, Les guerres de Religion, Paris, Belin, coll. « Histoire de France », 2010.

[6] O. Martin, La conversion protestante, p. 30-31.

[7] M. Martinat, 773 vies p. 51-53.

[8] Natalie Rothman, « Becoming Venitian : Conversion and Transformation in the Seventeenth-Century Mediteranean », Mediterranean Historical Review, vol. 21, no 1, 2006, p. 39-75. Voir aussi E. Natalie Rothman, Brokering Empire. Trans-imperial Subjects between Venice and Istanbul, Ithaca NY, Cornell University Press, 2014.

[9] M. Martinat, 773 vies, p. 99.

[10] L’étude de la communauté lyonnaise occupe les trois chapitres centraux du livre. Si le cadre de ce billet m’empêche de m’arrêter sur les exemples développés par M. Martinat, je salue le travail effectué sur les archives pour étayer sa démonstration. Les éléments présentés dans ces pages intéressent l’histoire sociale de Lyon au XVIIe siècle, au-delà du sujet des conversions.

[11] M. Martinat, 773 vies, p. 181.

[12] Voir dans ce carnet  La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16e et 17e siècles  (29 novembre 2014).

[13] M. Martinat, 773 vies, p. 27.

[14] Cité par M. Martinat, 773 vies, p. 190. L’orthographe a été modernisée par mes soins.

[15] M. Martinat, 773 vies, p. 183.

[16] « Démarche religieuse, l’abjuration peut être aussi action inspirée par l’intérêt ou dictée par une stratégie familiale. Nous ne pouvons évidemment pas quantifier ces motivations qui peuvent, de surcroît, se recouper », Robert Sauzet, « La conversion au protestantisme à Nîmes au xviie siècle », Dimensioni e problemi della ricerca storica, no 2, 1996, p. 229-237.

[17] M. Martinat, 773 vies, p. 200 ; Brad S. Gregory, « “To the point of shedding your blood”. The Bible, Communities of Faith and Martyr’s Resistance to Conversion in Reformation Era », dans Kenneth Mills et Anthony Grafton (dir.), Conversion : Old Worlds and New, Rochester, University of Rochester, 2003, p. 79. Pour ma part, je ne crois pas que la tendance à faire du changement d’affiliation une démarche religieuse soit une réaction typique des années 1990, tant les historiens du christianisme sont de longue date imprégnés des modèles chrétiens de conversion (Paul et Augustin). Le débat sur les motivations du converti, conviction intime vs/ convenance personnelle (la première étant volontiers considérée comme plus respectable que la seconde) a longtemps été – et reste éventuellement – biaisé par les sources historiques étudiées, comme par les préjugés moraux implicites, qui illuminent le converti de nobles motivations spirituelles et voient dans l’apostat un opportuniste, voire un hypocrite.

[18] M. Martinat, 773 vies, p. 202.

[19] Voir dans ce carnet Les chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats (16e-17e siècles(1er mars 2016).

[20] M. Martinat, 773 vies, p. 203.

[21] Sur N. Rothman, voir n. 8. Pour L. Allegra, voir dans ce carnet Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle (29 décembre 2014).

Parution de “Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots” (Rome, 2017)

« Normes et mots », la première rencontre thématique du programme Pocram qui s’est tenue en janvier 2015 à l’École française de Rome, proposait trois axes de recherche : le lexique de la conversion, l’autorité sur la conversion et le statut des convertis.
Les articles recueillis dans ce volume sont le fruit de cette rencontre.
LIENHARD, Thomas (dir.) ; POUTRIN, Isabelle (dir.). Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots. Nouvelle édition [en ligne]. Rome : Publications de l’École française de Rome, 2017 (généré le 07 août 2017).
Disponible en accès libre sur Internet : http://books.openedition.org/efr/3400
ISBN : 9782728313037.
DOI : 10.4000/books.efr.3400.
Isabelle Poutrin 
Alessandro Saggioro traite la question de la définition juridique de l’apostasie pendant la persécution de Dèce puis dans le Code théodosien :

