Dans les chaînes du mariage : Indiens et esclaves au Brésil

A propos de : Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil, Paris, Puf, 2019, 546 p.

Travaillant sur le terrain brésilien depuis sa thèse [1], Charlotte de Castelnau-L’Estoile offre avec ce livre une étude extrêmement originale sur la diffusion du catholicisme au Brésil et la formation d’une société coloniale catholique par le moyen du mariage, institution structurante de l’ordre familial et politique. Dans la perspective de ce carnet de recherche,j’en propose une lecture partielle, sous l’angle de la conversion au catholicisme des populations extra-européennes aux XVIe et XVIIe siècles. Le livre peut aussi se lire sous l’angle de l’histoire du Brésil colonial, de l’esclavage, ou encore des pratiques sociales du mariage : au croisement de ces thématiques, il combine plusieurs terrains d’enquête et différents moments au Brésil, au Portugal et à Rome. Un ensemble de dossiers documentaires collectés à Evora, Rome et Rio de Janeiro en constitue le socle.

De croyances, ici, il ne sera guère question, et je souscris pleinement à la démarche qui consiste, sur ce sujet, à traiter la religion comme une affiliation régie par le droit et comme une appartenance communautaire à plusieurs échelles (locale, universelle), et non en termes d’identité ou de spiritualité. Pour les Indiens et des Africains amenés au Brésil par la traite esclavagiste, « se convertir au christianisme revient dans les faits à changer de régime matrimonial et à entrer dans le monde des Blancs » (p. 19) ; pour les missionnaires, le mariage est le moyen d’incorporer ces populations non européennes au catholicisme, en position subalterne, sous la domination coloniale[2].

Durant la période couverte par le livre, le territoire brésilien est en construction : la domination portugaise s’étend progressivement depuis la côte atlantique vers l’intérieur des terres où, jusqu’au XVIIe siècle, subsistent des Indiens encore insoumis. L’Église contribue amplement à structurer cet espace à partir de l’évêché de Salvador de Bahia fondé en 1551. Rio de Janeiro devient siège d’un évêché en 1676 mais ce n’est qu’en 1707 que l’évêque de Rio dote son diocèse de Constitutions différentes de celles du Portugal, donnant un cadre juridique spécifique aux territoires de l’Amérique portugaise. Cette date marque la normalisation du catholicisme brésilien, et la fin d’expérimentations missionnaires qui pouvaient être plus accommodantes avec les spécificités des populations non-chrétiennes.

Le transfert du mariage chrétien au Brésil : premières questions des missionnaires jésuites

L’histoire de la colonisation du Brésil dans la deuxième moitié du XVIe siècle est aussi celle de l’implantation progressive du mariage catholique. Selon le droit canonique, le mariage catholique est monogame et indissoluble ; il obéit à des règles complexes empêchant le mariage entre frères et sœurs, oncles et nièces, cousins et cousines germains et issus de germains. Les unions qui ne correspondent pas à cette norme sont considérées comme des péchés mortels. L’imposition d’un tel régime, très éloigné des coutumes des Indiens tupis, suppose une transformation profonde qui affecte à la fois les relations entre Portugais et Indiens, et les unions au sein de la société indienne. En matière de mariage, en effet, les Indiens tupis pratiquent des unions instables et multiples qui se caractérisent par le lien de service entre gendre et beau-père. Et les premiers colons portugais vivent en concubinage avec des Indiennes, libres ou esclaves, s’insérant parfois par ce moyen dans des relations d’alliances avec les chefs indiens.

Les premiers missionnaires jésuites arrivés à Pernambouc, dans le nord-est du Brésil, au début des années 1550, se confrontent à la disparité entre coutumes indiennes et mariage catholique. Une question essentielle est celle de la situation matrimoniale des convertis – un problème qui s’est posé dès les premiers temps de l’Église. Comme le mariage relève du droit naturel, les unions des païens sont légitimes. Par conséquent, le conjoint converti peut rester avec son conjoint païen. Mais c’est à condition que le converti puisse vivre librement dans sa foi.  Dans le cas contraire, l’Église l’autorise à quitter son conjoint païen et épouser un conjoint chrétien. Ce cas de rupture du mariage est connu sous le nom de « privilège paulin ». Dans le contexte brésilien, la polygamie des Indiens posait un problème majeur- mais pas nouveau pour l’Eglise. Le droit canonique médiéval (plus précisément le canon Gaudemus du titre De divortiis des Décrétales de Grégoire IX promulguées en 1234) stipule qu’en cas de polygamie, le converti doit conserver sa première épouse et de séparer des autres :

« Si un païen avait plusieurs femmes avant sa conversion, qu’il s’attache à la première avant le baptême. Et si, ayant répudié sa femme, il en a pris une seconde, qu’il renvoie la seconde, même si c’est après le baptême, et qu’il reprenne la femme répudiée » (c. Gaudemus, Décrétales, 4.19 .8).

Mais les unions des Indiens sont-elles de « vrais mariages », conformes au droit naturel ?  Les jésuites Manuel da Nobrega et Luis da Grà observent avec soin les formes d’union des Indiens, concluant qu’elles ne sont pas de « vrais mariages » parce qu’ils n’y voient aucune volonté de stabilité. Par ailleurs, certaines de ces unions concernent oncle maternel et nièce, ce qui va à l’encontre des règles canoniques. À partir de 1557, les jésuites optent pour la manière forte : regrouper les Indiens dans des aldeias (des villages placés sous le contrôle des missionnaires), afin de pouvoir leur imposer les règles catholiques – un projet qui se heurte à la résistance des intéressés. Cependant, les missionnaires ne peuvent prendre le risque, de leur propre initiative, de faire des compromis avec les coutumes indiennes et, notamment, d’accepter des mariages qui contreviennent aux empêchements canoniques de parenté. C’est donc à Rome que les papes prennent des décisions sur ces questions délicates, en réponse aux questions que les missionnaires envoient, depuis le Mexique dans les années 1530, puis le Brésil.

Paul III établit des règles sur le mariage des Indiens convertis, par la bulle Altitudo divini consilii (1537) : il rappelle que le polygame, quand il se convertit au christianisme, doit conserver sa première épouse ; s’il ne se souvient plus quelle épouse il a épousé la première, il peut garder celle qu’il veut. Enfin, les convertis peuvent aussi se marier dans le troisième degré de consanguinité ou d’affinité, c’est-à-dire entre cousins issus de germains. Ces autorisations sont présentées comme des solutions exceptionnelles pour faciliter les conversions.

Mais les jésuites, au Brésil, dans les années 1550, veulent aller plus loin : recevoir l’autorisation de marier les Indiens, ainsi que les métis, aux troisième et quatrième degrés de parenté. Les sources qui documentent ces efforts des jésuites sont un bel ensemble de lettres échangées entre les jésuites Manuel da Nobrega et Luis de Grà avec leurs supérieurs à Lisbonne et à Rome – dont Ignace de Loyola, le fondateur de la Compagnie de Jésus.

Rien n’est encore décidé quand se réunit le concile de Trente qui réaffirme et précise la doctrine catholique et les règles de fonctionnement de l’Église. Les Pères du concile affirment le caractère sacramentel du mariage catholique (un point de théologie contesté par les protestants) et précisent les conditions de validité du sacrement du mariage, par le décret Tametsi (1563) : il doit être célébré publiquement, « en face d’Église » c’est-à-dire en présence du curé et de deux témoins, après proclamation des bans ; il repose sur l’échange des consentements de l’homme et de la femme, sans que le consentement de leurs parents soit nécessaire ; il doit respecter les règles d’empêchement de parenté déjà existantes.

De leur côté, les papes sont conscients que la question du mariage est cruciale pour le succès de l’évangélisation qui, durant ces années, progresse avec l’arrivée de missionnaires dans le Nouveau Monde, mais aussi en Afrique, en Inde, en Chine et au Japon. C’est donc par leurs interventions sur ce thème que les papes affirment leur autorité, sur des territoires contrôlés par les souverains d’Espagne et du Portugal. Pie V, par la bulle Romani Pontificis (1571), va beaucoup plus loin que son prédécesseur Paul III : partant du principe que les unions des infidèles (les non-chrétiens) ne sont pas de vrais mariages, il décide « que les Indiens baptisés dans le passé ou à baptiser dans l’avenir peuvent rester avec l’épouse qui a été ou sera baptisée avec eux, comme étant leur épouse légitime, après avoir renvoyé les autres », et que de tels mariages doivent être considérés comme légitimes[3]. C’est donc le mariage avec la femme qui accompagne son époux dans le baptême qui est considéré comme valide. Loin de clore les débats sur le mariage des convertis, cette déclaration ouvre un nouveau cycle de discussions, où les jésuites du Brésil dialoguent avec ceux du Portugal.     

Le débat sur les mariages brésiliens : observations sur le terrain et consultations juridiques

Progressivement, le Brésil devient une société esclavagiste : les Africains sont transportés en masse vers les côtes brésiliennes pour travailler comme esclaves, alors que les Indiens sont capturés, déportés et réduits en esclavage (on les appelle negros da terra, les « nègres du pays », pour les différencier des negros da Guinea, les Noirs d’Afrique). Cette main d’œuvre est employée avant tout à la culture intensive de la canne à sucre.

