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De Rossi contre Trouillard : un mariage contesté entre deux renégats (Marseille, 1667)

En 1667, le Parlement de Provence, haut tribunal royal dont le ressort englobait la ville de Marseille, se prononça sur la question suivante : « Un mariage fait en Turquie entre deux chrétiens renégats à la façon des Turcs est-il obligatoire après le retour de tous les deux à la foi chrétienne ? ». Le procès mettait aux prises Paule de Rossi, une femme originaire de Ferrare en Italie, et un certain Trouillard, Marseillais. De Rossi prétendait avoir épousé Trouillard à Istanbul à une époque où tous les deux s’étaient convertis à l’islam, et réclamait la reconnaissance de ce mariage en France, où tous deux étaient rentrés depuis plusieurs années et avaient repris leur identité de catholiques.

La trace de cette affaire est conservée dans le recueil d’arrêts du Parlement de Provence compilé par Hyacinthe de Boniface (1612-1699), avocat réputé auprès des tribunaux royaux d’Aix-en-Provence. Le procès de De Rossi contre Trouillard figure dans le chapitre consacré à la nullité ou à la validité des mariages[1].  La publication d’un bon nombre de recueils d’arrêts au XVIIe siècle répondait au besoin des professions juridiques de connaître les affaires jugées devant les grands tribunaux du royaume, et la solution qui en avait été donnée. Les lois du royaume de France imposaient le secret du délibéré, si bien que les motivations des décisions judiciaires n’étaient jamais données. Les auteurs de recueils (appelés arrêtistes), souvent des avocats, reconstituaient ainsi les motifs des arrêts à partir des arguments présentés par les parties – informations qu’ils se procuraient dans les milieux judiciaires ou à partir de leurs propres notes[2].

Ainsi Boniface énonce d’abord la question de droit, posée au tribunal le 25 février 1666 : le mariage entre Paule de Rossi et Trouillard, célébré à Istanbul « à la façon des Turcs », alors qu’ils venaient d’être libérés de captivité et avaient « renié la foi des chrétiens », crée-t-il des obligations à Trouillard envers De Rossi, à présent qu’ils sont revenus « à la foi chrétienne » et de retour à Marseille ? Autrement dit, est-il obligé de la reconnaître pour sa femme ? 

Il restitue ensuite les argumentaires en faveur de la demanderesse (« L’on disait pour elle… ») puis du défendeur (« Au contraire, l’on disait pour Trouillard »), dans un développement beaucoup plus ample. Chacun de ces argumentaires contient un exposé des faits et une analyse du point de droit qui est au centre de l’affaire. Puis il revient au tribunal (« La Cour voulut plus amplement délibérer »), où entrent en lice les avocats des parties (« Plaidant solennellement Perrache pour la femme, et Moulin pour Trouillard »), après quoi « Monsieur l’Avocat général de Bonipari » expose ses conclusions. L’arrêt définitif du Parlement, donné le 7 mai 1667, occupe l’ultime paragraphe du texte. Il ne peut être compris qu’à la lumière des informations et arguments présentés plus haut, ce qui montre bien l’utilité du travail de l’arrêtiste.

Ce beau cas, à l’itinéraire judiciaire aussi complexe que la vie des deux protagonistes a été mouvementée, illustre l’une des questions fondamentales posées par la conversion religieuse, celle de la validité du mariage après le passage d’une religion à l’autre. De plus, s’agissant d’un couple qui a effectué un aller-retour entre mondes chrétien et musulman, il permet d’approcher, à l’échelle micro-historique, les réalités des mobilités individuelles dans une aire méditerranéenne fractionnée entre Empire ottoman et Etats chrétiens, des occasions et des contraintes qui jalonnent ces trajectoires, et la façon dont, in fine, chacun façonne son histoire pour défendre son propre intérêt.

Trouillard, ou les risques du métier de mercenaire

Chacun des deux avocats s’efforce de donner une image avantageuse de son client. Trouillard apparaît comme un militaire de profession, conduit par l’adversité à combattre successivement pour le compte de plusieurs princes. Sa carrière commence par « six campagnes pour le service du Roi » Louis XIV qui, entre les paix de Westphalie (1648) et le traité des Pyrénées (1659), est en guerre contre le roi d’Espagne Philippe IV. Sans attendre la fin de la guerre cependant, le Marseillais entre au service de la République de Venise aux prises avec le sultan ottoman Mehmet IV (1648-1687) lancé, depuis 1645, dans la conquête de la Crète, dernière possession vénitienne en Méditerranée orientale. Alors qu’il sert comme capitaine de navire dans la marine de la Sérénissime, Trouillard est capturé. Sans doute apprécié pour sa valeur militaire, il entame une nouvelle carrière comme « esclave de la Porte », un statut qui le place à disposition du sultan pour exercer des fonctions de commandement au palais ou dans les provinces. Trouillard devient ainsi page du sultan (« envoyé au Grand Seigneur, qui l’avait choisi comme Ichalan, c’est-à-dire page »). Le corps des pages était issu du devchirme et de la capture de non-musulmans sur les marges de l’empire. Ils étaient formés au palais de Topkapı dans la troisième cour, à proximité des appartements privés du sultan. Leur carrière passait souvent par quelques années de service dans la cavalerie impériale[3] : c’est le cas de Trouillard qui est promu spahi, « ayant eu cinq années après une charge d’Espay, qui est autant à dire comme Chevalier Noble et pensionnaire durant sa vie ».

