1965, l’année où les églises françaises se vidèrent

Dans Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement (Paris, Seuil, 2018), Guillaume Cuchet, Professeur d’histoire contemporaine à l’université Paris-Est Créteil, s’intéresse à un fait majeur, mais relativement délimité, de l’histoire contemporaine de la France : le recul de la pratique du catholicisme au milieu des années 1960 [1].

Le titre fait état d’une catastrophe : l’effondrement du monde « chrétien », « notre monde » c’est-à-dire des cadres dans lesquels « nous » (les Français ?) avons grandi et vécu. Cet effondrement, ce serait le recul massif du christianisme dans ce pays, un mouvement de rétroversion de la civilisation millénaire qu’avait instaurée la conversion de Constantin, la christianisation de l’Europe barbare et le baptême de Clovis.

Conversion, christianisation, déconversion

Ce titre est un clin d’œil assumé à l’un des livres de Paul Veyne, historien de l’Antiquité romaine et professeur au Collège de France, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), publié en 2007 dans le fil du débat sur les racines chrétiennes de l’Europe [2]. Il me semble donc utile de dire ici quelques mots du livre de Paul Veyne, avant d’aller plus loin. Le « notre monde » de Quand notre monde est devenu chrétien postule une continuité, même imprécise, entre l’Antiquité tardive et notre époque. La thèse de Paul Veyne est la suivante : la conversion de l’empereur Constantin, datée de 312, a été un événement décisif de l’histoire de l’humanité. Durant les premiers siècles, le christianisme, cette religion d’amour revendiquant le monopole de la vérité, était resté cantonné à une élite ; mais Constantin, en donnant à l’Église une existence officielle, l’a fait sortir de sa situation de groupuscule et en a fait la religion du trône – sans, toutefois, éliminer violemment le paganisme et le judaïsme. « En installant l’Église dans l’Empire […] il a permis au christianisme de pouvoir devenir un jour une des plus grandes religions du monde ». À grand renfort de superlatifs, l’historien insiste sur « la stature exceptionnelle » et la « piété visionnaire » de Constantin et, surtout, sur sa sincérité qui est, à ses yeux, une question historique centrale. Il renoue ainsi avec une interprétation classique et ancienne de la christianisation de l’Empire romain, celle qui fait du prince converti le démiurge de la conversion des peuples et voit en Constantin le père politique de la Chrétienté occidentale.

Dans un ouvrage au titre proche, Comment notre monde est devenu chrétien, publié en 2008, Marie-Françoise Baslez a développé une thèse bien différente [3]. Professeur d’histoire ancienne à l’université Paris 12 Créteil puis à Paris Sorbonne, elle rompt avec l’idée selon laquelle la transformation religieuse du monde antique se situerait à un moment clef et procéderait de l’action décisive d’un seul individu, fût-il l’empereur Constantin. Au contraire, elle envisage la christianisation comme un processus de longue durée : tout d’abord, parce qu’avant Constantin, les premières communautés chrétiennes s’étaient déjà fortement développées au sein de mégalopoles gréco-romaine et qu’ainsi l’Église, au début du 3e siècle, n’était nullement une secte d’intellectuels. L’historienne montre à la fois la diversité régionale, la pluralité et la visibilité du christianisme, la centralité de Rome et l’importance des ancrages à l’échelle locale. Elle relativise enfin le rôle de Constantin et rappelle que, loin d’être motivé par des raisons purement théologiques, son choix de reconnaître le christianisme comme une religion était bien une décision politique.

Ces deux livres sur l’Antiquité tardive ont connu un succès important auprès du public. Le titre à la tonalité crépusculaire Comment notre monde a cessé d’être chrétien place le lecteur à l’autre bout de l’histoire. Pour autant, Cuchet rappelle d’emblée qu’au niveau mondial, le christianisme est loin d’être moribond, comme en témoigne l’essor des Églises évangéliques et même du catholicisme, hors de la vieille Europe. C’est donc de la France, et de son histoire contemporaine, que traite son livre. S’il me semble intéressant d’y consacrer un article de ce carnet de recherche, c’est parce qu’il se penche sur un mouvement de reflux à grande échelle, une « déconversion », l’inverse des mouvements d’expansion (christianisation, islamisation) auxquels ce carnet s’intéresse habituellement.

Au chevet du catholicisme français

Le héros de l’enquête est un prêtre, le chanoine Fernand Boulard (1898-1977), collecteur d’une documentation exceptionnelle sur la pratique religieuse en France entre 1945 et 1965, les Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, XIXe-XXe siècles. Cette documentation, que les initiés appellent les « matériaux Boulard », est conservée dans plusieurs fonds d’archives, principalement dans le fonds Boulard du Centre national des archives de l’Église de France.

En 1947, Fernand Boulard publia la « Carte religieuse de la France rurale » (la fameuse « carte Boulard ») dans les Cahiers du clergé rural. Il répondait ainsi à l’invitation lancée par l’un des pères de la sociologie religieuse en France, Gabriel Le Bras qui, en 1931, dans la Revue d’histoire de l’Église de France, avait tracé les grandes lignes d’un projet d’études sociologique et historique du clergé français. Le Bras proposait d’appliquer à la pratique religieuse les méthodes quantitatives qui servaient à mesurer la production industrielle ou la natalité, pour évaluer les disparités régionales que le clergé connaissait plus ou moins sur le terrain, mais dont personne n’avait une vue d’ensemble. Les fidèles pouvaient être classés en trois catégories : « dévots », « pratiquants », et « saisonniers », les premiers se distinguant par une pratique intense et une forte motivation, tandis que les « pratiquants » se conformaient aux obligations standard (messe du dimanche et des jours de fête, confession annuelle) et les « saisonniers » ou « catholiques festifs » se rendant à l’église exceptionnellement, à Noël et à Pâques ou, moins encore, pour les mariages, les baptêmes et leurs enterrements. De même que les politologues dressaient la carte électorale de la France (André Siegfried avec son Tableau politique de la France de l’Ouest, en 1913), et les démographes celle de la natalité, il devait être possible de cartographier la pratique religieuse. Pour cela, Le Bras en appelait aux prêtres, meilleurs connaisseurs du terrain. Le Bras et Boulard se rencontrèrent en 1944, alors que le second, ancien curé de paroisse rurale, préparait une étude intitulée Problèmes missionnaires de la France rurale, qui fut publiée l’année suivante.

Jean Delumeau, Le christianisme va-t-il mourir ? (1977)

De son côté, en effet, le clergé percevait ici et là un net déclin de la pratique religieuse, et s’en alarmait. Dans les années 1940-1950, on vit se multiplier les ouvrages qui questionnaient l’état spirituel du pays et la baisse de la pratique religieuse, de La France, pays de mission ? (1943) des abbés Godin et Daniel, à Feu la chrétienté (1950) du philosophe Emmanuel Mounier. Cette inquiétude se prolongea dans la France des « Trente Glorieuses », qui s’urbanisait et où les modes de vie évoluaient rapidement. En 1965, Jean Delumeau posait l’inquiète question Le christianisme va-t-il mourir ? alors qu’en 1999 Mgr Simon, évêque de Clermont-Ferrand, se demandait si on allait Vers une France païenne ? Peu après, la sociologue Danièle Hervieu-Léger, dans Catholicisme, la fin d’un monde (2003), dressait le constat d’une « exculturation » du catholicisme, qu’elle voit désormais sorti de la culture majoritaire.