Pour l’Église, ce n’est pas l’existence de l’esclavage qui soulève des questions mais les conditions dans lesquelles il est pratiqué et la façon dont les esclaves sont traités. Dès l’arrivée des Portugais en Afrique subsaharienne, le pape Nicolas V, dans la bulle Romanus Pontifex (1455), a lié la traite esclavagiste et l’évangélisation des peuples lointains qui sont considérés comme capables de devenir chrétiens. Paul III, par la bulle Veritas ipsa (1537) affirme à son tour que les Indiens sont des hommes libres et capables de parvenir au salut. Mais si tous les hommes ont une âme et sont égaux devant Dieu, l’esclavage est bien une réalité sociale, une réalité malheureuse qui doit inciter à la compassion envers les esclaves. Ceux-ci, en tant que chrétiens, ont des droits : la liberté qui leur est donnée de recevoir les sacrements, dont le mariage, est d’ailleurs essentielle dans la justification de l’esclavage.

Les jésuites, que le roi du Portugal a choisis pour convertir les Indiens du Brésil, regroupent une partie des Indiens dans des villages (aldeias) où ils sont à l’abri des abus des colons. De plus, comme la dotation qu’ils reçoivent du roi est limitée, ils choisissent de s’auto-financer en exploitant des terres, et s’engagent dans la production de sucre. Leurs esclaves viennent d’Angola où se trouve une importante mission jésuite. C’est ainsi que les Pères de la Compagnie de Jésus participent pleinement à la traite et à l’exploitation des esclaves africains, tout en assurant le rôle de protecteurs des Indiens libres vivant dans les aldeias.

Cette situation soulève de nombreux cas de conscience qui sont exposés dans un extraordinaire document de 1583, envoyé par les jésuites du Brésil à leurs supérieurs au Portugal. Cette partie du livre (chap. 4 et 5) plonge au cœur des contradictions de la société esclavagiste catholique du Brésil.  Parmi ces questions, un bon nombre concerne la séparation des conjoints du fait de l’esclavage, l’obligation des maîtres de réunir des conjoints séparés, ou encore la fuite des conjoints. Qu’en est-il, par exemple, de ce couple d’Indiens déportés depuis l’intérieur du pays (le sertão), quand ils sont donnés à des maîtres différents qui les remarient chacun de son côté : leur union doit-elle être considérée comme un vrai mariage ? Et de ce couple, marié selon le rite catholique, mais dont chacun des conjoints appartient à des maîtres différents qui rendent leur cohabitation impossible ?  En dressant la liste des multiples questions et en l’envoyant vers l’Europe, les jésuites du Brésil visent à obtenir des droits plus étendus sur le mariage des Indiens et des Africains (libres ou esclaves) pour remettre de l’ordre dans ces multiples unions et s’imposer face aux colons.  

En définitive, au XVIe siècle “la question du mariage des Indiens et des esclaves a été pour les jésuites instrument efficace pour jouer un rôle dominant dans la société coloniale” (p. 256) : ils ont ainsi légitimé la possibilité d’une société catholique esclavagiste, tout en se constituant, dans la capitainerie de Rio de janeiro, une nombreuse main d’oeuvre esclave. Mais au XVIIIe siècle, alors que l’Eglise du Brésil ne vit plus sou le régime missionnaire mais s’est dotée de Constitutions ecclésiastiques (Archevêché de Bahia, 1707), les esclaves eux-mêmes revendiquent la liberté de se marier, même contre la volonté de leurs maîtres. La dernière partie du livre montre ainsi, à travers les revendications des esclaves, comment c’est à travers le mariage que s’est effectué le processus d’incorporation des Indiens et des esclaves à la société coloniale.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “Dans les chaînes du mariage. Indiens et esclaves au Brésil. A propos de Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil (2019)”, Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org, 17 novembre 2023. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/3179.


[1] Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil (1580-1620), Paris/Lisbonne, Centre Culturel Calouste Gulbenkian, 2000.

[2] Cette analyse se nourrit de la lecture du livre de J. C. Estenssoro sur le Pérou, dont il a été question dans ce carnet : Juan Carlos Estenssoro, Del paganismo a la santidad. La incorporación de los Indios del Perú al Catolicismo, 1532-1750, Lima, Instituto de Estudios Andinos, 2003.

[3] Un catholicisme colonial, p. 109.

Isaac Cardoso (1604-1683), de la cour d’Espagne au ghetto italien. Un itinéraire de marrane

Poursuivant sur le thème du lien entre conversion religieuse et mobilité géographique, je présente cette fois un classique, De la Cour d’Espagne au ghetto italien. Isaac Cardoso et le marranisme au XVIIe siècle, de l’historien américain Yosef Hayim Yerushalmi (1932-2009) publié en anglais en 1971, et en 1987 dans sa traduction française, sous un titre légèrement raccourci [1].

Tiré de la thèse de doctorat que Yeruhalmi a composée sous la direction du pionnier des études juives (Jewish Studies) aux États-Unis, Salo W. Baron (1895-1989), ce livre a propulsé son auteur au premier rang dans ce domaine de recherches [2]. En France, Yerushalmi était déjà connu pour son livre Zakhor. Histoire juive et mémoire juive (1982), une réflexion majeure sur la mémoire et la transmission de l’histoire dans la tradition juive. De la Cour d’Espagne au ghetto italien suscita un intérêt plus faible de la part des intellectuels français, peut-être en raison d’un contenu historique plus spécialisé [3]. Je l’ai lu peu après sa parution, alors que je travaillais à ma thèse sur les autobiographies de femmes mystiques espagnoles. Cette lecture m’a ouvert de nouveaux horizons et j’ai gardé en mémoire l’itinéraire singulier de Fernando/Isaac Cardoso (1604-1683) « de la cour d’Espagne au ghetto italien », le titre du livre indiquant un triple déplacement, géographique, religieux et social. L’historiographie est cumulative, et la multiplication des publications conduit les chercheurs à se concentrer sur les plus récentes, quitte à charger leurs bibliographies de références d’inégal intérêt. Il est pourtant des classiques qui peuvent et doivent être (re)lus, soit pour en tirer de nouveaux fils, soit pour mesurer le chemin parcouru. C’est le cas de celui-ci.

Fernando Cardoso, nouveau chrétien [4] portugais

En 1497, le roi de Portugal Manuel Ier de Portugal avait contraint les juifs à recevoir le baptême sans pouvoir quitter le royaume, si bien que – comme l’explique Yerushalmi dans un long premier chapitre, consacré aux Marranes au XVIIe siècle – les nouveaux chrétiens du Portugal formaient un groupe « ethnique » plus homogène qu’en Espagne : en effet, l’Inquisition espagnole, depuis sa fondation en 1478, avait presque anéanti les judaïsants [5], par une répression féroce qui se traduisit par des milliers d’exécutions capitales, surtout jusqu’en 1520. Au Portugal, la répression inquisitoriale avait commencé en 1536, une génération après la conversion forcée. Dans l’intervalle, les nouveaux chrétiens continuaient massivement à judaïser. La population des vieux chrétiens leur était violemment hostile. De fait, tout nouveau chrétien portugais était considéré comme juif. Hors du Portugal, le terme « Portugais » était lourd de sous-entendus religieux : il était devenu, en réalité, le synonyme de « juif ».

Né au Portugal en 1604, issu de parents nouveaux chrétiens, passé en Espagne durant son enfance au moment où les nouveaux chrétiens du Portugal reçurent du roi Philippe III l’autorisation d’émigrer (durant une brève fenêtre de temps qui se referma en 1610), Fernando Cardoso obtient son doctorat en médecine à l’université de Valladolid, où il enseigne la philosophie avant de s’installer à Madrid, capitale de la Monarchie Catholique [6] sous Philippe IV. La Monarchie est alors en guerre sur plusieurs fronts. La situation critique des finances royales incite le comte-duc d’Olivares, valido (favori) et premier ministre du roi, à accueillir largement en Castille les nouveaux chrétiens venus du Portugal, royaume qui avait été intégré dans la Monarchie Catholique en 1580. Les cristiãos novos (nouveaux chrétiens portugais) étaient réputés pour leur savoir-faire financier, même si seuls quelques-uns d’entre eux étaient des grands financiers de cour ; on les désignait en portugais par l’expression homems de negocios (hommes de négoce), ou encore homems da nação – la « nation » sous-entendue ici étant la nation juive [7].

Les années madrilènes

Fernando Cardoso s’installe donc à Madrid comme médecin vers 1627-1630, alors que la présence des nouveaux chrétiens portugais à la Cour d’Espagne est à son apogée. Les années 1630 sont fastes pour lui : il est bien intégré dans les milieux intellectuels et artistiques de la cour, sans que ses origines soient questionnées. Il publie des ouvrages qui le rendent célèbre : le Discurso sobre el monte Vesuvio (Madrid, 1632), consécutif à une violente expulsion du Vésuve en 1631, traite des causes naturelles des éruptions volcaniques, à grand renfort de références aux auteurs de l’Antiquité et à la Bible ; l’Oración funebre en la muerte de Lope de Vega (Madrid, 1635) fait l’éloge du poète et dramaturge Lope de Vega (1562-1635) – un auteur qui était, par ailleurs, d’un antijudaïsme virulent  ; le traité Utilidades del agua y de la nieve, del bever frio y caliente, dédié au comte-duc d’Olivares (Madrid, 1637) expose les bénéfices médicinaux de l’eau et des boissons glacées et s’interroge sur les effets du chocolat ; enfin le traité De febre syncopali (Madrid, 1639) fait suite à une épidémie de fièvre à Madrid. Cardoso publia encore un traité sur la grossesse que Yerushalmi n’a pu consulter.