Le changement de religion a donc ouvert à Trouillard la voie vers une position sociale avantageuse mais, selon son avocat, il n’a pas adhéré sincèrement à l’islam. Il « n’avait renié sa foi que par force et, dans le désir de se venir remettre dans l’Église […] », fidélité intérieure qui est un lieu commun des récits de captifs rentrés en terre chrétienne, mais que, selon son avocat, le Marseillais prouve par un acte qui aurait pu lui coûter la vie et qui montre sa solidarité avec le monde catholique : « il a eu moyen pendant cet emploi de faire évader plus de trente esclaves, soit Français, Italiens ou Polonais ». Une autre preuve est sa fuite d’Istanbul et son passage, dans l’autre sens, de la frontière entre les deux mondes. Il est bien sûr impossible de savoir si cette fuite a été motivée par la fidélité au christianisme ou par d’autres raisons.

Toujours est-il que Trouillard ne rentre pas directement dans sa patrie. Trouvant un nouvel emploi sur les marges de l’empire ottoman en Europe orientale, il « a suivi les armées du Prince Racossi contre les Turcs, où il a passé par diverses charges, ayant été Capitaine Colonel des Dragons, Maréchal de Bataille, puis envoyé en France par le prince de Moldavie pour féliciter Sa Majesté de la naissance de Monseigneur le Dauphin ». Cette importante mission diplomatique consécutive à la naissance du Dauphin Louis en 1661 donne enfin un repère chronologique dans un récit qui demeure assez flou, mettant surtout en valeur les états de service du défendeur. Ce prince peut être François II Rakoczi (1652-1676), qui vit en Hongrie sans avoir effectivement régné, ou son père Georges II (1621-1660), chassé de Transylvanie par les Turcs en 1657. Le retour en France est difficile car Trouillard est poursuivi par la malchance : « Sa fortune paraissait faite, mais au sortir de Paris ayant été volé, il a été contraint de se retirer à Marseille » où il tombe dans une relative indigence car « son père ne lui a laissé qu’un chétif legs de 300 livres ». C’est dans ces circonstances qu’il retrouve Paule de Rossi.

De Rossi, un exemple ambigu d’agentivité féminine

La carrière de Paule de Rossi est largement déterminée par sa condition de femme, qui la contraint à se placer régulièrement sous la protection d’hommes. Elle débute à Ferrare, sa ville natale, dans les États du pape où, selon l’avocat de Trouillard, « elle menait une vie débordée […], Gonfolonie la connut en passant par ladite ville, la mena avec lui dans l’armée ». Elle-même se présente non pas comme la maîtresse mais comme la « veuve de Gonfolonie, qui avait commandé un vaisseau sur mer pour les Vénitiens ». Ce vaisseau ayant été capturé par les Turcs, Gonfolonie et sa compagne sont menés à Istanbul où elle est placée « au sérail », dans la partie fermée du palais de Topkapı qui compte alors environ 14 500 personnes. Les harems du sultan et des grands dignitaires, gardés par des eunuques, sont peuplés de femmes d’origines très diverses et vivant sous le statut d’esclaves, arrivées là par achat, capture ou cadeau. Il semble que De Rossi y soit employée comme domestique.

Si sa condition de femme ne lui offre que des possibilités d’action limitées, elle arrive à s’en saisir pour se placer sous le patronage du Grand Vizir – un personnage impossible à identifier, étant donné la courte durée pendant laquelle ces principaux ministres du sultan restaient en place. Elle y parvient en activant un lien d’obligation avec la femme du Grand Vizir (une compatriote ?), à laquelle elle rend des services et qu’elle a même « guérie de la peste ». C’est donc par son ingéniosité qu’elle obtient son affranchissement : « Le Grand Vizir son patron lui aurait donné la liberté, et promis qu’il la ferait rendre à Gonfolonie son mari » ; la mort de celui-ci, « la tête tranchée » permet opportunément à Trouillard de se faire passer pour lui et d’obtenir sa libération. Tous deux affranchis, ils sont alors « forcés par la crainte des supplices de renier la foi chrétienne » puis se marient devant le cadi (le juge islamique, compétent en matière de mariages) et vivent ensemble « six ou sept ans », ont deux enfants « baptisés sous le nom de Trouillard ». Cette cohabitation et la naissance d’enfants portant le nom de leur père (dont seule survivra une fille, Marie) viennent à l’appui des prétentions de De Rossi : ils prouvent que Trouillard a consenti à cette union. 