Cristiani e non più cristiani. Il problema storico del nomen apostatarum

Ian N. Wood étudie le vocabulaire de la mission auprès des païens et le compare avec celui de la pastorale du clergé auprès des chrétiens :

Mission auprès des païens et travail pastoral : le vocabulaire de la conversion (Europe du nord, VIIe-Xe siècles)

Cyrille Aillet s’intéresse aux procédures de conversion à l’islam et à la question de l’apostasie, telle qu’elle est traitée par les juristes musulmans andalous et maghrébins au IXe siècle : 

Conversion et apostasie au regard du droit malikite médiéval

Elsa Marmursztejn analyse la controverse entre théologiens des XIIIe-XIVe siècles sur le baptême forcé des enfants juifs : 

Le prince chrétien a-t-il le pouvoir de convertir les juifs ? Normes juridiques et discours théologiques sur la coercition religieuse (XIIIe-XIVe siècles)

Ana Echevarria se penche sur la façon dont la conversion et l’apostasie sont est envisagées dans les sources juridiques islamiques castillanes de la fin du Moyen Âge, et sur les applications pratiques de ces normes : 

Conversion religieuse et législation islamique : sur l’apostasie et la réconciliation (Espagne, XVe siècle)

Jérémie Foa montre comment, pendant les guerres de Religion, la mise en oeuvre de l’édit de Nemours (1585), un édit de prohibition du protestantisme, a débouché sur des dispositifs policiers de recherche et de contrôle des “mauvais convertis” :

Dans les petits papiers du pouvoir. Abjurations huguenotes du temps de l’édit de Nemours (1585)

Christophe Duhamelle étudie les normes juridiques qui règlent la coexistence entre catholiques et protestants dans le Saint-Empire, entre la paix d’Ausgbourg (1555) et la paix de Westphalie (1648) :

Conversion et droit confessionnel dans le Saint-Empire romain germanique (XVIe-XVIIIe siècles)

Laurent Tatarenko analyse, sous l’angle des appartenances religieuses et de la conversion, les règlementations des corporations urbaines (Cracovie, Lviv, Vilnius) dans un espace pluri-confessionnel :

Normes séculières et conversions religieuses dans les corporations d’artisans de la République polono-lituanienne (XVIe-XVIIe siècle)

Isabelle Poutrin étudie les normes concernant la situation des juifs convertis au catholicisme dans le Piémont du XVIIe siècle, notamment en matière familiale et patrimoniale :  

La condition juridique du juif converti dans le Traité sur les juifs de Giuseppe Sessa (1717)

 

Conversion religieuse et droits des femmes : quelques pistes de réflexion

Dans le roman Soumission, paru en janvier 2015, Michel Houellebecq imaginait la France de 2022 en voie d’islamisation, sous le gouvernement d’un « Front républicain élargi » uni pour barrer la voie au Front national.  La coalition au pouvoir s’adjoignait les forces d’un parti communautaire, la « Fraternité musulmane », en lui abandonnant le Ministère de l’éducation. Rapidement, profitant de l’apathie des élites politiques, le ministre mettait en œuvre une série de mesures qui conduisaient à un changement radical du modèle de société français : réduction drastique de la solidarité nationale, exclusion des juifs de l’Université, relégation des femmes dans la sphère privée. Les femmes étaient ainsi réduites à leurs fonctions de reproduction biologique et d’objets sexuels pour les plus jeunes et, pour les plus âgées, de travailleuses domestiques et d’assistantes familiales. Dans ce scénario cauchemardesque, le plus désolant était la lâche complicité  des personnages masculins : ils s’accommodaient assez facilement d’un entre-soi mâle dans l’univers du travail, puisqu’il était compensé par l’élimination de la concurrence professionnelle des femmes et, last but not least, d’un régime polygame autorisant des unions avec des mineures, naguère interdites par la loi. Plusieurs références historiques implicites pouvaient accréditer cette lugubre fiction : l’exclusion professionnelle des juifs lors de la nazification de l’Allemagne en 1933, les dispositions établies contre les femmes après la Révolution islamique de 1979 en Iran (port obligatoire du tchador, abaissement de l’âge légal au mariage à 13 ans pour les filles, interdiction d’exercer la fonction de juge), et les mesures de ségrégation et de discriminations sexistes existant, notamment, dans les Etats de la Péninsule arabique. L’effet de choc produit par Soumission était d’autant plus fort que l’offensive contre les droits des femmes y concernait la France, pays où les femmes, même sous l’Ancien Régime, n’ont jamais été confinées dans l’espace domestique.