À vrai dire, l’idée d’une crise ou d’un recul du catholicisme en France remonte au lendemain de la Révolution. La Mennais, qui publia en 1817-1823 son Essai sur l’indifférence en matière de religion, ouvre la série des nombreux ouvrages qui se sont inquiétés de l’état de la foi en France. La Révolution a abattu la monarchie de droit divin, aboli les privilèges de l’Église, institué l’état civil et divisé le clergé entre « constitutionnels » et « réfractaires » : elle est donc un moment de rupture forte dans l’histoire du catholicisme en France. Pour autant, est-elle la cause originelle du déclin de la religion catholique dans ce pays ? Pour les historiens, ce n’est pas certain ; Cuchet évoque les travaux de Michel Vovelle et de Timothy Tackett qui tendent à montrer que déjà, au XVIIIe siècle, la pratique religieuse connaissait un certain déclin [4]. Avant même la tourmente révolutionnaire, on est passé du catholicisme triomphant, dans la ligne du concile de Trente, à des positions plus distantes, au moins chez une partie des catholiques. Cependant, quand Mgr Dupanloup, évêque d’Orléans, emploie le mot « déchristianisation » dans les années 1870, ce n’est pas pour évoquer le détachement de la foi comme phénomène de société, mais pour dénoncer l’action anti-cléricale et anti-chrétienne de l’État républicain [5]. Le livre de Guillaume Cuchet n’a pas pour objet de reprendre ces interrogations, ni de les nuancer ou de les conforter à la lumière de nouvelles enquêtes sociologiques. Historien des XIXe et XXe siècles, il centre son étude sur l’enquête menée par le chanoine Boulard et la réception de celle-ci.

De la « Carte Boulard » (1947) au tournant de 1965

Tout commence, donc, avec la carte de 1947 que Boulard a pu établir grâce aux informations recueillies au niveau cantonal, auprès du clergé diocésain. Le critère de base de la pratique religieuse était l’assistance à la messe dominicale et la présence aux fêtes de Pâques. Les pourcentages établis pour chaque canton permettaient de dresser une carte dont la légende indique trois catégories : les « paroisses chrétiennes » (dont 45% des adultes de plus de 21 ans faisaient leurs Pâques et allaient à la messe le dimanche), les « paroisses indifférentes à traditions chrétiennes » avec une minorité de pratiquants réguliers et de nombreux pratiquants irréguliers, dits « saisonniers », et enfin les « pays de mission » où moins de 20% des enfants étaient baptisés et envoyés au catéchisme. La carte permettait, pour la première fois, d’avoir une vision d’ensemble d’un pays dont, en 1872 encore, 98% des habitants se déclaraient « catholiques romains » et qui, en 1947, offrait un visage profondément transformé. Les pays « indifférents à traditions chrétiennes » occupaient plus de la moitié du territoire, traçant une « diagonale du vide » qui s’étendait des Landes aux Ardennes. Les taches blanches correspondaient aux régions à reconquérir. L’autre élément frappant étant le morcellement du territoire, où des zones ferventes voisinaient avec des cantons déchristianisés, à quelques dizaines de kilomètres de distance.

L’un des étonnements qui suscite l’histoire de l’enquête Boulard est que l’Église de France ait collaboré si volontiers à la collecte des données qui ont permis au chanoine d’actualiser sa carte jusqu’au milieu des années 1960. On peut se demander, en effet, pourquoi le clergé a fourni des informations qui pouvaient se révéler négatives pour son image. C’est que la carte Boulard apparaissait alors comme un instrument très utile du travail missionnaire, puisqu’elle permettait de mieux cibler les cantons où il fallait redoubler d’efforts. De plus, au moins dans un premier temps, le résultat était plus rassurant qu’inquiétant. La déchristianisation était mise sur le compte des grandes villes, alors que le pays était encore largement rural ; de plus, même en ville (malgré la concurrence du Parti communiste), l’Église catholique jouait un rôle majeur dans l’encadrement de la population. Passée la période difficile de la reconstruction d’après-guerre, l’optimisme du clergé et sa ferveur missionnaire se traduisirent d’ailleurs par la construction de nouveaux lieux de culte pour accueillir les nouveaux citadins, le pic de cet effort immobilier se situant, là encore, au milieu des années 1960. La multiplication des patronages, le dynamisme du syndicalisme chrétien en milieu ouvrier (avec la JOC, Jeunesse ouvrière chrétienne) et rural (porté par la JAC, Jeunesse agricole chrétienne) semblaient annoncer une remontée qualitative et quantitative de la pratique.

Mais la photographie encore flatteuse qu’avait livré la « carte Boulard » en 1947 devait s’effacer rapidement : le récit de ce coup de théâtre est le point fort du livre de Cuchet.

En effet, une vingtaine d’années plus tard, en 1968, Boulard écrivait que, si les taux de pratique religieuse restaient stables sur la longue durée, on avait assisté à une baisse « d’une intensité exceptionnelle sur une aussi courte durée » [6]. Il avait donc pris conscience que la pratique était en train de s’effondrer, constat qu’il précisera par la suite en le ciblant sur les jeunes de 15 à 24 ans. Les jeunes de 1969 étaient moitié moins nombreux à aller à la messe que leurs devanciers de 1954, ce qui indiquait « une phase de mutation rapide ». Une chute spectaculaire, donc, en 1965-1966, avec une déperdition du quart ou du tiers des pratiquants par rapport aux années 1950. Sur le moment, souligne Cuchet, le clergé de France n’a pas eu conscience du tournant qui se produisait, notamment parce que les bancs du catéchisme étaient remplis par la génération du baby-boom. Ce n’est que progressivement, quand ces nombreux enfants, après avoir fait leur communion, sont devenus de jeunes adultes et ont déserté les églises, que les vides sont apparus.

Eglise d’Orrouer (Eure-et-Loir). Photo de Daniel Jolivet sur Flickr, 2017.

Quand les fidèles ne se sentent plus obligés de pratiquer

Cuchet s’attache ensuite à dégager les causes de cette mutation, en formulant des hypothèses qui constituent la partie la plus délicate de son ouvrage. L’explication d’abord avancée par Boulard (les fidèles partent en week-end en automobile : la baisse de la pratique dominicale correspond à l’essor des loisirs) ne tenant pas, le regard de l’historien se tourne rapidement vers le concile de Vatican II (1962 – automne 1965). En effet, la date de la rupture, antérieure à 1968, empêche de penser que la déchristianisation de la France est « la faute à Mai 68 », ou encore « la faute à Humanae Vitae », la grande encyclique de Paul VI sur l’interdiction de la contraception, promulguée en juillet 1968. L’année 1968 étant disculpée comme cause première, il fallait voir plus large. Boulard lui-même, dans un second temps, a allégué les effets du concile Vatican II dans le domaine de la piété, des croyances, et de l’image de l’Église et du clergé. L’abandon du latin, la communion dans la main, et plus généralement les expérimentations liturgiques, mais aussi le niveau accru des exigences du clergé par rapport à la « piété populaire » traditionnelle ; dans le même temps, la politisation plus visible (car désormais à gauche) d’une partie du clergé, l’abandon de la soutane et de l’habit religieux pour le vêtement des laïcs ont, il est vrai, rompu avec des formes de pratique religieuse anciennes. Ces éléments manifestent la crise du discours d’autorité de l’Église et la remise en question des repères de la pratique, à l’époque du concile.

Cuchet pointe, plus encore, une « sortie de la culture de la pratique obligatoire sous peine de péché mortel » [7]. En effet, le concile, soucieux de spiritualiser la pratique religieuse, insistait moins sur les obligations (d’aller à la messe le dimanche, de se confesser, de jeûner en Carême) que sur le sens de ces pratiques. De ce discours qui voulait inviter les fidèles à approfondir leur engagement dans la foi, les jeunes gens n’ont retenu, somme toute, que ce qui pouvait les déculpabiliser de ne plus aller à la messe. En témoigne la crise du sacrement de pénitence, brutale dans les années 1960-1970 (rappelons que l’obligation de la confession annuelle remonte au 4e concile de Latran tenu en 1215). En 1952, 15% des fidèles se confessaient une fois par mois ou plus, tandis que 37% n’entraient jamais dans un confessionnal. En 1974, les pourcentages tombent respectivement à 1% et 54%. Le nombre des impénitents augmente encore par la suite (69% n 1983)[8]. Mais la crise est évidente dès 1963-1964 : des fidèles, en nombre croissant par la suite, cessent de croire que c’est un péché mortel de ne pas aller à la messe – et cela ne les empêche nullement d’aller communier, et même de plus en plus souvent, alors que jusque-là, il était obligatoire d’avoir confessé ses péchés avant de recevoir la communion, le contraire étant considéré comme un sacrilège.