L’un des points forts de l’enquête de Yerushalmi est de monter que Cardoso, à Madrid, mène une double vie caractéristique du marranisme, masquant ses convictions religieuses dans une société foncièrement hostile aux nouveaux chrétiens et aux juifs. L’arrivée massive des Portugais avait donné une nouvelle vigueur au crypto-judaïsme en Espagne. L’historien s’attache à restituer le climat d’antijudaïsme de la cour de Philippe IV. Faute de documents autobiographiques (Cardoso n’en a pas laissé), Yerushalmi s’interroge sur la façon dont Cardoso a pu vivre dans ce climat, et, en particulier, sur ce qu’il a pu voir de la répression inquisitoriale : un auto de fe à Valladolid en 1623 (deux exécutions sur le bûcher, dont celle d’une femme juive impénitente), et à Madrid, le grand auto de fe de 1632 sur la Plaza Mayor, à l’issue duquel furent exécutés par le feu six hommes et femmes, des nouveaux chrétiens portugais d’humble origine, accusés d’avoir flagellé une effigie du Christ en croix – c’est l’affaire du Cristo de la Paciencia. Le fait que, près de cinquante ans plus tard, Cardoso mentionne cet épisode dans son traité faisant l’apologie des juifs (il le prend comme exemple de la fausseté des aveux extorqués sous la torture) montre à quel point il en a été affecté.

José de Ribera, Isaac y Jacob (1637), Musée du Prado, Madrid.

Une enquête sur le crypto-judaïsme

Yerushalmi montre le parti que l’on peut tirer des archives de l’Inquisition, un point qui avait été contesté par plusieurs historiens au motif, notamment, que ces documents produits par une institution répressive accréditent l’existence du crypto-judaïsme des nouveaux chrétiens pour mieux les éliminer : pour cette raison, disent-ils, l’accusation de crypto-judaïsme ne devrait pas être prise pour argent comptant, et les archives inquisitoriales ne peuvent pas être utilisées comme source fiable pour l’histoire des juifs [8]. De nos jours, ce débat historiographique est dépassé. Il est acquis que la lecture critique des archives de l’Inquisition est indispensable pour l’étude, non seulement du marranisme et des courants religieux déviants, mais aussi de nombreux autres sujets. En utilisant de façon rigoureuse les archives de l’Inquisition, Yerushalmi, qui s’inscrit dans la ligne d’Israël Salvador Revah (1917-1973), pionnier de l’histoire du crypto-judaïsme, a contribué à l’essor des études inquisitoriales qui ont été un vaste chantier de recherches international dans les années 1980-1990 et dont la fécondité reste remarquable.

Les procès de l’Inquisition espagnole sont une source capitale pour documenter l’insertion de Cardoso dans les milieux de nouveaux chrétiens à Madrid. Une déposition dans un procès de 1659, arrachée au Portugais Rodrigo Mendez da Silva, mentionne le docteur Cardoso comme l’un des propagateurs de la « Loi de Moïse » auprès d’autres nouveaux chrétiens [9]. Un autre indice de son marranisme est qu’il dédie un panégyrique de la couleur verte à doña Isabel Henriquez, une femme célèbre pour son talent littéraire qui fut par la suite membre de la communauté juive d’Amsterdam : on voit que son cercle de relations comprend des judaïsants, et lui-même, très probablement, est attaché au judaïsme en secret. Yerushalmi se penche aussi, minutieusement, sur les écrits de Cardoso, toujours en quête de traces de son crypto-judaïsme. Cette lecture en creux lui apprend « que les éléments chrétiens que l’on serait en droit de trouver dans n’importe quel ouvrage espagnol du XVIIe siècle sont en général soigneusement absents ou modifiés de manière significative dans les livres publiés à Madrid par Cardoso » (p. 167) : ainsi, alors que les références à l’Ancien Testament y sont nombreuses (notamment pour évoquer les miracles), rares sont celles qui concernent le Nouveau Testament. La Vierge n’est jamais mentionnée, l’expression « la Monarchie catholique est absente ». La comparaison avec le vocabulaire employé par des auteurs vieux chrétiens confirme qu’il s’agit là de signes de l’attitude distante de Cardoso à l’égard du catholicisme.

Avant Yerushalmi, l’érudit Américo Castro (1885-1972) s’était attaché à retrouver l’influence du judaïsme dans les écrits d’auteurs espagnols tels que Cervantes [10]. Mais, contrairement à bien des historiens qui se mirent à relire la littérature du Siècle d’Or en ce sens et durent se contenter d’hypothèses, Yerushalmi pouvait présenter la preuve de l’attachement au judaïsme du personnage qu’il étudiait : Cardoso quitta l’Espagne en 1648 pour aller vivre en juif, en Italie. Il partit au moment où la présence des Portugais à la cour d’Espagne était de plus en plus contestée ; en effet, en 1640 le Portugal s’était révolté et séparé de la Monarchie Catholique, la Catalogne était entrée dans une longue révolte et, trois ans plus tard, Olivares était tombé en disgrâce. L’hostilité envers les Portugais s’exprima avec une intensité croissante. Même si Cardoso ne fut jamais poursuivi par l’Inquisition, Yerushalmi voit dans cet assombrissement du climat en Espagne le probable déclencheur de son départ vers l’Italie.  

Diego Velazquez, La tunica de José (1630), Real Monasterio del Escorial.

 « L’outillage mental » d’un marrane du XVIIe siècle

Cardoso arriva à Venise en 1648. La République permettait aux nouveaux chrétiens fuyant la péninsule Ibérique d’aller vivre dans le ghetto sans être inquiétés, à condition que leur affiliation au judaïsme soit bien établie. Cardoso n’est pas un converti, mais un réaffilié, et l’un des points intéressants du livre porte sur les procédures et les moyens de cette réaffiliation publique. Fernando se plia au rite de la circoncision et adopta le prénom d’Isaac, sans changer son patronyme. Son jeune frère Miguel, arrivé avec lui, s’appela désormais Abraham Cardoso (1626-1706). Un ensemble de publications était destiné à inculquer aux marranes qui se “rejudaïsaient” les principes et les lois du judaïsme tels qu’ils étaient exposés dans la tradition rabbinique, par exemple le Thesoro de preceptos du rabbin Isaac Athias, paru à Venise en 1627 qui exerça sur Isaac Cardoso une certaine influence. L’installation de Cardoso dans le ghetto est aussi un déplacement sur l’échelle sociale – un point que Yerushalmi n’approfondit pas. Isaac Cardoso est désormais soumis aux multiples discriminations et aux restrictions d’activité et de circulation qui caractérisent la condition des juifs dans les ghettos d’Italie.

Quelles étaient les connaissances de Cardoso sur le judaïsme, au moment de son intégration dans le ghetto de Venise ? L’enquête sur le bagage de notions et de connaissances sur le judaïsme qu’un nouveau chrétien tel que Cardoso avait pu acquérir avant son retour public au judaïsme est un autre point fort du livre. Elle s’inscrit dans le débat des historiens sur la « religion » des marranes, en particulier des plus cultivés d’entre eux. Jusqu’alors, les spécialistes considéraient que le type même du marrane était Gabriel/Uriel da Costa (v. 1580-1640) qui avait raconté son itinéraire dans un texte autobiographique qui fut publié en 1687 sous le titre Exemplar Humanae Vitae [11]. Né à Porto, Gabriel Da Costa, né dans une famille de nouveaux chrétiens, avait embrassé le judaïsme au Portugal et s’était enfui en 1614 vers Hambourg et Amsterdam. Là, le choc entre la représentation du judaïsme qu’il s’était forgée en milieu chrétien et les réalités du judaïsme rabbinique suscitèrent chez lui une forte réaction de rejet. Excommunié par les autorités de la synagogue, soumis à un traitement humiliant, il finit par se suicider. Pour l’historien Carl Gebhardt (1881-1934), Da Costa était « un catholique sans foi et un juif sans connaissance, malgré son désir d’être juif ». Pour I. S. Révah, le judaïsme des marranes était un « judaïsme potentiel », construit et idéalisé à partir de leur lecture de la Bible, bien éloigné du « judaïsme réel » qu’ils découvraient au contact des communautés juives, parfois douloureusement [12].

Le livre de Yerushalmi marque un tournant majeur dans cette discussion. Il démontre en effet qu’un marrane n’est pas nécessairement dépourvu de connaissances sur le judaïsme, bien au contraire. L’historien consacre des chapitres extrêmement fouillés, d’une immense érudition, aux deux ouvrages produits par Cardoso dans le ghetto de Vérone (en territoire vénitien) où il s’était installé en 1652 et où il devint le médecin des pauvres : la Philosopha libera (Venise, 1673), une ample somme, en latin, de l’histoire de la philosophie  depuis Adam jusqu’aux auteurs modernes (Pic de La Mirandole, Gassendi, Campanella) en passant par les philosophes de l’Antiquité et les Pères de l’Église ; et Las Excelencias y Calunias de la Hebreos (Amsterdam, 1679), où Cardoso prend la défense des juifs et du judaïsme et réfute les accusations antijuives des auteurs anciens et modernes. Yerushalmi dresse l’inventaire des matériaux juifs utilisés dans chacun de ces ouvrages [13]. Cardoso utilise amplement la littérature juive en espagnol et en portugais, qui lui fournit bon nombre de matériaux sur le Talmud. Certes, il lit l’hébreu biblique, mais il recourt surtout à des sources secondaires. Arrivé en Italie tardivement, il n’a pas été formé dès sa jeunesse à la lecture du Talmud et des textes rabbiniques. Il apparaît surtout que Cardoso, de par sa formation universitaire, est un excellent connaisseur des Pères de l’Église, ainsi que des humanistes de la Renaissance et des auteurs modernes. Il y puise non seulement son érudition classique, mais aussi de très nombreuses informations sur les juifs et le judaïsme. Car les inquisiteurs censurent les textes qu’ils estiment offensants à l’égard du catholicisme, mais cette censure ne vise pas à éliminer le substrat juif de la culture chrétienne, présent chez de nombreux auteurs médiévaux et modernes.