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Conversions religieuses et fidélités politiques dans l’Europe moderne

Philippe Martin, Éric Suire (dir.), Les Convertis : parcours religieux, parcours politiques. Tome I, période moderne , Paris, Classiques Garnier, 2016.

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Dans l’historiographie des conflits religieux de l’Europe moderne, la conversion religieuse n’est pas un thème central [1]. Les affrontements entre catholiques et protestants, les massacres et violences extrêmes, ont éclipsé les passages d’une confession à l’autre, notamment pour l’histoire des guerres de Religion en France [2]. Aussi faut-il saluer la publication de ce livre. Résultat d’un colloque tenu à Lyon en 2014, il constitue le premier volet du programme « Les convertis : parcours religieux, parcours politiques » ; le volume issu du second colloque, tenu à Bordeaux en 2015 et centré sur la période contemporaine, n’étant pas encore paru, on ne peut tirer un bilan d’ensemble. Il faut, en revanche, signaler dès maintenant l’intérêt de ce premier volume. Les dix-sept études qui y sont rassemblées portent sur des conversions qui vont, le plus souvent, du protestantisme au catholicisme ou l’inverse (le judaïsme apparaît brièvement). Le projet initial était d’embrasser à parts égales les dimensions religieuses et politiques de ces changements.

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Louis XIV et les protestants : conversion forcée au Grand Siècle

Luc Daireaux, « Réduire les huguenots » : protestants et pouvoirs en Normandie au XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, coll. « Vie des huguenots », 2007

Le 18 octobre 1685, à Fontainebleau, Louis XIV signait l’édit qui révoquait celui de Nantes, promulgué par son aïeul Henri IV le 13 avril 1598. L’édit de Fontainebleau mettait fin à une situation qui était unique en Europe occidentale à cette époque : par l’édit de Nantes, la minorité religieuse, celle des protestants dits « huguenots » ou réformés, disciples de Calvin, avait joui d’une reconnaissance légale dans le royaume de France, la foi catholique et romaine restant celle du roi et de l’immense majorité des Français [1]. A l’inverse, la Révocation frappait d’illégalité tout exercice du culte en public, ne laissant aux protestants que la liberté de conscience en privé, dans l’attente de leur conversion. Les dragonnades (le logement de soldats, les dragons, dans les foyers protestants pour pousser ces derniers à renoncer à leur foi) précédèrent et suivirent la Révocation. La persécution entraîna tout un cortège de souffrances, avec le départ d’environ 200 000 huguenots à l’étranger dans les pays du « Refuge » (Brandebourg, Angleterre, Provinces-Unies) mais aussi le soulèvement des paysans protestants dans les Cévennes en 1702-1704, réprimé par les troupes royales. Elle entacha durablement la réputation de Louis XIV en Europe et suscita une vigoureuse réflexion sur la tolérance religieuse : ainsi Pierre Bayle, dans son Commentaire philosophique publié en 1685, montre « qu’il n’y a rien de plus abominable que de faire des conversions par la contrainte » et prône la tolérance civile étendue à toutes les confessions chrétiennes mais aussi aux juifs, aux musulmans et aux athées [2]Continuer la lecture de Louis XIV et les protestants : conversion forcée au Grand Siècle

Conversion, convertis : quelques ouvrages récents

Session de rattrapage pour ceux qui ont vu passer ces trois ouvrages sur la conversion sans avoir eu le temps de les lire.

Maria-Cristina Pitassi et Daniela Solfaroli Camillocci (dir.), Les Modes de la conversion confessionnelle à l’époque moderne. Autobiographie, altérité et construction des identités religieuses, Florence, Leo S. Olschi Editore, 2010, 266 p. 