De même, explique Cuchet, l’enseignement de l’Église sur les « fins dernières » (la mort, le jugement de l’âme, l’enfer et le paradis) change durant cette période, et sans doute avant même le concile Vatican II. Les prêtres ne savent plus parler du péché originel, du purgatoire, de l’enfer et du démon, à des fidèles auxquels le XXe siècle a offert une somme d’horreurs terrestres inégalée jusque là : les catholiques préfèrent se tourner vers un Dieu de miséricorde et de réconfort. En fin de vie, le « sacrement des malades » est le nouveau nom de l’extrême-onction dont l’appellation semble trop sinistre, d’autant que la mort devient un sujet tabou. La notion de péché devenant plus abstraite, les pratiques de pénitence et d’expiation, qui durant des siècles avaient structuré la vie des fidèles, s’effacent, et d’autant plus que les catholiques privilégient la dimension sociale de leur présence au monde. La confession devient ainsi la « sacrement de réconciliation ». Dans le même temps, l’ecclésiologie millénaire, qui postulait la supériorité des baptisés sur les « infidèles » (juifs, musulmans, païens), est elle aussi frappée d’obsolescence. Le principe « Hors de l’Église, point de salut » est abandonné. Les non-catholiques ne sont plus systématiquement promis à l’enfer, pour peu qu’ils soient « de bonne volonté ». Dès lors que le salut n’est plus le privilège exclusif promis aux meilleurs des fidèles, « les bénéfices réels de l’affiliation » ne sont plus évidents[9].

La loi. La foi. [France]: Arjalew Phot, v. 1907. Yale Law Library sur Flickr, 2017.
Le livre de Guillaume Cuchet est stimulant, il donne matière à réflexion mais aussi à débat. Tout d’abord, parce que le titre promet plus que le contenu, centré de bout en bout sur les travaux du chanoine Boulard. La démonstration de la baisse massive de la pratique catholique, analysée ici à partir des « matériaux Boulard » et replacée dans le contexte des décennies d’après-guerre, va de pair avec l’effondrement des structures (étatiques, politiques ou associatives) qui encadraient les masses populaires depuis la fin du XIXe siècle. Si les églises sont certainement plus vides qu’en 1960, les rangs des partis politiques et des syndicats sont, eux aussi, bien dégarnis, et il ne semble pas que ces structures aient été remplacées par d’autres cadres.

Par ailleurs, la pratique à l’église n’est pas la seule expression du sentiment d’appartenance au catholicisme, ni sa seule manifestation dans la vie sociale. Si Cuchet montre bien que la baisse de la pratique religieuse au milieu des années 1960 indique qu’une génération est sortie de la religion héritée des parents, il serait bienvenu d’évoquer les formes diversifiées de l’engagement catholique qui se maintiennent par la suite, par exemple la participation aux pèlerinages d’étudiants ou aux Journées mondiales de la Jeunesse, ou encore l’adhésion à des associations catholiques et les activités bénévoles en direction des plus pauvres et des migrants : sont-elles le fait de pratiquants réguliers, ou réunissent-elles aussi des catholiques « non pratiquants » ? Ainsi, la thèse de la déchristianisation de la France pourrait être éclairée par une étude sociologique ; mais, comme on l’a dit plus haut, tel n’est pas le propos de l’historien.

Dans sa recherche des causes de l’effondrement de la pratique, il part des réflexions de Boulard sur les effets de Vatican II. La liste des abandons du concile (ou plutôt, l’analyse de la façon dont les réformes ont été comprises par les fidèles) sur la liturgie, la sacralité des sacrements et la prédication des fins dernières, pourrait aisément être celle d’un critique traditionnaliste de Vatican II. L’analyse « tombe à droite », laissant au lecteur le sentiment qu’un clergé plus réaliste et plus conservateur aurait su empêcher la débandade, en gardant les fidèles bien en mains. Si les paroisses se sont vidées, les courants de refus du concile sont pourtant demeurés très minoritaires ; les fidèles qui étaient attachés aux rites et aux obligations du catholicisme traditionnel ne l’étaient pas au point de défier en grand nombre l’autorité du pape, pour rejoindre les rangs des intégristes. Inversement, on pourrait se demander si l’Église post-conciliaire est allée assez loin dans sa réforme, et si le renouvellement n’a pas été trop timide sur certains points. On regrette que l’historien n’envisage pas une vision critique de Vatican II qui offrirait une alternative aux réflexions du chanoine Boulard. Par exemple, l’ordination est resté fermée aux femmes au nom de la théologie traditionnelle du sacerdoce, alors qu’en 1965, les femmes accédaient de plus en plus à l’activité professionnelle et obtenaient du gouvernement Pompidou (un gouvernement exclusivement masculin, comme l’était et le demeure l’appareil de gouvernement de l’Église) le droit d’ouvrir un compte en banque sans l’autorisation de leur époux. La place des femmes dans l’Eglise a-t-elle été l’un des facteurs de la désaffection ? Cuchet n’envisage pas cette question, qui le conduirait peut-être trop loin de la carte Boulard.

En définitive, il me semble que l’effondrement de 1965 signe, non pas la déchristianisation de « notre monde », mais la fin de l’Église catholique telle qu’elle avait surgi du concile de Trente au XVIe siècle, survivant au choc de la Réforme protestante. La solennité de la liturgie, l’insistance sur la difficile obtention du salut, l’enseignement du mépris à l’égard des juifs, l’encadrement des enfants dans les cours de catéchisme, la séparation visible du clergé d’avec les fidèles, l’institution des séminaires pour la formation des prêtres, l’importance des rites de passage dans la vie chrétienne, tous ces éléments qui furent remis en question dans les années 1960 et 1970 avaient traversé trois siècles avec plus ou moins d’obstacles. Durant la période post-tridentine, grosso jusqu’au milieu du XVIIIe siècle, cet ensemble de pratiques et de croyances constituait l’un des aspects de la « disciplinisation » des sociétés modernes [10]. Il fallait, en effet, avant la Révolution française, un efficace dosage d’espérance du salut et de peur de l’enfer, d’attachement affectif à la paroisse, de valorisation sociale de la piété, de « contrôle social » (la surveillance de chacun par les autres à l’échelle du quartier, du village)  et de lois répressives (le blasphème était réprimé par l’État royal) pour remplir les lieux de culte, et cela n’allait pas sans résistances. La « sortie de la culture de la pratique obligatoire » analysée par Cuchet a accompagné les efforts de l’Église pour se réinventer dans des sociétés démocratiques et libérales. Le cycle historique inauguré par Vatican II est loin d’être achevé.