Plus encore, les ouvrages de Cardoso révèlent qu’il reste imprégné des concepts catholiques assimilées durant la première phase de sa vie, tels que ceux de « mystère » ou de « corps mystique ». Yerushalmi minore l’importance de ce recours de Cardoso à la phraséologie chrétienne, dans lequel il voit « les conséquences naturelles d’habitudes de pensée et d’expression » acquises antérieurement, « fantômes d’un passé qui était mort, mais pas oublié » [14]. Claude Stuczynski insiste au contraire sur la signification de ces éléments : ce sont des exemples concrets « de la façon dont la diaspora sépharade d’origine conversa a pu concilier l’hispanité et le judaïsme, même sur le plan théologique, par un processus de sélection, d’appropriation et d’adaptation « contre-culturelle » de concepts et d’interprétation provenant du christianisme » [15]

Les ouvrages de Cardoso ne connurent pas un succès à la dimension de l’érudition et de la force de conviction de leur auteur. La parution des Excelencias de los Hebreos arrivait trop tard, dans un monde juif dont les aspirations se tourneraient bientôt vers l’émancipation, sapant les fondements même de la foi, et où les adversaires des juifs ne seraient plus des inquisiteurs, mais des philosophes.

Histoire des mentalités et approche micro-historique        

Marina Rustow signale que la démarche de Yerushalmi s’inscrit dans la ligne de celle de Lucien Febvre (1878-1956) [16] qui, dans son étude de la religion de Rabelais (un classique de l’histoire des mentalités) [17], avait analysé « l’outillage mental » de celui-ci, c’est-à-dire l’ensemble des idées, notions et croyances dont un individu peut disposer à son époque et dans son milieu social, ainsi que l’univers intellectuel et moral dans lequel il se situe. L’analyse des sources d’information d’Isaac Cardoso et de ses schémas de pensée a une valeur générale : elle est significative de son époque et de la situation spécifique des marranes en tant que groupe ; mais elle vise avant tout à dégager ce qui, dans les ouvrages de Cardoso, relève de sa personnalité intellectuelle, de son expérience sociale et de sa sensibilité. Ainsi, Yerushalmi articule constamment le général et l’individuel, en partant du cas singulier. En ce sens, son ouvrage peut être rapproché de celui de Carlo Ginzburg (né en 1939) Le fromage et les vers. L’univers d’un meunier au XVIe siècle [18] et, plus généralement, de la démarche micro-historique. Depuis lors, cette voie a été amplement suivie par les chercheurs, la multiplication des études de cas individuels donnant aujourd’hui un panorama très riche et diversifié du marranisme.

Marranisme et messianisme

L’étude de la confrontation d’Isaac Cardoso et de son frère Abraham, de vingt-trois ans plus jeune que lui, est centrée sur la divergence de vues et de sensibilité entre ces deux hommes, unis par leur commune expérience marrane. Cette étude montre que le marranisme n’est pas un bloc mais un kaléïdoscope d’itinéraires particuliers. Le contexte est celui du grand épisode messianique de l’année 1666 que Gershom Scholem (1897-1982), historien de la Kabbale et de la mystique juive, avait étudié dans son ouvrage majeur Les grands courants de la Mystique juive publié en 1941[19]. Si Yerushalmi renvoie aux travaux de Scholem, il faut ici retracer cet épisode à grands traits.

En 1648 un jeune juif romaniote de Smyrne, Sabbataï Tsevi (1626-1676), se proclame Messie, inspiré par la doctrine mystique du kabbaliste Isaac Luria (1534-1572). Banni de Smyrne, il circule ensuite dans diverses villes (Salonique, Constantinople, Le Caire, Jérusalem, Alep), faisant des disciples malgré la méfiance des dirigeants des communautés juives locales. L’un de ces disciples rencontré au Caire, Nathan de Gaza, se proclame son prophète et annonce le début de l’ère messianique pour l’année 1666. Des nouvelles de ce mouvement étaient parvenues en Italie, en Pologne, à Hambourg, Amsterdam, Avignon et jusqu’au Maroc, soulevant l’enthousiasme fervent de nombreux juifs, affligés par les persécutions et les atrocités perpétrées par le cosaque Bodhan Khelmystky (1595-1657) et ses troupes en Ukraine. En 1666, Sabbataï arrive à Constantinople où, selon Nathan de Gaza, il va détrôner le sultan Mehmet IV. Le grand vizir Ahmed Köprülü le fait enfermer. Pendant ce temps, ses disciples et, un peu partout, ceux qui voient en lui le Messie se préparent au rassemblement des juifs en Terre sainte. En septembre, le vizir, pour mettre fin à l’agitation messianique, met Sabbataï au défi de prouver ses pouvoirs surnaturels ou de se convertir à l’islam. Sabbataï se fait musulman. Il meurt dix ans plus tard, exilé à Dulcigno, au bord de l’Adriatique. Son apostasie cause une immense déception dans la diaspora juive. Mais certains de ses disciples interprètent son apostasie comme un sacrifice volontaire du Messie, qui devait « plonger lui-même dans le domaine des ténèbres et du mal afin de délivrer les étincelles du bien qui y sont contenues » [20].

Abraham Cardoso fut l’un des défenseurs de cette interprétation ésotérique qu’il propagea dans de nombreux écrits. Yerushalmi approfondit la piste indiquée par Scholem, selon laquelle les marranes étaient particulièrement disposés à conférer à l’apostasie du Messie une signification mystique par analogie avec leur propre expérience du crypto-judaïsme. Il la rapproche non seulement de plusieurs épisodes messianiques survenus dans la péninsule Ibérique au XVIe siècle, mais aussi du sébastianisme – la croyance dans la survie et le retour du roi Sébastien de Portugal disparu en 1578 lors de la bataille d’Alcazarquivir au Maroc, événement à la suite duquel plusieurs personnages se présentèrent comme le roi Sébastien. Cependant, Yerushalmi démontre qu’Isaac Cardoso incarnait la position contraire, celle de l’anti-sabbataïsme. La correspondance échangée entre Abraham et Isaac, ainsi que les mentions de l’épisode messianique dans les ouvrages d’Isaac Cardoso témoignent d’un conflit personnel entre les deux frères, mais aussi d’un désaccord théologique fondamental. Pour Isaac Cardoso, la primauté de la Loi est absolue : un véritable Messie ne saura transgresser les commandements du judaïsme, comme l’a fait Sabbataï avec ses disciples. L’idée d’un Messie souffrant et s’humiliant volontairement pour le salut des hommes (idée que défendait Abraham Cardoso pour expliquer l’apostasie de Sabbataï) était trop proche du christianisme pour être envisagée. De même, les transgressions de la Loi par Sabbataï conduisaient à en relativiser la validité, ce qui encore une fois se rapprochait du christianisme.

Or « un ancien Marrane n’est pas simplement un homme qui a vécu religieusement une double vie et rationalisé sa position. Le Marrane qui retourne au judaïsme avec la ferveur d’un Isaac Cardoso est aussi un homme qui a consciemment et définitivement rejeté le christianisme. […] Les questions que soulevait maintenant Isaac à propos de Sabbataï Tsevi étaient essentiellement les mêmes qu’Isaac avait déjà dû résoudre concernant le Christ et qu’il avait réglées dans sa vie personnelle. Accepter le raisonnement d’Abraham aurait signifié pour Isaac remettre en jeu les fondements mêmes de son existence, ce qui l’avait amené de la cour d’Espagne au ghetto italien . Cela, il ne pouvait le faire[21] ».  

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, "Isaac Cardoso (1604-1683), de la cour d'Espagne au ghetto italien. Un itinéraire de marrane. Relecture de Y. H. Yerushalmi",  Conversion/Pouvoir et religion, hypotheses.org, mis en ligne le 7 août 2022. https://pocram.hypotheses.org/3449

[1] Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth Century Marranism an Jewish Apologetics, New York, Columbia University Press, 1971 ; De la Cour d’Espagne au ghetto italien. Isaac Cardoso et le marranisme au XVIIe siècle. Traduit de l’anglais par Alexis Nouss, Paris, Fayard, 1987.