Cover_Conversion_confessionnelleCentré sur l’Europe chrétienne des XVIe et XVIIe siècles, cet ouvrage n’intéresse au plus près le travail de Pocram que dans sa troisième partie. Je m’arrêterai cependant sur l’introduction de Daniela Solfaroli Camillocci, exemplaire dans la mise en perspective historiographique de ce travail collectif sur la conversion confessionnelle, et dans la justification du projet qui le sous-tend.

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“Intégrisme et terrorisme. Eclairages de la recherche française en sciences humaines et sociales”

Le 4 mai prochain se tiendra à l’Assemblée nationale un colloque organisé par l’Alliance ATHENA, qui vise à présenter la contribution de la recherche en sciences humaines et sociales sur les phénomènes de radicalisation.

Le colloque s’organisera autour de quatre discussions, suivies de débats avec le public.

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La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16e-17e siècles

Au 17e siècle, la pluralité religieuse qui caractérisait les Provinces-Unies (les actuels Pays-Bas) était un sujet d’étonnement pour nombre d’observateurs européens. « Outre les Réformés, il y a des Catholiques Romains, des Luthériens, des Brownistes, des Indépendants, des Arminiens, des Anabaptistes, des Sociniens, des Ariens, des Enthousiastes, des Quakers ou Trembleurs, des Borrélistes, des Arméniens, des Moscovites, des Libertins et d’autres enfin que nous pouvons appeler des Chercheurs parce qu’ils cherchent une religion et qu’ils n’en professent aucune de celles qui sont établies. Je ne vous parle point des Juifs, des Turcs et des Persans [1] », remarquait Jean-Baptiste Stouppe, un pasteur réformé (calviniste) originaire de Suisse, qui servait dans l’armée de Louis XIV en 1672-1673, pendant la guerre de Hollande. 

Ce régime religieux trouve son origine dans l’acte de fondation des Provinces-Unies, l’Union d’Utrecht (29 janvier 1579) qui reconnut à tous le droit à la liberté de conscience alors qu’une seule Église chrétienne était autorisée, l’Église réformée, dite « Église publique ». Alors que dans la plupart des pays d’Europe, les autorités civiles ou ecclésiastiques tendaient à refuser la présence de minorités religieuses (ainsi en Espagne ou au Portugal) ou à la limiter et à l’encadrer (par exemple en France, en Angleterre ou au Danemark), le cas des Provinces-Unies était remarquable par l’ampleur de la coexistence qui était établie entre les confessions et religions diverses. C’est cette forte diversité religieuse qui fonda l’image d’une Hollande tolérante, refuge des groupes ou des individus persécutés. Continuer la lecture de La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16e-17e siècles

Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle

À propos de : Howard Louthan, Converting Bohemia. Force and persuasion in the Catholic Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 2009. 

Au début du XVIIe siècle, dans le royaume de Bohême, les catholiques n’étaient qu’une minorité de 10 à 15% sur une  population de 3 millions d’âmes. Un peu plus d’un siècle plus tard, ils étaient en majorité écrasante. Comment un retournement religieux d’une telle ampleur a-t-il pu se produire ?

Howard Louthan analyse ce processus conduit par les souverains Habsbourg en conjuguant la brutalité des exécutions, des bannissements et des dragonnades, avec un travail de promotion et d’enracinement du catholicisme qui usa d’un large éventail de ressources culturelles et artistiques.