En guise de récréation, je vous propose un extrait de l’excellent Jeux de mots, de David Lodge (How far can you go ? 1980, traduit de l’anglais par Michel Courtois-Fourcy, Paris, Payot, « Rivages », 1995, p. 23-24) :

« Est-ce que les jeunes gens, réunis dans l’église Notre-Dame et Saint-Jude par ce triste jour de la Saint-Valentin, croient à tout cela ? Eh bien oui et non. Ils ne le croient pas évidemment avec la même certitude qu’ils croient qu’ils devront passer leur examen de fin d’études au cours des trois années à venir. Et, à propos de certains détails, ils sont devenus un peu sceptiques (la plupart d’entre eux, par exemple, ont renoncé à gagner des indulgences, considérant cette manière de faire un peu puérile et fort peu digne). Pourtant, en gros, oui, ils y croient ou, au moins, ils ne sont pas sûrs qu’il ne soit pas dangereux de ne pas y croire. Cette conscience eschatologique, profondément enracinée chez eux (eschatologique, voilà un autre mot très utile, il signifie que la chose désignée a un rapport étroit avec ces quatre choses définitives que sont la mort, le Jugement dernier, le ciel et l’enfer) est probablement le principal dénominateur commun qui les pousse à se retrouver ici ensemble à la messe. Seul Miles, ce grand garçon mince qui se balance légèrement sur ses pieds durant le credo, comme un roseau dans le vent, et qui incline son vieux missel à la précieuse reliure, afin d’attraper le moindre rayon de la lumière électrique, est réellement comblé par cet office. C’est un converti récent ; aussi tout est-il délicieusement nouveau pour lui – la décoration sombre et assez peu nette de l’intérieur de l’église, la liturgie mystérieuse et marmonnée, les rangées de cierges à la flamme vacillante se dressant tout droit au milieu des cascades de cire fondue et la lampe du saint-sacrement, cet œil enflammé qui garantit la présence de Dieu lui-même dans ce lieu. Tout cela est délicieusement différent du bon goût étriqué de la chapelle protestante de son lycée. Quant aux autres, ils ne seront pas mécontents, pour la plupart, lorsque la messe sera finie. Ils se précipiteront alors pour vivre une journée remplie de soucis et de plaisirs essentiellement profanes. Ils ne sont pas ici parce qu’ils le veulent vraiment – ils préfèreraient être dans leur lit bien sûr – , mais parce qu’ils croient que c’est bien pour leur âme de venir à la messe et que cet acte les aidera à gagner à ce jeu de l’oie éternel. »

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « 1965, l’année où les églises françaises se vidèrent », Conversion/Pouvoir et religion, hypotheses.org, 6 juin 2018. 

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/2063

[1] Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement, Paris, Seuil, 2018.

[2] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (321-394), Paris, Albin Michel, 2007. Le débat historiographique sur les racines chrétiennes de l’Europe a été marqué par le livre de Bruno Dumézil, Les Racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siècles, Paris Fayard, 2005. Voir le compte rendu par Stéphane Gioanni, « Bruno Dumézil, Les Racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siècles », Médiévales, 51, automne 2006, p. 170-173. https://journals.openedition.org/medievales/1445

[3] Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien, Paris, Éditions CLD, 2008. Voir le compte rendu du livre par André Gagné, « Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien », Revue de l’histoire des religions, 1, 2013. http://journals.openedition.org/rhr/8082

[4] Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, Paris, Plon, 1971. Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, préface de Michel Vovelle, postface de Claude Langlois, Paris, Cerf, 1986.

[5] « Sous le nom de cléricalisme, c’est le christianisme qu’ils attaquent, c’est à l’Église qu’ils en veulent, c’est la religion qu’ils outragent, c’est la déchristianisation de la France qu’ils poursuivent », Mgr Dupanloup, Où allons-nous ? Paris, 1876, p. 33.

[6] G. Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien, p. 93.

[7] Idem, p. 135.

[8] Idem, p. 203 d’après Julien Potel, « La Pénitence », Maison-Dieu, no 167, 1986, p. 44-45.

[9] Idem, p. 257.

[10] Voir Paolo Prodi (dir.), Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra Medioevo ed età moderna, Bologna, Il Mulino, 1994 ; Paolo Prodi, Wolfgang Reinhard (dir.), Il Concilio di Trento e il moderno, Bologna, Il Mulino, 1996.

Feedback from the POCRAM Doctoral Workshop

What does it mean to convert to a religion? What can historical inquiries through multiple cases of religious conversion reveal? Although it might seem intuitive at first, there are at least three definitions of what one means by religious conversion. Religious conversion in its every-day sense generally signals an internal and personal change of heart and mind; that is, conversion as personal transformation. Sometimes this simply means a person has become more committed to their God, a religious way of life and devotion, a belief system and moral code, or all of the above. A second way of understanding religious conversion is as an external change from one religious community to a different one; that is, conversion as a change in public affiliation. In this sense one might convert, for example, from Islam to Judaism, or Judaism to Christianity, or Christianity to Islam. A third meaning of religious conversion could be understood in terms of a process over time or a conversion moment, such as a conversion ritual or experience of conversion, such as a baptism or public profession of one’s new faith.

As Éric Rebillard has observed in a seminal work, Christians and their many identities in Late Antiquity, North Africa, 200-450 CE (2012), the categories of Christian and non-Christian set in binary opposition is a discursive construct in need of re-evaluation. In other words, there is a real difference between how the historical sources and even historians and scholars define Christians and non-Christians over the years (which shifts and changes), and what the lived experience of Christians and non-Christians actually was. The result is that, from a historical perspective, it is quite difficult to chart the “every-day sense” of religious conversion for a particular religious community over time as well as across different geographic regions. Over time, a religious community develops and changes as circumstances, external and internal conflicts, and controversies occur. Thus, it is crucial that historical evaluations of conversion (entrance into a religious community) and apostasy (withdrawal or removal from a religious community) are studied in comparison with other religions.

In the POCRAM doctoral workshop, “Religious Conversion and the Political Sphere: New Approaches,” led by Dr. Claire Sotinel and Dr. Isabelle Poutrin, participants explored two basic themes. First, what internal and external agents drive or motivate mass religious conversions. Second, how does one judge the quality or integrity of conversions in a range of political spaces. Providing a framework for the exploration, Dr. Claire Sotinel set forth why it is so difficult to speak of conversion in Late Antiquity, and Dr. Isabelle Poutrin articulated how theorisations in canon law (16th and 17th centuries) framed the extortion of consent in conversion, apostasy, and other circumstances of life.

Three scholars explored the motivations for mass religious conversions. 

First, Davy Essone Bouyou, a doctoral student at the Université Paris-Est Créteil, deftly explored the role of the fifth century bishop, Sidonius Apollinaris, in the conversion of Jews to Christianity in Gaul. To obtain the conversion of the Jews Sidonius employed several strategies such as employing Jews and their relatives as his couriers to other bishops. Sidonius also invited and encouraged other bishops to represent and defend Jews in court cases. These strategies simultaneously highlight the role of the bishop in the community and the processes of Jewish conversion in late antiquity. This also raises question of the real motivations driving Jewish conversions to Christianity in fifth century Gaul.

Next, David Barritt, a doctoral student at the University of Oxford, explored the ‘dynamics of conversion’ in early medieval Europe, focussing on the conversion of the Slavs to Christianity in the ninth century as a test case for various conversion models, with a view towards building comparisons from this test case. He explored the dynamics and interactions between the conversion mission itself and religious leadership trying to direct conversion in Rome and Constantinople. He also explored the sociological theories of Karl Marx, Max Weber and Michel Foucault as applied to this conversion process, with a view to using these theories for synchronic comparison.

Then Dr. Todd Rester, a post-doctoral research fellow at Queen’s University Belfast on the EU ERC project, “War and the supernatural in early modern Europe,” analysed Scotist and Franciscan positions on holy war, the duties of a Christian prince, and forced conversion. These positions were taught at the Univeristy of Paris in the sixteenth century. Dr. Rester also demonstrated the influence of these positions in works defending royal and ecclesiastical policies of conversion of indigenous peoples in New Spain and Spanish military and social policies toward indigenous peoples in the Chichimeca War. Also, Marine Tesson, Université Paris-Est Créteil, critically engaged the role of powerful women in in the conversion of kingdoms on the border of the Roman Empire in late antiquity, such as kingdoms in Persia, Iberia, Georgia, Bedouin tribes, and Ahksum in Africa There was not a particular process or plan of conversion in the Latin or Greek rites, but the role of the ruler in granting permission to the missionaries and public identifying with Christianity could further the process of conversion. But in the sources of the ecclesiastical histories, there are instances where an unbelieving queen was unsuccessful in preventing the conversion of her people.