[2] Sur la réception de l’ouvrage et les débats historiographiques dans lesquels il s’inscrit, voir Claude B. Stuczynski, « Dalla Corte spagnola al ghetto italiano. Ricezione e significato », La Rassegna Mensile di Israel, 81/2-3,2015, dossier “Ricordo, Storia e Memoria: la riflessione di Yosef Hayim Yerushalmi”, p. 64-92. Parmi les recensions du livre, Albert A. Sicroff (1918-2013), « From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth Century Marranism and Jewish Apologetics by Yosef Hayim Yerushalmi”, The Journal of Modern History, 45/4, 1973, p. 658-660 ; et Gérard Nahon, “Yosef Hayim Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth Century Marranism and Jewish Apologetics”, Revue des études juives, 133/1-2, 1974, p. 296-303. Pour des travaux récents sur les marranes et le marranisme, voir les publications de Natalia Muchnik, notamment : De paroles et de gestes. Constructions marranes en terre d’Inquisition, Paris, Éditions de l’EHESS, 2014, 284 p. (et mon compte rendu de ce livre dans la Revue historique, 676, 2015/4, p. 947-948).

[3] Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, traduit de l’anglais par Éric Vigne, Paris, La Découverte, 1984. Sur la réception de ce livre, voir Sylvie Anne Goldberg, « Yerushalmi in a French Key : (Frence) History and (French) Memory », Jewish History, 28, 2014, p. 107-123.

[4] Nouveaux chrétiens : juifs ou musulmans ayant reçu le baptême au Portugal et en Espagne, lors de massacres, ou sous le coup de menaces de violences ou lors des décrets d’expulsion des juifs (1492 en Espagne, 1497 au Portugal) et des musulmans (1497 au Portugal, 1501 et 1525 en Espagne), entre la fin du XIVe et le début du XVIe siècle. Cette expression les désigne comme un groupe spécifique par opposition aux vieux chrétiens, ceux dont les ascendants sont chrétiens depuis des temps immémoriaux. L’étiquette « nouveau chrétien » était attribuée aux descendants des convertis, même si la conversion de leurs ancêtres remontait à plusieurs générations. Ces nouveaux chrétiens portaient le stigmate de leurs origines et étaient considérés comme étant porteurs d’une souillure héréditaire, en vertu du préjugé de la pureté de sang (en espagnol : limpieza de sangre) selon lequel une origine juive ou musulmane faisait toujours peser un doute sur la sincérité de la foi chrétienne des nouveaux chrétiens. De nombreuses institutions (collèges universitaires, ordres religieux, confréries, Inquisition) exigeaient des candidats à l’entrée des preuves de pureté de sang, étayées par une enquête généalogique. Cette discrimination ne fut jamais une règle générale, ce qui laissait aux nouveaux chrétiens une certaine latitude pour leurs carrières professionnelles. De nombreux travaux d’historiens montrent que bien des nouveaux chrétiens purent contourner ces obstacles. Cependant, même bien insérés parmi les élites sociales, les nouveaux chrétiens vivaient toujours sous la menace de voir leur origine dénoncée par des rivaux et des ennemis.

[5] Judaïsants : juifs baptisés et continuant à pratiquer le judaïsme clandestinement, appelés aussi marranes. On appelle crypto-judaïsme le fait de pratiquer le judaïsme en secret. Rappelons que, selon l’Église, un nouveaux chrétien qui pratique la religion de ces ancêtres est coupable des crimes d’hérésie et d’apostasie. Le tribunal de l’Inquisition, chargé de réprimer l’hérésie et l’apostasie, condamnait les judaïsants au bûcher. S’ils se repentaient de leur crime, ils ou elles étaient « réconciliés » (réintégrés dans l’Église) mais devaient porter une tunique infamante, le sanbenito. L’auto de fe (autodafe en portugais) est la cérémonie de l’Inquisition pendant laquelle les condamnés recevaient lecture de leur sentence. Les hérétiques « obstinés » (non repentis) étaient ensuite conduits au bûcher.

[6] Si les historiens, en France, emploient habituellement le terme Espagne ou l’expression Monarchie espagnole pour désigner les possessions des Rois Catholiques (suivant en cela l’usage des diplomates européens de l’époque), l’expression Monarchie Catholique est la plus usitée dans l’historiographie espagnole actuelle, qui suit en cela l’usage politico-administratif des XVIe et XVIIe siècles. Cette expression, qui se réfère au titre de Rois Catholiques conféré par la papauté à Isabelle et Ferdinand et à leurs successeurs, présente l’avantage d’englober l’ensemble des territoires unifiés sous un unique monarque tant en Europe qu’outremer, et d’insister sur le facteur d’unité que le catholicisme devait être pour cette « monarchie composite » (expression que lui a appliquée, en particulier, John H. Elliott).   

[7] Dans ce contexte, nation désigne un groupe uni par une communauté d’origine géographique ou ethnique, sans connotation « nationaliste ».

[8] Ellis Rivkin (1918-2010), Antonio José Saraiva (1917-1993) et Benzion Netanyahu (1910-2012) : voir la mise au point de Marina Rustow, « Yerushalmi and the Conversos », Jewish History, 28/1, 2014, p. 11-49, en particulier p. 36-40.

[9] Le terme Loi (ley) est employé aux XVIe et XVIIe siècle pour désigner les différentes religions : tandis que le christianisme est la « Loi du Christ », les autres religions, qui sont considérées comme des croyances erronées et des observances sans aucune valeur, sont désignées sous le nom supposé de leur fondateur : la « Loi de Mahomet » (l’islam), la « Loi de Moïse » (le judaïsme). L’affirmation selon laquelle « cada uno se salva en su Ley » (chacun peut obtenir le salut dans sa propre foi », par laquelle certains morisques appuyaient leur demande de tolérance envers leurs rites et leurs croyances, est violemment réprimée par l’Inquisition. Sur cette notion, voir Mercedes García-Arenal, « De la duda a la incredulidad en la España moderna: algunas propuestas”, in José Luis Betrán Moya, Bernat Hernández, Doris Moreno (ed.), Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico en la Edad moderna”, Barcelona, Bellaterra, 2016, p. 51-68 ; Stuart B. Schwartz, All Can Be Saved: Religious Tolerance and Salvation in the Iberian Atlantic World, Yale University Press, 2010.      

[10] Notamment dans son livre La réalité historique de l’Espagne (La realidad histórica de España, Mexico, 1954). Sur la célèbre controverse historiographique des années 1950 entre Américo Castro et Claudio Sanchez Albornoz, voir Henri Lapeyre, « Deux interprétations de l’histoire d’Espagne : Américo Castro et Claudio Sánchez Albornoz », Annales. Économies, sociétés, civilisations, 20e année, n° 5, 1965, p. 1015-1037.

[11] Uriel da Costa, Image d’une vie humaine. Exemplar Humanae vitae, Paris Climats, 2002.

[12] Rustow, art. cité, p. 14.

[13] Yerushalmi, op. cit., p. 255-277 et p. 340-349.

[14] Ibid., p. 360-361.

[15] Stuczynski, art. cité, p. 81 [ma traduction de l’italien].

[16] Rustow, art. cité, p. 30.

[17] Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle : la religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1942.

[18] Carlo Ginzburg, Le Fromage et les vers. L’univers d’un meunier au XVIe siècle, Paris, Aubier, 1980 (Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del’500, Turin, Enaudi, 1976.

[19] Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1950 (Majors trends in Jewish Mysticism, 1941).

[20] Yerushalmi, op. cit., p. 281.

[21] Ibid., p. 319.

Le carnet Conversion / Pouvoir et religion se réveille !

Après trois ans d’interruption, le carnet Conversion/Pouvoir et religion va reprendre un rythme de parution régulier. Ces trois années ont été consacrées à deux projets de livre, l’un collectif et publié, l’autre individuel et encore à l’état de manuscrit.

Enquête collective sur le “droit de correction”

Le premier est le Dictionnaire du fouet et de la fessée. Corriger et punir, paru en février dernier aux Presses universitaires de France. Il y est question du “droit de correction”, c’est-à-dire du droit ( longtemps reconnu par la société au père et à la mère de famille, au mari, au frère ou à la soeur aîné, maître ou maîtresse d’école, supérieur de monastères, patron, propriétaire d’esclaves, etc.) de frapper ou d’infliger diverses souffrances physiques ou morales – de leur propre main, ou par l’intermédiaire d’une autre personne – à leur enfant, épouse ou compagne, élève, moine ou moniale, apprenti, domestique ou esclave, dans le but affiché de punir et “corriger”. Ces punitions et corrections étaient considérées comme un droit du supérieur sur l’inférieur, mais aussi comme un devoir : il s’agissait d’inculquer aux “inférieurs” l’obéissance, la docilité, l’application au travail qui étaient nécessaires au bon ordre de la société.

Isabelle Poutrin et Elisabeth Lusset (dir.), Dictionnaire du fouet et de la fessée. Corriger et punir, Paris, Puf, 2022.

Autour de ce thème, j’ai lancé en 2017 un travail collectif qui a mobilisé une équipe d’une dizaine d’historiennes et historiens, d’abord pour voir comment ce sujet avait été envisagé dans l’historiographie. Il nous est apparu que le sujet de la punition et de la correction et des violences (intrafamiliales, maritales, esclavagistes, pénitentielles, dans le monde du travail, etc.) était présent dans une multitude de sources historiques, textes juridiques, ou oeuvres artistiques ou littéraires depuis l ‘Antiquité jusqu’à nos jours, mais qu’il n’avait jamais été traité sous cette notion du “droit de correction”. Notre enquête a donc fait émerger un concept rendant visible des violences jusque -là traitées séparément par les historiens et les sociologues, et permettant d’en dégager les éléments communs. Etant donné la richesse du sujet et sa dissémination dans des contextes très divers, nous avons choisi la forme d’un dictionnaire, et non d’un ouvrage de synthèse ou d’une collection d’articles. Nous avons sollicité des chercheuses et chercheurs pour rédiger des textes relativement courts et accessibles. Le Dictionnaire du fouet et de la fessée. Corriger et punir (dir. Isabelle Poutrin et Elisabeth Lusset) compte une copieuse introduction suivie de 247 entrées, rédigées par 162 spécialistes de disciplines diverses : histoire, histoire de l’art, droit, littérature, linguistique, sociologie, études théâtrales ou cinématographiques, sciences de l’éducation, anthropologie.