 Utraquistes et catholiques

Pour comprendre ce processus, il faut remonter à ce qu’on a longtemps désigné comme la « pré-Réforme protestante ». Le théologien Jean Hus, qui appelait à la réforme de l’Église, ayant été brûlé pour hérésie au concile de Constance en 1415, ses partisans, les hussites, se révoltèrent tout en se divisant en deux partis : les Utraquistes (partisans de la communion « sous les deux espèces » du pain et du vin), qui à part cette pratique restaient assez proches de l’Église traditionnelle, et les Taborites qui prêchaient l’égalité sociale, la suppression du clergé et l’autorité exclusive de la Bible. En 1436, après la défaite des Taborites à la bataille de Lipany (1434), le concile de Bâle et les Utraquistes s’accordèrent sur les Compactata, des articles qui autorisaient ces derniers à communier sous les deux espèces en Bohême et en Moravie, mais qui furent rapidement dénoncés par la papauté. Il fallut attendre l’accession de Vladislas IV Jagellon, en 1471, pour qu’une paix relative s’établît, l’essentiel du pouvoir étant exercé par la noblesse du royaume. En 1526, Ferdinand, frère de Charles Quint et époux d’Anne Jagellon, fut élu roi de Bohême. Le royaume, désormais inclus dans le vaste ensemble des États des Habsbourg catholiques, était une mosaïque religieuse. Les héritiers des Utraquistes professaient la Confessio Bohemica inspirée de la Confession d’Augsbourg, tandis que certains nobles avaient opté pour le luthéranisme ou le calvinisme. Bohême et Moravie comptaient aussi des communautés juives dont la plus importante était celle de Prague. Ferdinand Ier nomma un archevêque à Prague en 1561 (le siège était vacant depuis 1421) et, à son invitation, les jésuites y fondèrent en 1556 le collègue Saint-Clément (Clementinum). Malgré la « Lettre de Majesté » (1609) accordée par Rodolphe II, qui garantissait la liberté religieuse aux sujets de Bohême, la conquête catholique était en marche. La crise décisive éclata en 1618. Contre la politique autoritaire de Ferdinand II, les États de Bohême entrèrent en rébellion ouverte en défenestrant les gouverneurs de Prague, le 23 mai. L’année suivante, les États déposèrent Ferdinand pour le remplacer par l’Electeur Palatin, le calviniste Frédéric V, « roi d’un hiver ». Le 8 novembre 1620, sur la Montagne Blanche devant Prague, les forces catholiques affrontèrent les rebelles qui furent vaincus. La voie était largement ouverte, désormais, pour la conversion générale de la Bohême au catholicisme. Continuer la lecture de Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle

Qu’est-ce que la conversion ? Du côté de la psychologie religieuse

Qu’est-ce que la conversion ? Soucieux de définir leur objet, les historiens citent volontiers des ouvrages considérés comme des classiques, relevant ou non de la discipline historique, et qui présentent un ensemble de notions et de classements ayant trait à la conversion. Mais ces classements ne sont pas neutres, et leur valeur heuristique pour les historiens peut être questionnée.

Expérience individuelle et grâce divine

Les premières études scientifiques sur la conversion apparaissent, semble-t-il, aux Etats-Unis au début du XXe siècle. Le philosophe William James (1842-1910), pionnier de la psychologie aux États-Unis, donne deux conférences sur ce sujet dans la série intitulée The Varieties of Religious Experience : A Study of Human Nature (1902). Peu après, Granville Stanley Hall (1844-1924), docteur en psychologie à Harvard et fondateur de l’APA (Association américaine de psychologie), consacre à la conversion religieuse deux chapitres de son ouvrage Adolescence (1904). La conversion y est considérée comme une expérience individuelle qui manifeste l’irruption de la grâce divine – conception qui remonterait aux mouvements piétistes de la Nouvelle-Angleterre [1]. Ainsi pour W. James :  

« Être converti, être régénéré, recevoir la grâce, faire l’expérience de la religion, gagner une assurance : autant d’expressions qui rendent compte du processus, graduel ou soudain, par lequel un individu jusque là divisé, consciemment mauvais, inférieur et malheureux, devient unifié, consciemment juste, supérieur et heureux, en conséquence de son emprise plus ferme sur les réalités religieuses. C’est, du moins, ce que la conversion signifie en termes généraux, que nous croyions ou non qu’une opération divine soit nécessaire afin d’apporter un tel changement moral [2] ».

Une telle conception de la conversion, centrée sur l’expérience psychologique individuelle, inspire des historiens de l’Antiquité tardive. Arthur Darby Nock (1902-1963), professeur d’histoire des religions à Harvard, définit la conversion comme

« la réorientation de l’âme d’un individu, son virage délibéré de l’indifférence ou d’une forme de piété antérieure, vers une autre, un tournant qui implique la conscience que l’ancien était mauvais, et que le nouveau est bien [3] ».