Door of the tribunal of the Inquisition, Villanueva de los Infantes (Spain). Rafa, Flickr, 2012. https://www.flickr.com/photos/61305266@N02/

With respect to the quality or integrity of conversions when the converts were in contested political spaces, three participants focused on aspects of this topic.

Bert Carlstrom, a doctoral student from Queen Mary University London, evaluated Hernando de Talavera’s expectations for new convert conduct in late fifteenth century Castile. Talavera’s cathetical work clearly articulated his expectation that new converts would not just abandon their former faiths, but also sever their ties with their families and past lives. Carlstrom demonstrated that Talavera understood this call for strict segregation as the most charitable means of allaying suspicions that the newly converted were insincere in their new faith, and thus more easily integrating these converts into the social and political community.

Valentina Oldrati, University of Madrid, focused on the religious identity of the so-called “renegades” and their shifting political affiliations in the context of Spanish-Ottoman rivalry and espionage. Particularly, Oldrati analysed the rhetorical patterns that hid behind the correspondence between the Spanish secret service and high-ranking Ottoman renegades during the second half of the sixteenth century. Her analysis has shown how inter-religious negotiations offered practical political and social benefits, such as the possibility of exploiting familial and linguistic ties. But such negotiations were also fraught with great challenges and risks to the renegades as Spain’s political intrigues were often in conflict with Spain’s staunch confessional identity, ecclesiastical power structures, and inquisitorial policies towards religious apostasy.

Gonçalo Matos Ramos, at the University of Lisbon, traced how conversions frequently occur in contested political spaces, like the frontiers and borderlands of the fifteenth and sixteenth century Mediterranean where Portuguese territory overlapped the western edge of the Maghreb in North Africa. Through intimate portrayals of friendship, betrayal, conversion, and apostasy, Ramos exhibited the complex personal relationships of common people and soldiers that stood in contrast to official political policies of states and empires and the stated beliefs of religious authorities. Converts to Islam or to Christianity never completely severed relationships among families, friends, and communities when they remained in the same geographic region. There were complex personal decisions and negotiations that occurred within these political spaces at the margins where state and religious authority were more remote from centres of power.

Overall, the array of presentations and discussions demonstrate the social and political complexities involved with religious conversions from one religion to another. Changes in religion, which can include changes in belief and practice, often carried political significance and shifted communities. Sometimes conversions of people groups and communities were precipitated by rulers and leaders who were negotiating new relationships with other political powers. Other times these conversions were the work of missionaries who held to particular understandings of what methods and tactics were permitted in converting people groups. Sometimes conversions posed great risks and dangers, as well as benefits and privileges, to individuals caught up in systems of political power and religious authority.

Pour citer cet article : « Feedback from the POCRAM doctoral workshop », Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 26 janvier 2018, by Todd Rester, David Barritt, Davy Essone Bouyou, Bert Calrstrom, Gonçalo Matos Ramos, Valentina Oldrati, Marine Tesson.

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/2048

 

Colloque international « Conversion religieuse et espace politique »

Conversion religieuse et espace politique : nouveaux angles d’approche

Colloque international, Université Paris-Est Créteil, 24-26 janvier 2018

Mercredi 24 janvier

14h : Accueil des participants par les organisatrices du colloque Claire Sotinel, directrice du CRHEC et Isabelle Poutrin, coordinatrice de l’ANR POCRAM

1.     Conversion et construction politique / Conversion and State Building. 

Présidence : Pierre Savy (Ecole française de Rome)

14h30 : Katell Berthelot (Centre Paul-Albert Février, CNRS) : Conversion to Judaism in the first three Centuries CE : The Impact of Roman Imperial Policies.

15h10 : Claire Sotinel (UPEC, CRHEC) : Des politiques de conversion à l’époque constantinienne ?

15h50 : Jean-Marie Bouron (Institut des mondes africains) : Le mythe de Clovis en Afrique. La conversion des chefs moose par les missionnaires catholiques de Haute-Volta (1901-1960).

16h30 : Pause

16h45 : Sobhi Bouderbala (Université de Tunis) : Conversion et processus politique au premier siècle de l’islam : l’outil de la fiscalité.

17h20 : Yaacov Lev (Université Bar Ilan) : Islamization as a Political Act : the 717-720 Delegation to Ifriqiya.

18h : Fin de la journée

Jeudi 25 janvier

1.     Conversion et construction politique / Conversion and State Building (suite).

9h30 : Sæbjørg Walaker Nordeide (University of Bergen) : Differences in Christian Conversion Politics: the Case of Norway.

10h10 : Aleksandr Lavrov (Université Paris-Sorbonne) : La place de la conversion des captifs dans les relations de la Moscovie avec le khanat de Crimée et l’Empire ottoman.

10h50 : Discussion et pause

2. Agents de conversion et populations cibles / Agents of Conversion and Target Populations.

Présidence : Jérémie Foa (Université Aix-Marseille, Telemme – IUF).

11h30 : Michael Ehrlich (Université Bar Ilan) : Arab Tribes as Islamization Agents during the Umayyad Period.

12h10 : Marina Caffiero (Sapienza Università di Roma) : La politique de conversion de la papauté et de l’Inquisition romaine à l’égard des musulmans et des juifs. Une approche comparative (XVIe-XVIIIe siècles).

13h : Déjeuner

14h30 : Angela Falcetta (Chercheuse indépendante) : Breaking Away from the Catholic Faith : Comparative Insights on Religious Transformation from the Albanian Christian Communities in the Ottoman Empire and the Kingdom of Naples (18th-19th centuries).

15h10 : Laura Graziani Secchieri (Chercheuse indépendante), Les stratégies de conversion de l’Église catholique à l’égard des juifs. Le cas de Ferrare (XVIIe-XIXe siècles).

15h45 : Discussion et pause

3.     Procédures et rites de conversion dans l’espace politique / Procedure, Rites of Conversion and the Political Sphere

Présidence : Christophe Duhamelle (EHESS, CRH)

16h30 : José Alberto R. Silva Tavim (Centro de Historia, Facultade de Letras, Universidade de Lisboa) : A « Spectacle of Neophytes » in Early Modern Portugal : the Conversion of Jews and Muslims.

17h10 : Borja Franco Llopis (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid) : The Visual Problems of Conversion in Iberia (15th-17th c.)

17h50 : Julien Léonard (Université de Lorraine, CRUHL) : « Tu fais ta luthérienne et je scay que tu ne l’es point ». Pressions politico-conjugales et pastorales autour de la conversion d’une princesse : Anne de Coligny (1624-1680).

18h30 : Discussion

19h : Fin de la journée

Vendredi 26 janvier

4. Ruptures et recompositions identitaires / Conversion as Identity Breach.

Présidence : Pierre-Antoine Fabre (EHESS, CESOR).

09h00 : Arietta Papaconstantinou (University of Reading) : There is no Compulsion in Religion (Qu’ran II 256) : on the Merits of Soft Power as an Agent of Conversion (7th c.).

09h40 :  Harald Suermann (Universität Bonn) : La conversion à l’islam vue par les chrétiens à l’époque omeyyade.

10h20 : Pause

10h40 : Eric Roulet (Université Littoral-Côte d’Opale), Les caciques et le christianisme en Nouvelle-Espagne au xvie siècle.

11h20 : Mathilde Bernard (Université Paris Nanterre) : Les enjeux politiques des récits de Marc Lescarbot autour de la conversion des Mikmacs dans la colonie de Port-Royal, 1610-1612.

12h00 : Discussion

12h30 : Déjeuner

14h00 : Christophe Duhamelle (EHESS, CRH) : Le prince converti dans le Saint-Empire : étranger en son pays ?