En lisant ce dictionnaire, selon l’ordre des entrées ou en suivant des thèmes selon ses centres d’intérêt, le lecteur ou la lectrice pourra prendre conscience du poids des violences éducatives et punitives dans l’éducation familiale et scolaire, les relations de couple, mais aussi l’univers carcéral et le monde du travail. L’introduction assure l’unité de l’ensemble en proposant une analyse, sur la longue durée, des relations entre famille et Etat. Contrairement à l’idée reçue selon laquelle ce qui se passe à l’intérieur des foyers est strictement privé, le pouvoir politique intervient depuis des siècles dans la vie des familles : autrefois pour légitimer le “droit de correction” du chef de famille sur l’ensemble des habitants de la maisonnée, voire pour lui prêter main forte en enfermant les jeunes adultes récalcitrants (c’est le principe de la “lettre de cachet” au 18e siècle) et, progressivement à partir du 19e siècle, en sens inverse : au nom de la protection des plus faibles, l’Etat légifère pour contrôler la violence intra-familiale ou conjugale, jusqu’à la loi du 10 juillet 2019 interdisant les “violences éducatives ordinaires”.

Pour en savoir plus, on peut lire “Le droit de faire mal”, entretien avec Ivan Jablonka, La vie des idées, 1er avril 2022 .

Comité éditorial du Dictionnaire  : Véronique Beaulande-Barraud, Jean-Baptiste Bonnard, Emmanuelle Chapron, Julie Doyon, Julien Dubouloz, Isabelle Heullant-Donat, Elisabeth Lusset, David Niget, Isabelle Poutrin, Diane Roussel.
L’histoire d’une conversion familiale dans la Rome du 16e siècle

La seconde entreprise, individuelle cette fois, est la rédaction d’un livre sur la conversion au catholicisme d’une famille de banquiers juifs, à Rome au 16e siècle. Ce travail, qui correspond plus directement à la ligne de ce carnet Conversion / Pouvoir et religion, forme le deuxième volet de mes recherches sur le changement de religion sous la contrainte à l’époque moderne, après Convertir les musulmans. Espagne, 1491-1609 publié en 2012. Il a pour point de départ la note que j’avais publiée ici sur le ghetto de Rome :

« Du ghetto comme instrument de conversion » (sur la fonction des ghettos juifs dans l’Italie des XVIe et XVIIe siècles). Publié le 7 février 2015. https://pocram.hypotheses.org/625

Deux ensembles de documents m’ont amenée sur le terrain romain. Parmi les décisions du tribunal de la Rote romaine au début du 17e siècle, j’ai trouvé une affaire concernant une certaine Flavia, jeune fille récemment convertie au catholicisme (une néophyte, selon le vocabulaire de l’époque), qui réclamait à son grand-père Ugo Boncompagni, néophyte lui aussi, le paiement de sa dot, au motif qu’elle était pauvre et qu’il était riche. Puis j’ai trouvé, en mai 2017, un ensemble de documents concernant les enfants de Joseph Ascarelli (un banquier et rabbin de la communauté juive de Rome) et de son épouse Debora. Le couple cherchait à récupérer leurs quatre enfants, qui leur avaient été enlevés à l’automne 1604 dans des conditions dramatiques et qui furent baptisés malgré leur opposition. Debora Ascarelli était connue des spécialistes de la littérature comme une poétesse qui composa la traduction italienne d’une longue prière pénitentielle composée par le rabbin Moïse ben Isaac da Rieti au 13e siècle, et quelques sonnets. Ma découverte a consisté à raccorder ces deux ensembles (le procès de Flavia, et le récit du rapt des enfants de Joseph et Debora Ascarelli), à la lumière desquels la jeune Flavia pouvait être identifiée comme étant l’aînée des quatre enfants enlevés en 1604. Ce rapprochement m’a permis d’établir que Debora Ascarelli, poétesse sur laquelle les historiens n’avaient guère d’informations précises, était Devorà Corcos, fille du banquier et rabbin Salamone Corcos, d’une famille de séfarades arrivés à Rome après l’expulsion des juifs d’Espagne en 1492. En 1582, Salamone Corcos reçut le baptême sous le patronage de Grégoire XIII, ainsi que le nom du pape, Ugo Boncompagni, devenant l’un des convertis les plus célèbres de cette époque.

Par la suite, je me suis plongée dans les archives romaines afin de retracer l’ensemble de l’histoire de cette branche de la famille Corcos devenue catholique sous le nom de Boncompagni. Plus largement, cette enquête montre l’impact de la politique de prosélytisme menée par les papes, dans la deuxième moitié du 16e siècle, sur un groupe social bien particulier : celui des banquiers juifs de Rome, élite intellectuelle et économique de la communauté juive. Malgré les interruptions dues à la pandémie, j’ai consacré à cette recherche tous les moments où il m’était possible de me rendre à Rome. Un séjour en délégation auprès de l’Ecole française de Rome cette année (séjour qui avait pour objet primordial le montage d’un projet de recherche) m’a donné la possibilité de retourner dans les archives et de trouver encore des documents clefs. Mais il faut savoir finir un livre, sans dévier de l’objectif initial qui était l’étude de la conversion d’un groupe familial. Le manuscrit du livre est à présent terminé.

Les premiers résultats de cette recherche ont été publiés dans un article intitulé « Nouvelles recherches sur la poétesse Debora Ascarelli. Juifs, chrétiens et convertis dans la Rome de Clément VIII », Mélanges de l’Ecole française de Rome – Italie et Méditerranée modernes et contemporaines, no 130-1, 2018, p. 245-260, et, pour un plus large public, dans un texte plus court : « 1602. les poèmes spirituels de Debora Corcos Ascarelli, première publication d’une femme juive », in Pierre Savy, Katell Berthelot et Audrey Kichelewski (éd.), Histoire des Juifs. Un voyage en 80 dates de l’Antiquité à nos jours, Paris, Puf, 2020, p. 277-282.

Pendant cette période d’interruption du carnet Conversion / Religion et pouvoir, plusieurs livres importants ont été publiés. Ils trouveront place dans les prochaines pages de ce carnet.

Pour citer cet article : Poutrin, Isabelle, "Le carnet Conversion/Pouvoir et religion se réveille !" Conversion / Pouvoir et religion (Hypotheses.org), 12 mai 2022. En ligne https://pocram.hypotheses.org/3216

Les renégats du sultan, des convertis dans l’élite ottomane au 16e siècle

Tobias P. Graf, The Sultan’s Renegades. Christian-European Converts to Islam and the Making of the Ottoman Elite, 1575-1610, Oxford, Oxford University Press, 2017, 285 p. ISBN 987-0-19-879143-0

The Sultan’s Renegades. Christian-European Converts to Islam and the Making of the Ottoman Elite, 1575-1610, publié à Oxford en 2017, aborde le thème de la conversion à travers l’étude des renégats, chrétiens convertis à l’islam et entrés au service des sultans ottomans entre 1575 et 1610 sous les règnes de Murâd III, Mehmet III et Ahmet Ier. La période étudiée est celle où l’empire connut sa plus grande extension et où les forces ottomanes, désormais moins belliqueuses en Méditerranée et contre les Safavides, menèrent la « Longue guerre » contre le Saint-Empire (1593-1606). Le livre est issu de la thèse de doctorat de Tobias P. Graf, à présent Professeur assistant à la Humboldt-Universität de Berlin et spécialiste des relations entre les Habsbourg d’Autriche et la Sublime Porte. Il s’intéresse avant tout à la façon dont les renégats sont entrés dans l’islam et ont été intégrés à la société, et ont pu contribuer à renforcer la puissance ottomane ainsi qu’à établir ou maintenir des canaux de communication, voire de renseignement et d’espionnage, à travers les frontières entre les deux empires antagonistes.

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Publication : conversion forcée, foi et contrainte

En décembre 2016, j’avais présenté dans ce carnet le compte rendu du colloque tenu à Madrid « Coming to Terms with Forced Conversion. Christianity, Judaism, and Islam in Medieval and Early Modern Iberia » (« Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et islam dans les pays Ibériques au Moyen Âge et à l’époque moderne »). Le livre issu du colloque vient d’être publié. Il s’agit du premier ouvrage collectif d’historiens consacré à ce sujet.

Mercedes Garcia-Arenal and Yonatan Glazer-Eytan (ed.), Forced Conversion in Christianity, Judaism and Islam. Coercion and Faith in Premodern Iberia and Beyond, Leiden-Boston, Brill, 2019. ISBN : 978-90-04-41682-6.