Cette définition est encore, de nos jours, rituellement citée. Le chanoine Gustave Bardy (1881-1955), professeur à l’Institut catholique de Lille, traite lui aussi la conversion en sujet de psychologie individuelle autant que d’histoire religieuse, opposant la conversion philosophique des hommes de l’Antiquité, qui modifiait seulement leurs convictions profondes, et la conversion chrétienne, renouvellement complet qui engageait le converti jusqu’au sacrifice de sa vie dans le martyre :

« désir de la vérité, désir de la délivrance et du salut, désir de la sainteté, ce sont là les grands motifs de la conversion chrétienne au cours des premiers siècles [4] ».

Durant les dernières décennies du XXe siècle, l’essor des études sur le thème de la conversion est inspiré par deux moments de l’histoire de l’humanité : alors que les historiens explorent la christianisation de l’Empire romain et des royaumes barbares, les sociologues des religions et les psychologues, surtout aux Etats-Unis, se penchent sur la floraison des nouveaux courants religieux (le mouvement New Age) et sur les phénomènes d’adhésion à des courants plus anciens (Témoins de Jéhovah, Mormons). Les historiens tendent à s’appuyer sur les catégories forgées pour analyser ces mouvements contemporains ; les psychologues et les sociologues évoquent des séquences historiques pour étayer leurs conceptualisations.

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Le pouvoir de convertir. Disputes interconfessionnelles sous le règne de Charles IX

Parce qu’il est le premier à légaliser le protestantisme dans le royaume de France et à contraindre deux confessions chrétiennes antagonistes à partager le même territoire, le règne de Charles IX (1560-1574) voit se multiplier les « disputes » interconfessionnelles, ces rencontres pacifiées entre théologiens protestants et catholiques. Depuis le « colloque de Poissy » (septembre 1561), ces disputes, au nombre d’une quinzaine, se succèdent à un rythme soutenu, toujours menées avec l’aval du prince. Elles constituent pour le jeune monarque un remarquable succès : par sa puissance de faire la paix, le Prince réussit à contraindre les ennemis d’hier à s’en tenir désormais aux moyens pacifiques pour revenir à l’unité religieuse.

Convertir par la parole

Car à l’évidence, de tolérance, il n’est nulle question : l’horizon d’attente demeure l’éradication de la dissidence religieuse et la fin du schisme. Mais les disputes interconfessionnelles disent le pouvoir du Prince à transformer les affrontements religieux en compétition intellectuelle, en débats savants [1]. On cherche toujours à ramener l’autre à la « vraie foi », certes, mais les mots sont désormais les seules armes légitimes du combat. Convertir et non exterminer.

Le but affiché par les adversaires est toujours de convaincre par la parole les fidèles du clan adverse et les conduire à une conversion en douceur : soit du catholicisme vers le protestantisme, soir l’inverse. Parmi ceux que l’on cherchait à convertir en priorité dans ces disputes figurent les membres de la haute noblesse – c’est décisif : convertir les nobles, c’est espérer entraîner leurs clients voire leurs sujets (qu’on pense à la conversion de Jeanne d’Albret, reine de Navarre [2]) ; c’est parfois gagner de grands chefs militaires (qu’on pense à Coligny). C’est toujours assurer des lieux de culte aux huguenots, dans la mesure où les édits du roi accordent des temples pour les sujets des seigneurs haut-justiciers [3].

Pourtant, on chercherait en vain un converti à l’occasion de ces disputes. Il s’agit donc de s’interroger sur le sens de ce qui semble bien, au premier abord, être un échec : échec en effet, l’intention proclamée de conversion de l’auditoire ou de l’adversaire. Jamais, les disputes de ces années de feu n’ont su faire changer un fidèle de religion. Des rumeurs oui, par centaines, de croyants convertis en masse par les disputes, celles de Jean Maldonat, d’Emond Auger, de Simon Vigor… Mais ces rumeurs chancellent lorsqu’il s’agit d’interroger les sources. Aucun exemple de « converti des disputes » ne s’est présenté sérieusement à l’analyse. Pire, combien de fidèles persévérant dans leur foi, de clercs radicalisés par la pratique de la conférence, combien de déclarations d’inutilité des disputes ? Les lendemains de dispute ont un arrière-goût de dégrisement.

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