14h40 : Isabelle Poutrin (Université de Reims, CERHIC – IUF): Conférence de clôture.

15h30 : Fin du colloque

Télécharger le programme : Programme-POCRAM

Télécharger l’affiche : Affiche_POCRAM_2018

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, Colloque international « Conversion religieuse et espace politique. Nouveaux angles d’approche », Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 22 décembre 2017. 

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/2039

Les apostats de la Volga. Chrétiens et musulmans dans la Russie impériale

Agnès Nilufer Kefeli, Becoming Muslim in Imperial Russia. Conversion, Apostasy, and Literacy, Cornell University Press, 2014.

Au cours du 19e siècle, dans la région de la Volga, des milliers de Tatars chrétiens appelés Kräshens (« baptisés ») réclamèrent aux autorités impériales d’être officiellement reconnus comme musulmans, en dépit des lois sur l’apostasie et le risque d’arrestation, de déportation ou d’exil. Pourquoi ces hommes et femmes ont-ils choisi d’abandonner en masse et publiquement le christianisme orthodoxe, religion du tsar et des autorités impériales, pour l’islam sunnite ?

Continuer la lecture de Les apostats de la Volga. Chrétiens et musulmans dans la Russie impériale

Enquête sur les conversions au « renouveau islamique »

Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations, Presses universitaires de Rennes, coll. « Sciences des religons », 2015, 262 p.

Les conversions à l’islam ne sont peut-être pas les plus nombreuses dans la France actuelle [1], mais ce sont  celles qui suscitent le plus d’intérêt dans les médias en raison de la présence, parmi les « jihadistes » français partis en Syrie depuis 2014, de jeunes Français convertis [2]. La « radicalisation rapide » serait ainsi une conversion à « la religion djihadiste », une forme sectaire que Jean-Pierre Filiu, spécialiste du Moyen-Orient contemporain, préfère détacher du référent islamique [3]. Cependant, les enquêtes menées par les chercheurs de différentes disciplines (sociologie, sciences politiques, histoire) sont loin de réduire le phénomène des conversions à l’islam à la question de la radicalisation, même si celle-ci n’est pas éludée [4].

Dans le temps long de ses recherches doctorales, Amélie Puzenat, à présent maîtresse de conférences en sociologie à l’Université catholique de l’Ouest, a enquêté entre 2003 et 2006 auprès de femmes et d’hommes convertis (65 entretiens au total) de nationalité française, pour la plupart non-immigrés, dont 37 femmes ayant des enfants. Le livre issu de ce travail, Conversions à l’islam. Unions et séparations, publié en 2015 [5], est une plongée auprès de convertis qui sont, habituellement, inaudibles dans l’espace public – si l’on excepte les sites spécialisés mettant en scène des « récits de convertis » à des fins de prosélytisme. Continuer la lecture de Enquête sur les conversions au « renouveau islamique »

Parution de « Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots » (Rome, 2017)

« Normes et mots », la première rencontre thématique du programme Pocram qui s’est tenue en janvier 2015 à l’École française de Rome, proposait trois axes de recherche : le lexique de la conversion, l’autorité sur la conversion et le statut des convertis.
Les articles recueillis dans ce volume sont le fruit de cette rencontre.
LIENHARD, Thomas (dir.) ; POUTRIN, Isabelle (dir.). Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots. Nouvelle édition [en ligne]. Rome : Publications de l’École française de Rome, 2017 (généré le 07 août 2017).
Disponible en accès libre sur Internet : http://books.openedition.org/efr/3400
ISBN : 9782728313037.
DOI : 10.4000/books.efr.3400.
Isabelle Poutrin 
Alessandro Saggioro traite la question de la définition juridique de l’apostasie pendant la persécution de Dèce puis dans le Code théodosien :

Cristiani e non più cristiani. Il problema storico del nomen apostatarum

Ian N. Wood étudie le vocabulaire de la mission auprès des païens et le compare avec celui de la pastorale du clergé auprès des chrétiens :

Mission auprès des païens et travail pastoral : le vocabulaire de la conversion (Europe du nord, VIIe-Xe siècles)

Cyrille Aillet s’intéresse aux procédures de conversion à l’islam et à la question de l’apostasie, telle qu’elle est traitée par les juristes musulmans andalous et maghrébins au IXe siècle : 

Conversion et apostasie au regard du droit malikite médiéval

Elsa Marmursztejn analyse la controverse entre théologiens des XIIIe-XIVe siècles sur le baptême forcé des enfants juifs : 

Le prince chrétien a-t-il le pouvoir de convertir les juifs ? Normes juridiques et discours théologiques sur la coercition religieuse (XIIIe-XIVe siècles)

Ana Echevarria se penche sur la façon dont la conversion et l’apostasie sont est envisagées dans les sources juridiques islamiques castillanes de la fin du Moyen Âge, et sur les applications pratiques de ces normes : 

Conversion religieuse et législation islamique : sur l’apostasie et la réconciliation (Espagne, XVe siècle)

Jérémie Foa montre comment, pendant les guerres de Religion, la mise en oeuvre de l’édit de Nemours (1585), un édit de prohibition du protestantisme, a débouché sur des dispositifs policiers de recherche et de contrôle des « mauvais convertis » :

Dans les petits papiers du pouvoir. Abjurations huguenotes du temps de l’édit de Nemours (1585)

Christophe Duhamelle étudie les normes juridiques qui règlent la coexistence entre catholiques et protestants dans le Saint-Empire, entre la paix d’Ausgbourg (1555) et la paix de Westphalie (1648) :

Conversion et droit confessionnel dans le Saint-Empire romain germanique (XVIe-XVIIIe siècles)

Laurent Tatarenko analyse, sous l’angle des appartenances religieuses et de la conversion, les règlementations des corporations urbaines (Cracovie, Lviv, Vilnius) dans un espace pluri-confessionnel :

Normes séculières et conversions religieuses dans les corporations d’artisans de la République polono-lituanienne (XVIe-XVIIe siècle)

Isabelle Poutrin étudie les normes concernant la situation des juifs convertis au catholicisme dans le Piémont du XVIIe siècle, notamment en matière familiale et patrimoniale :  

La condition juridique du juif converti dans le Traité sur les juifs de Giuseppe Sessa (1717)

 

Call for Applications: Winter Doctoral School

Winter Doctoral School: Religious Conversion and the Political Sphere (2nd-17th Century): New Approaches.

The POCRAM Project (Pouvoir politique et conversion religieuse, Antiquité – époque moderne), funded by the Agence Nationale de la Recherche (France) is organizing a Doctoral Winter School on Religious Conversion and the Political Sphere: New Approaches. The Workshop will be held on January 21-24 and will be connected to an International Conference on the same theme on January 24-26 2018, at the University of Paris-Est Créteil (http://www.u-pec.fr).

POCRAM is an Agence Nationale pour la Recherche funded research project concerning the various attitudes and positions of the political power to religious conversion.

All religions require recognizable signs of membership, organized in more or less complex and binding systems; such systems, codified across history, allow political authorities to be aware of religious changes and, eventually sensitive to them. We consider religious conversion as much as it is publicly perceived, focusing on individuals or groups of people changing their adhesion to a religious association, leaving apart the study of conversion as a personal experiment of intellectual or spiritual metamorphosis. By religion, we mean any organized structure based on a system of belief and cultic practices. By political power, we mean any form of public collective authority or organization, whatever its scale (from village to empire).

We shall take into consideration proposals presenting interplays of political powers and religious conversions, whatever their form: identification of the political power with a religious group, collaboration, opposition, confrontation, etc. Political attitudes vary according to a complex set of factors depending on the position of religion in human society, on the flow of converted people, on the political and ideological background, etc.