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“Crossing the divide”. Retour de colloque, Evora, 6-7 nov. 2019

Rares sont les historiens de la péninsule Ibérique au Moyen Âge et à l’époque moderne qui n’ont jamais rencontré, au cours de leurs recherches, le thème de la conversion religieuse. C’est à partir de leur propres interrogations que trois chercheurs, Clara Almagro Vidal, Filomena Barros et Francisco Díaz Marcilla, ont souhaité consacrer un atelier à ce thème. Cette rencontre s’est tenue à Évora (Portugal) les 6 et 7 novembre derniers, dans le cadre splendide du Colegio do Espiritu Santo, l’ancien collège des jésuites où se trouve à présent l’université d’Évora. Pour tous ceux qui s’intéressent à l’actualité de la recherche en histoire sur la conversion religieuse, voici un rapide compte rendu de ces trois demi-journées tenues sous l’égide du CIDEHUS (Universidade de Évora).

L’atelier s’intitulait Crossing the Divide ? Experiences of Conversion in the Middle Ages and Early Modern Era. La démarche était comparatiste : le but était d’échanger les idées et les questionnements que chacun avait pu formuler sur son propre terrain de recherches, sans prétendre dessiner un tableau d’ensemble. L’intitulé Crossing the Divide invitait à questionner le franchissement de la frontière entre deux groupes religieux, tandis que le sous-titre incitait à regarder du côté de l’expérience de la conversion, au sens large : pas seulement le vécu subjectif du converti mais aussi la façon dont le changement de religion pouvait être pensé, perçu et organisé. Ce projet a débouché sur une variété de propositions, certains corpus de sources favorisant plutôt une approche normative ou institutionnelle de la conversion. Je ne suivrai pas l’ordre dans lequel les communications ont été présentées lors de ces journées ; je les classe en fonction des points communs qui, me semble-t-il, se sont dégagés en cours de route.

Dès les débuts de la discussion il a semblé nécessaire de préciser le sens de « conversion » en différenciant nettement, d’une part, le moment du changement d’affiliation religieuse (le rite de conversion : dans le contexte chrétien par exemple, le baptême ou la conversion sacramentelle) et d’autre part, le processus complexe de recomposition identitaire qui peut se faire à l’échelle de l’individu ou du groupe (islamisation, christianisation) dans un cadre politique et normatif plus ou moins contraignant.

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Logiques sociales. 773 abjurations de protestants (Lyon, 1653-1687)

J’ai déjà présenté sur ce carnet de recherches quelques travaux récents sur la conversion des protestants au catholicisme dans la France du XVIIe siècle [1]. La plupart de ceux qui sont parus  dans des livres collectifs retracent le parcours d’individus connus pour leur action politique ou leur production intellectuelle, ou encore en raison de leur origine sociale prestigieuse ou de leur stature religieuse. Certains d’entre ces personnages ont livré le récit de leur conversion, en ont justifié les motifs et les buts. On le sait bien, ces récits doivent être lus avec une distance critique car le « récit de conversion » était bien souvent le produit d’une mise en scène : le retournement d’un membre de l’élite sociale, présenté de façon publique par le clergé catholique, était donné en exemple aux simples fidèles pour leur montrer la supériorité de la foi catholique [2].

Monicat Martinat, 773 vies. Itinéraires de convertis au xviie siècle, Lyon, Presses universitaires de Lyon, coll. “Faits de religion”, 2018, 243 p. ISBN : 978-2-7297-0936-5 (prix public : 20€).

Plus rares sont les historiens qui se sont penchés sur la conversion d’hommes et de femmes sans éclat. Le titre du livre de Monica Martinat, 773 vies. Itinéraires de convertis au XVIIe siècle souligne d’emblée le poids du nombre [3]. Il est consacré à des protestants « ordinaires » ou « invisibles », qui n’ont pas joué de rôle politique ni laissé de trace littéraire. Pour cette enquête menée dans le cadre d’une Habilitation à diriger des recherches, M. Martinat, maîtresse de conférences à l’Université de Lyon 2, a dépouillé les archives de la compagnie de la Propagation de la foi de Lyon dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, dont les registres sont conservés aux Archives départementales du Rhône. Elle a complété ce noyau dur de sa documentation en consultant les archives de la communauté lyonnaise et les registres paroissiaux de l’Église réformée de Lyon, ainsi que les actes notariés. Son enquête l’a aussi conduite à Genève, devant les registres du consistoire de cette ville. Elle a ainsi recueilli les traces de 773 femmes et hommes qui, entre 1653 et 1687, ont abjuré le protestantisme (leur religion de naissance, pour la majorité d’entre eux) et embrassé la religion « catholique, apostolique et romaine ».

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Morale, justice et restitution chez les grands seigneurs espagnols

Rends l’argent ! clament nos concitoyennes et concitoyens quand il apparaît qu’un personnage public (ou une, la malhonnêteté n’étant pas un monopole masculin) a tiré de ses fonctions des avantages personnels. L’accusé, presque toujours, se retranche derrière la présomption d’innocence et se défend d’avoir agi dans l’illégalité. Mais l’appel qui émane du public ne concerne pas seulement le strict respect de la loi, il revêt aussi une dimension morale que l’on ne saurait ignorer. La loi peut-elle prétendre assurer la moralisation de la vie publique – telle est l’ambition des lois du 15 septembre 2017 – sans que les élus n’aient intériorisé les notions de probité et d’exemplarité qui les sous-tendent ? [1] Certes, les enjeux de la morale sont, de nos jours, totalement séculiers : on ne pense plus guère risquer son salut éternel et la colère divine lorsqu’on commet un abus de biens sociaux. Que l’avocat fiscaliste n’ait pas vocation à remplacer le directeur de conscience dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal [2] est une évidence, mais on ne voit guère qui joue ce rôle actuellement auprès des personnages publics et, plus généralement, des puissants.

Igor Sosa Mayor, El noble atribulado. Nobleza y teología moral en la Castilla moderna (1550-1650), Madrid, Marcial Pons Historia, 2018, 462 p. ISBN : 978-84-16662-25-8

Il n’en était pas de même dans l’Espagne du XVIIe siècle où les confesseurs jouaient un rôle d’expertise morale auprès des nobles, comme nous le montre le livre d’Igor Sosa Mayor, El noble atribulado [3], dont il n’est pas facile de traduire le titre : Le noble en proie aux tourments de conscience. La tribulation (avant d’être une suite d’épreuves comme dans Les Tribulations d’un Chinois en Chine de Jules Verne) est, en effet, un tourment moral. Le noble qu’a étudié Igor Sosa Mayor est celui qui est en proie au trouble et au doute parce que, fondamentalement, il ne parvient pas à déterminer si l’action qu’il envisage est « sûre » du point de vue moral, et si elle ne risque pas de mettre en danger le salut de son âme. Si on ne compte plus les travaux consacrés à la noblesse des Temps modernes sous l’angle politique, économique et culturel ou même religieux, le livre d’I. Sosa Mayor est le premier à envisager la vie nobiliaire en Espagne sous cette facette des questions de conscience. Par ailleurs, la direction de conscience des monarques a fait l’objet d’importants travaux [4] , et c’est plutôt dans ce sillage que se situe El noble atribulado. Mais, alors que les recherches sur les confesseurs royaux privilégient l’approche politique, celle-ci plonge le lecteur dans la société espagnole des années 1550-1700 en passant en revue, par une série de petites études bien argumentées et précises, un large éventail des questions morales qui pouvaient tourmenter la conscience des hommes et femmes de l’aristocratie. Pour mener cette enquête, I. Sosa Mayor a lu un vaste ensemble de traités de théologie morale, et d’autre part (c’est l’un des apports originaux de son livre) il a pu rassembler une série de réponses de théologiens à des questions posées par des membres de la noblesse. Pour entrer dans le sujet, précisons tout d’abord ce qu’est une question de conscience.

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Signes et scènes de la conversion (publication)

Deuxième publication issue des travaux du programme ANR POCRAM, le dossier “Signes et scènes de la conversion dans l’espace public” est paru dans le n°182 des Archives de sciences sociales des religions, revue publiée par les Editions de l’EHESS.

“Signes et scènes de la conversion dans l’espace public (Antiquité – période moderne)”, dossier coordonné par Pierre Savy et Claire Sotinel, Archives de sciences sociales des religions, n°182, avril – juin 2018. ISBN 978-2-7132-2738-7 (23€).

Pierre Savy et Claire Sotinel, « Avant-propos » (p. 11-13).

La phénoménologie, la théologie, souvent aussi l’histoire, privilégient une approche de la conversion en termes d’itinéraires personnels, ou réduite à l’analyse de réseaux de sociabilité de faible rayon. Pourtant, dès lors qu’elles se rendent visibles dans l’espace public, les conversions se dotent d’un contenu proprement politique. Elles engagent les acteurs de la conversion et les pouvoirs politiques dans un processus complexe de mise en signes et de mise en scène.  Le dossier « Signes et scènes de la conversion » s’attache à l’histoire longue de ces politiques de la conversion, dans l’espace chrétien, de l’Antiquité à la période moderne. De la cité à l’État et à l’Empire, il en explore les jeux d’échelles et les enjeux d’institution et de représentation.