Although the POCRAM program is mainly centred on Western Europe and relationships between Western Europe and relationships between Christianity (in its many branches) and other religions (Judaism, classic Mediterranean cults, Islam, as well as extra-European religions met by Christianity), and relationships between various branches of Christianity, studies in any cultural field are welcome, if they belong to the same chronological frame, from Late Antiquity to Early Modern Time. (2nd-17th centuries).

The research project is historical at heart, but contributions in political science, sociology or anthropology are welcome.

Organization:

The Winter Doctoral School consists in :

  • doctoral papers followed by discussion, with participation of tutors issued from the POCRAM team (Sunday afternoon-Tuesday),
  • a public conference organized for a general audience (Tuesday evening),
  • attendance to the International POCRAM conference (Wednesday-Friday);
  • some doctoral students will participate as respondent to the Conference.

Papers presented by students will be submitted to peer-review for publication.

Participants’ profiles:

English speaking PHD students in History, Anthropology or other Humanities fields, whose research subject is connected to the theme of the Conference (see above).

How to apply :Religious conversion political sphere application form

To apply, please complete the form and e-mail it with required attachment, using POCRAM_WS_your name as subject to claire.sotinel@u-pec.fr and pocram.anr@gmail.com. Applications must be received by Friday 22 September 2017 12 pm (Paris time). Successful applicants will be notified on Wednesday 6 October 2017.

Scientific board:

Christophe Duhamelle, EHESS, Paris

Pierre-Antoine Fabre, EHESS, Paris.

Jeremie Foa, Université Aix-Marseille

Thomas Lienard, Paris 1 Sorbonne

Isabelle Poutrin, UPEC

Claire Sotinel, UPEC

Se convertir dans la France laïque : juifs, chrétiens, musulmans

Loïc Le Pape, Une autre foi. Itinéraires de conversions religieuses en France. Juifs – Chrétiens – Musulmans, Presses universitaires de Provence, 2015, 198 p.

Dans la France actuelle, où la pratique religieuse et même l’affiliation à une religion sont en perte de vitesse [1], l’individu qui effectue une conversion religieuse se convertit, avant tout, à « l’engagement croyant » [2]. Il « entre en religion » dans une société où il n’est plus du tout évident de se revendiquer comme croyant et pratiquant, mais où, dans le même temps, le principe de laïcité (la séparation du politique et du religieux) rend possible cet engagement librement consenti. C’est ce constat qui est au départ de Une autre foi. Itinéraires de conversions religieuses en France. Juifs – Chrétiens – Musulmans, de Loïc Le Pape, Maître de conférences en sciences politiques à l’université Paris-Panthéon-Sorbonne.

L’expérience de ces convertis au christianisme (de confession catholique ou protestante), au judaïsme ou à l’islam présente suffisamment de points communs pour se prêter à la comparaison. Il ne s’agit pas en effet de dresser une comparaison générale entre les trois monothéismes, mais de porter l’attention sur des points précis : la dimension relationnelle de la conversion, les processus d’entrée dans le groupe, le rôle de l’institution (église, synagogue, mosquée) dans la validation de la conversion et la consolidation de l’adhésion, ou encore la façon dont les convertis reconstruisent leur parcours et lui donnent une cohérence après-coup, pour faire accepter leur nouvel engagement à leur famille, leurs amis ou leur entourage professionnel. L’enquête est menée sur le terrain, par une série d’entretiens avec des convertis femmes et hommes, ainsi qu’avec des responsables des trois religions, soit 67 personnes au total. Pour varier les lieux d’observation, L. Le Pape s’est transporté à Marseille et à Strasbourg, deux villes où il a remarqué, finalement, des dynamiques de conversion assez semblables : une forte poussée du protestantisme évangélique, un nombre limité de conversions à l’islam et au catholicisme, de très rares conversions au judaïsme [3]. Continuer la lecture de Se convertir dans la France laïque : juifs, chrétiens, musulmans

Quand l’Iran devint chiite. Religion et pouvoir chez les Safavides (16e-17e s.)

La République islamique d’Iran, instaurée en 1979, est aujourd’hui le bastion de l’islam chiite [1], cette branche de l’islam qui est minoritaire (12 à 15%) par rapport à l’islam sunnite dont se réclame l’écrasante majorité des musulmans. Sur 80 millions d’Iraniens, près de 90% sont des musulmans chiites, et ceux-ci représentent environ 40% de la population chiite mondiale. L’Iran est aussi le seul pays au monde dont l’islam chiite duodécimain [2] est la religion officielle [3]. Il occupe une place centrale dans le monde chiite, et la solidarité confessionnelle est une dimension importante – à côté des facteurs stratégiques ou économiques – de sa politique internationale : la République islamique s’érige en protectrice (et pas seulement sur le plan spirituel) des chiites du Moyen-Orient, soutenant notamment le parti islamique Dawa en Iraq,  le régime de Bachar El-Assad en Syrie, ainsi que le Hezbollah libanais.

C’est au 16e siècle que le chiisme duodécimain, aussi appelé imâmisme, s’est implanté en Iran (appelé alors la Perse), soit neuf siècles après l’islamisation de la région. La dynastie safavide (1501-1736), fondatrice de la Perse moderne, en a fait sa religion d’État, en même temps qu’elle affirmait sa puissance face à ses rivaux et ennemis sunnites, l’empire ottoman et les Ouzbeks. Or, loin d’avoir été rapide et sans résistances, la conversion de la Perse au chiisme duodécimain (ou imâmisme) est le résultat d’un processus complexe, que des recherches récentes permettent d’éclairer.

Le terme de « conversion » revêt ici deux significations : d’une part, ce que l’on peut appeler « la conversion du prince », c’est-à-dire l’adoption de l’imâmisme par le souverain et son imposition comme religion d’Etat ; d’autre part, la « chiitisation » de la Perse, c’est-à-dire le basculement d’une majeure partie de la population vers l’islam chiite duodécimain tel qu’il fut diffusé par les experts du droit religieux. Quelle a été  l’articulation entre la conversion « par le haut » décrétée en 1501, et la progressive « chiitisation » ?  Quels furent les moyens employés pour convertir les populations ? Quels étaient les signes publics du passage à l’imâmisme ? Enfin, comment ce processus a-t-il affecté les populations chrétiennes et  juives présentes dans la région ? Avant d’aborder ces questions, il est nécessaire de présenter le terrain. Continuer la lecture de Quand l’Iran devint chiite. Religion et pouvoir chez les Safavides (16e-17e s.)

Colloque 4/ Disputer pour disputer, 11-12 mai 2017

Colloque international

Disputer pour disputer.

Disputes et conversions religieuses de l’Antiquité au XVIIe siècle 

Quatrième colloque thématique de Pocram, Disputer pour disputer. Disputes et conversions religieuses de l’Antiquité au XVIIe siècle s’intéresse aux interventions du pouvoir politique dans la confrontation religieuse sous la forme de « disputes », rencontres orales et agonistiques entre adversaires religieux.

PROGRAMME

Jeudi 11 mai 2017

09h30 : Accueil des participants

9h50 : Laure Verdon (AMU, TELEMME) et Isabelle Poutrin (Université Paris-Est Créteil, CRHEC, IUF, coordinatrice du projet ANR POCRAM), ouverture du colloque.

10h15 : Jérémie Foa (AMU, TELEMME, IUF) : introduction.

Séance 1 : Présidence, Laure Verdon (AMU, TELEMME)

10h30-11h00. Juana Torres (Universidad de Cantabria) : « Formas literarias de la polémica cristiana. Las disputas entre ortodoxos y herejes en la Antigüedad ».

11h00-11h30. Philippe Blaudeau (Université d’Angers, CERHIO) : « Dispute in absentia : Constitutum de Vigile et réponse du concile de Constantinople II (553) ».

11h30-12h00. Bénédicte Sère (Université de Paris Ouest-Nanterre, CHISCO) : « Phénoménologie des disputes à l’époque du Grand schisme ».

12h00-12h30 : discussion. Continuer la lecture de Colloque 4/ Disputer pour disputer, 11-12 mai 2017

Conquête, conversion, et rites funéraires dans les Andes péruviennes, 16e-17e s.)

Quel lien peut-on tracer entre la transformation des rites funéraires et la conversion d’une région – c’est-à-dire le passage, plus ou moins lent, d’une religion à une autre à l’échelle d’une population entière ? En quoi l’évolution des modes d’inhumation, la disposition des cimetières et les rites concernant les défunts peuvent-ils donner à voir le changement de religion et, plus précisément, les processus de création, d’adaptation, et d’appropriation des croyances et des rites ? Ces questions sont abordées (parmi bien d’autres) dans le programme de recherches Transitions funéraires en Occident de l’Antiquité à nos jours  qui débute cette année sous l’égide de l’École française de Rome. Elles s’avèrent d’une pertinence particulière pour la région des Andes aux 16e et 17e siècles, en raison à la fois de la fonction structurante des rites funéraires dans le Pérou ancien, de la violence de la conquête et de la volonté des Espagnols d’imposer le catholicisme aux populations autochtones. Continuer la lecture de Conquête, conversion, et rites funéraires dans les Andes péruviennes, 16e-17e s.)

Conversion religieuse et droits des femmes : quelques pistes de réflexion

Dans le roman Soumission, paru en janvier 2015, Michel Houellebecq imaginait la France de 2022 en voie d’islamisation, sous le gouvernement d’un « Front républicain élargi » uni pour barrer la voie au Front national.  La coalition au pouvoir s’adjoignait les forces d’un parti communautaire, la « Fraternité musulmane », en lui abandonnant le Ministère de l’éducation. Rapidement, profitant de l’apathie des élites politiques, le ministre mettait en œuvre une série de mesures qui conduisaient à un changement radical du modèle de société français : réduction drastique de la solidarité nationale, exclusion des juifs de l’Université, relégation des femmes dans la sphère privée. Les femmes étaient ainsi réduites à leurs fonctions de reproduction biologique et d’objets sexuels pour les plus jeunes et, pour les plus âgées, de travailleuses domestiques et d’assistantes familiales. Dans ce scénario cauchemardesque, le plus désolant était la lâche complicité  des personnages masculins : ils s’accommodaient assez facilement d’un entre-soi mâle dans l’univers du travail, puisqu’il était compensé par l’élimination de la concurrence professionnelle des femmes et, last but not least, d’un régime polygame autorisant des unions avec des mineures, naguère interdites par la loi. Plusieurs références historiques implicites pouvaient accréditer cette lugubre fiction : l’exclusion professionnelle des juifs lors de la nazification de l’Allemagne en 1933, les dispositions établies contre les femmes après la Révolution islamique de 1979 en Iran (port obligatoire du tchador, abaissement de l’âge légal au mariage à 13 ans pour les filles, interdiction d’exercer la fonction de juge), et les mesures de ségrégation et de discriminations sexistes existant, notamment, dans les Etats de la Péninsule arabique. L’effet de choc produit par Soumission était d’autant plus fort que l’offensive contre les droits des femmes y concernait la France, pays où les femmes, même sous l’Ancien Régime, n’ont jamais été confinées dans l’espace domestique.

Continuer la lecture de Conversion religieuse et droits des femmes : quelques pistes de réflexion

À propos de « Silence ». Le Japon face aux missions chrétiennes (16e-17e s.)

Le film Silence de Martin Scorsese [1], qui sort en France le 8 février, est inspiré du roman de Endô Shûsaku [2] publié en 1966, roman lui-même fondé sur un épisode tragique de l’histoire des missions chrétiennes au Japon. Le japonais Endô Shûsaku  (1923-1966), converti à l’âge de douze ans par sa mère, une fervente catholique, a fait de la confrontation de son pays avec l’Occident chrétien un thème majeur de son œuvre romanesque [3], particulièrement dans le cadre historique du XVIIe siècle. Après l’arrivée dans l’archipel nippon du jésuite François-Xavier en 1549 et les débuts de l’évangélisation, ce que l’on appelle « le siècle chrétien du Japon  [4] » n’a duré en réalité que de 1580 – lorsque Nagasaki fut cédé aux jésuites – à 1614, date du début de la répression anti-chrétienne. Par la suite, la persécution du christianisme, très brutale au XVIIe siècle, fut maintenue jusqu’à la fin de la période d’Edo et au début de l’ère Meiji (1868). Le XVIIe siècle a été pour Endô Shûsaku une source d’inspiration, lui permettant de mettre en scène la rencontre et la confrontation entre deux figures : celle du missionnaire occidental quelque peu rigide et animé par un idéal transcendant, et celle du Japonais dénué de conscience morale, dans une société féodale auto-référencée où l’autorité politique tenait lieu de principe d’ordre.

Continuer la lecture de À propos de « Silence ». Le Japon face aux missions chrétiennes (16e-17e s.)

Conversions religieuses et fidélités politiques dans l’Europe moderne

Philippe Martin, Éric Suire (dir.), Les Convertis : parcours religieux, parcours politiques. Tome I, période moderne , Paris, Classiques Garnier, 2016.

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Dans l’historiographie des conflits religieux de l’Europe moderne, la conversion religieuse n’est pas un thème central [1]. Les affrontements entre catholiques et protestants, les massacres et violences extrêmes, ont éclipsé les passages d’une confession à l’autre, notamment pour l’histoire des guerres de Religion en France [2]. Aussi faut-il saluer la publication de ce livre. Résultat d’un colloque tenu à Lyon en 2014, il constitue le premier volet du programme « Les convertis : parcours religieux, parcours politiques » ; le volume issu du second colloque, tenu à Bordeaux en 2015 et centré sur la période contemporaine, n’étant pas encore paru, on ne peut tirer un bilan d’ensemble. Il faut, en revanche, signaler dès maintenant l’intérêt de ce premier volume. Les dix-sept études qui y sont rassemblées portent sur des conversions qui vont, le plus souvent, du protestantisme au catholicisme ou l’inverse (le judaïsme apparaît brièvement). Le projet initial était d’embrasser à parts égales les dimensions religieuses et politiques de ces changements.

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Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et Islam dans les pays Ibériques

Les 17 et 18 novembre s’est tenu à Madrid un important colloque intitulé « Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et islam dans les pays Ibériques au Moyen Âge et à l’époque moderne »  [1]. À ma connaissance, il s’agit du premier colloque d’historiens centré sur le thème de la conversion forcée. Certes, la contrainte en matière religieuse a fait l’objet de nombreux travaux : on pense en particulier à l’immense champ des études sur les Inquisitions au Moyen Âge et à l’époque moderne. L’originalité du colloque était d’étudier l’impact de la contrainte lorsqu’elle est utilisée pour obtenir des conversions, en s’intéressant aussi bien au groupe des « perdants » (ceux qui perdent les membres de leur groupe religieux en raison de la conversion forcée) qu’à celui des « gagnants » (ceux qui gagnent de nouvelles recrues en employant la force). Le terrain choisi, celui des pays Ibériques aux 7e-17e siècles, se prêtait particulièrement à cette étude en raison de la présence des trois grandes religions monothéistes et des passages d’une religion à l’autre – volontaires ou non – qui se sont alors produits, tant à l’échelle des individus que de groupes ou de populations entières. Ce colloque est l’une des réalisations  du programme « Conversion, Over-lapping Religiosities, Polemics and Interractions. Early modern Iberia and beyond » (CORPI), financé par l’Union européenne et dirigé par Mercedes García-Arenal, spécialiste des études arabes dans le monde ibérique médiéval et moderne, et auteur de nombreux travaux sur la conversion religieuse [2]. Continuer la lecture de Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et Islam dans les pays Ibériques

Pouvoir politique et Conversion religieuse (Antiquité – période moderne)