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L’esclavage au péril de la foi (Méditerranée, 16e-18e siècles)

Parce que la France a été une grande puissance coloniale, l’histoire de l’esclavage s’y identifie encore largement avec celle de la traite négrière transatlantique et de l’esclavage aux Antilles, dans les « îles à sucre » où l’économie de plantation était fondée sur l’exploitation massive d’une main d’œuvre non-libre et non-salariée importée d’Afrique. Quant à la France « métropolitaine », elle était concernée à la fois par cet esclavage colonial et par l’esclavage qui était pratiqué, dans le bassin méditerranéen, dans la continuité de la période médiévale. Ces deux phénomènes distincts, esclavage transatlantique et esclavage méditerranéen, n’ont pas suscité un intérêt équivalent de la part des historiens. Le second n’a été « découvert » que dans les années 1980, avec en particulier le livre de Jacques Heers, Esclaves et domestiques au moyen âge dans le monde méditerranéen (1981) [1]. Pour la période moderne, les travaux d’Alessandro Stella ont marqué une étape importante, notamment Histoires d’esclaves dans la péninsule ibérique (2000) [2]. Durant les deux dernières décennies, les historiens ont mis en évidence l’importance de l’esclavage en Espagne, au Portugal et en Italie, mais le sujet ne s’est pas imposé dans le « récit national » en France, comme si ce phénomène n’avait concerné que les pays d’Europe du sud.

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1965, l’année où les églises françaises se vidèrent

Dans Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement (Paris, Seuil, 2018), Guillaume Cuchet, Professeur d’histoire contemporaine à l’université Paris-Est Créteil, s’intéresse à un fait majeur, mais relativement délimité, de l’histoire contemporaine de la France : le recul de la pratique du catholicisme au milieu des années 1960 [1].

Le titre fait état d’une catastrophe : l’effondrement du monde « chrétien », « notre monde » c’est-à-dire des cadres dans lesquels « nous » (les Français ?) avons grandi et vécu. Cet effondrement, ce serait le recul massif du christianisme dans ce pays, un mouvement de rétroversion de la civilisation millénaire qu’avait instaurée la conversion de Constantin, la christianisation de l’Europe barbare et le baptême de Clovis.

Conversion, christianisation, déconversion

Ce titre est un clin d’œil assumé à l’un des livres de Paul Veyne, historien de l’Antiquité romaine et professeur au Collège de France, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), publié en 2007 dans le fil du débat sur les racines chrétiennes de l’Europe [2]. Il me semble donc utile de dire ici quelques mots du livre de Paul Veyne, avant d’aller plus loin. Le « notre monde » de Quand notre monde est devenu chrétien postule une continuité, même imprécise, entre l’Antiquité tardive et notre époque. La thèse de Paul Veyne est la suivante : la conversion de l’empereur Constantin, datée de 312, a été un événement décisif de l’histoire de l’humanité. Durant les premiers siècles, le christianisme, cette religion d’amour revendiquant le monopole de la vérité, était resté cantonné à une élite ; mais Constantin, en donnant à l’Église une existence officielle, l’a fait sortir de sa situation de groupuscule et en a fait la religion du trône – sans, toutefois, éliminer violemment le paganisme et le judaïsme. « En installant l’Église dans l’Empire […] il a permis au christianisme de pouvoir devenir un jour une des plus grandes religions du monde ». À grand renfort de superlatifs, l’historien insiste sur « la stature exceptionnelle » et la « piété visionnaire » de Constantin et, surtout, sur sa sincérité qui est, à ses yeux, une question historique centrale. Il renoue ainsi avec une interprétation classique et ancienne de la christianisation de l’Empire romain, celle qui fait du prince converti le démiurge de la conversion des peuples et voit en Constantin le père politique de la Chrétienté occidentale.

Dans un ouvrage au titre proche, Comment notre monde est devenu chrétien, publié en 2008, Marie-Françoise Baslez a développé une thèse bien différente [3]. Professeur d’histoire ancienne à l’université Paris 12 Créteil puis à Paris Sorbonne, elle rompt avec l’idée selon laquelle la transformation religieuse du monde antique se situerait à un moment clef et procéderait de l’action décisive d’un seul individu, fût-il l’empereur Constantin. Au contraire, elle envisage la christianisation comme un processus de longue durée : tout d’abord, parce qu’avant Constantin, les premières communautés chrétiennes s’étaient déjà fortement développées au sein de mégalopoles gréco-romaine et qu’ainsi l’Église, au début du 3e siècle, n’était nullement une secte d’intellectuels. L’historienne montre à la fois la diversité régionale, la pluralité et la visibilité du christianisme, la centralité de Rome et l’importance des ancrages à l’échelle locale. Elle relativise enfin le rôle de Constantin et rappelle que, loin d’être motivé par des raisons purement théologiques, son choix de reconnaître le christianisme comme une religion était bien une décision politique.

Ces deux livres sur l’Antiquité tardive ont connu un succès important auprès du public. Le titre à la tonalité crépusculaire Comment notre monde a cessé d’être chrétien place le lecteur à l’autre bout de l’histoire. Pour autant, Cuchet rappelle d’emblée qu’au niveau mondial, le christianisme est loin d’être moribond, comme en témoigne l’essor des Églises évangéliques et même du catholicisme, hors de la vieille Europe. C’est donc de la France, et de son histoire contemporaine, que traite son livre. S’il me semble intéressant d’y consacrer un article de ce carnet de recherche, c’est parce qu’il se penche sur un mouvement de reflux à grande échelle, une « déconversion », l’inverse des mouvements d’expansion (christianisation, islamisation) auxquels ce carnet s’intéresse habituellement. Continuer la lecture de 1965, l’année où les églises françaises se vidèrent

Feedback from the POCRAM Doctoral Workshop

What does it mean to convert to a religion? What can historical inquiries through multiple cases of religious conversion reveal? Although it might seem intuitive at first, there are at least three definitions of what one means by religious conversion. Religious conversion in its every-day sense generally signals an internal and personal change of heart and mind; that is, conversion as personal transformation. Sometimes this simply means a person has become more committed to their God, a religious way of life and devotion, a belief system and moral code, or all of the above. A second way of understanding religious conversion is as an external change from one religious community to a different one; that is, conversion as a change in public affiliation. In this sense one might convert, for example, from Islam to Judaism, or Judaism to Christianity, or Christianity to Islam. A third meaning of religious conversion could be understood in terms of a process over time or a conversion moment, such as a conversion ritual or experience of conversion, such as a baptism or public profession of one’s new faith.

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Colloque international “Conversion religieuse et espace politique”

Conversion religieuse et espace politique : nouveaux angles d’approche

Colloque international, Université Paris-Est Créteil, 24-26 janvier 2018

Mercredi 24 janvier

14h : Accueil des participants par les organisatrices du colloque Claire Sotinel, directrice du CRHEC et Isabelle Poutrin, coordinatrice de l’ANR POCRAM

1.     Conversion et construction politique / Conversion and State Building. 

Présidence : Pierre Savy (Ecole française de Rome)

14h30 : Katell Berthelot (Centre Paul-Albert Février, CNRS) : Conversion to Judaism in the first three Centuries CE : The Impact of Roman Imperial Policies.

15h10 : Claire Sotinel (UPEC, CRHEC) : Des politiques de conversion à l’époque constantinienne ?

15h50 : Jean-Marie Bouron (Institut des mondes africains) : Le mythe de Clovis en Afrique. La conversion des chefs moose par les missionnaires catholiques de Haute-Volta (1901-1960).

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Les apostats de la Volga. Chrétiens et musulmans dans la Russie impériale

Agnès Nilufer Kefeli, Becoming Muslim in Imperial Russia. Conversion, Apostasy, and Literacy, Cornell University Press, 2014.

Au cours du 19e siècle, dans la région de la Volga, des milliers de Tatars chrétiens appelés Kräshens (« baptisés ») réclamèrent aux autorités impériales d’être officiellement reconnus comme musulmans, en dépit des lois sur l’apostasie et le risque d’arrestation, de déportation ou d’exil. Pourquoi ces hommes et femmes ont-ils choisi d’abandonner en masse et publiquement le christianisme orthodoxe, religion du tsar et des autorités impériales, pour l’islam sunnite ?

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Enquête sur les conversions au “renouveau islamique”

Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations, Presses universitaires de Rennes, coll. “Sciences des religons”, 2015, 262 p.

Les conversions à l’islam ne sont peut-être pas les plus nombreuses dans la France actuelle [1], mais ce sont  celles qui suscitent le plus d’intérêt dans les médias en raison de la présence, parmi les « jihadistes » français partis en Syrie depuis 2014, de jeunes Français convertis [2]. La « radicalisation rapide » serait ainsi une conversion à « la religion djihadiste », une forme sectaire que Jean-Pierre Filiu, spécialiste du Moyen-Orient contemporain, préfère détacher du référent islamique [3]. Cependant, les enquêtes menées par les chercheurs de différentes disciplines (sociologie, sciences politiques, histoire) sont loin de réduire le phénomène des conversions à l’islam à la question de la radicalisation, même si celle-ci n’est pas éludée [4].

Dans le temps long de ses recherches doctorales, Amélie Puzenat, à présent maîtresse de conférences en sociologie à l’Université catholique de l’Ouest, a enquêté entre 2003 et 2006 auprès de femmes et d’hommes convertis (65 entretiens au total) de nationalité française, pour la plupart non-immigrés, dont 37 femmes ayant des enfants. Le livre issu de ce travail, Conversions à l’islam. Unions et séparations, publié en 2015 [5], est une plongée auprès de convertis qui sont, habituellement, inaudibles dans l’espace public – si l’on excepte les sites spécialisés mettant en scène des « récits de convertis » à des fins de prosélytisme. Continuer la lecture de Enquête sur les conversions au “renouveau islamique”

Pouvoir politique et Conversion religieuse (Antiquité – période moderne)

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