L’appel comme d’abus

La version de De Rossi présente des divergences majeures avec celle de Trouillard, non seulement quant à l’union de la Ferraraise avec Gonfalonie (que Trouillard considère comme une union libre), mais aussi quant à la date de la conversion à l’islam (qui, pour Trouillard, a dû se placer peu après sa capture, et apparaît comme un passage obligé pour tout esclave de la Porte) et à leur affranchissement. Lui se présente en effet comme le libérateur de De Rossi (« Ayant été délivrée par les soins de Trouillard elle s’est abandonnée à lui comme elle s’était abandonnée à Gonfolonie ») mais il ne dit pas qu’il aurait été lui-même affranchi, et nie l’avoir épousée devant le cadi.

Il s’avère, en revanche, que Paule de Rossi a préparé son retour en terre chrétienne. Elle s’est confiée à un religieux capucin qui l’a conseillée sur sa situation. Les capucins avaient établi dans les années 1620 une mission à Istanbul. La pratique du catholicisme y était autorisée dans les quartiers de Galata et Pera, où résidaient les ambassadeurs des Etats chrétiens et notamment celui du roi de France dont la résidence comprenait une chapelle. De Rossi a pu produire en justice des lettres du capucin, qui font office de témoignage de moralité.

Elle dit aussi être arrivée à Marseille « avec une lettre de Trouillard qu’il adressait à son père pour la lui recommander, comme femme d’honneur, sage et vertueuse, et par laquelle il le priait de la recevoir dans sa maison ». Or Trouillard, de retour dans sa ville natale en 1661 ou 1662, non seulement refuse de « la reconnaître pour sa femme légitime », mais il envisage d’épouser une autre femme. Ce projet est l’élément déclencheur de la réclamation de Paule de Rossi. Elle s’adresse à l’évêque de Marseille pour faire barrage au mariage de Trouillard, au motif qui lui et elle se sont déjà mariés, bien des années plus tôt, à Istanbul.

Dans un premier temps, le procès introduit devant l’évêque conduit Trouillard à proposer une transaction : en 1663, De Rossi accepte de renoncer à sa réclamation moyennant une somme de 200 livres, et Trouillard prend leur fille en charge. Mais elle ne tarde pas à revenir sur cet accord, prétendant qu’il est nul « parce que le lien des mariages est indissoluble » : elle (ou son avocat) attribue donc à son mariage musulman d’Istanbul le pouvoir de créer un lien indissoluble qui est pourtant la marque exclusive du mariage catholique. Mauvais calcul : l’évêque la déboute de son pourvoi en rescision, tandis que Trouillard jure qu’il n’a jamais eu l’intention de l’épouser. Contre-attaquant, De Rossi se tourne vers le Parlement de Provence par un appel comme d’abus, une voie de recours qui permettait aux tribunaux royaux de contrôler l’usage que les tribunaux d’Église faisaient de leurs pouvoirs, en cassant les sentences abusives[4].

Unis devant le cadi d’Istanbul ?

L’évêque de Marseille a-t-il outrepassé les limites de sa juridiction ? Cette question est rapidement supplantée par deux autres, qu’énonce l’avocat de Trouillard.

Premièrement, il conteste « le fait », c’est-à-dire la réalité de ce mariage « à la façon des Turcs ». Ici surgit le sujet de l’information que pouvaient réunir les parties, s’agissant de faits advenus en des lieux forts distants. Tout d’abord, la réalité du mariage de De Rossi avec Gonfolonie et de sa mort, dont elle ne présente pas de preuves « comme il lui serait bien facile d’ici à Ferrare » (en obtenant un extrait du registre paroissial), mais aussi (et c’est le plus important) la réalité du mariage qui aurait été fait à Istanbul. De Rossi affirme avoir brûlé son contrat de mariage lors de son voyage, « pour éviter d’être reconnue », affirmation qui laisse penser que, malgré son affranchissement, elle n’était pas libre de ses mouvements et qu’elle est partie clandestinement, mais qui contredit le fait qu’elle soit munie des lettres du capucin et de Trouillard. L’avocat ce celui-ci évoque la possibilité de se procurer un duplicata « en employant quelqu’un des Turcs qui servent l’Ambassadeur de France ». Si la chancellerie de l’ambassade faisait office d’étude notariale pour les membres de la « nation française » résidant sur place, conservant la trace des contrats et des testaments, elle aurait pu aussi être sollicitée pour prendre contact avec le cadi d’Istanbul qui, dans ses registres, avait dû conserver le procès-verbal de ce mariage. Pour expliquer à la cour comment se font les mariages musulmans dans lesquels c’est la femme (et non l’homme) qui fournit la dot, l’avocat cite le récit d’un ambassadeur impérial, Ogier Ghislain de Busbecq (1522-1592) qui dans ses Lettres de Turquie (Turcicae espistolae, 1595), a précisé la différence entre épouses (apportant une dot) et concubines (sans dot)[5]. On a là une utilisation inédite d’une correspondance de diplomate comme source d’information devant un tribunal.

Aucun des éléments constitutifs du mariage musulman (le procès-verbal, la dot de la femme, les cérémonies publiques) n’étant établi, De Rossi ne peut pas non plus prouver sa qualité de femme légitime par la façon dont Trouillard s’adresse à elle dans ses lettres (« Trouillard dit bien par ses lettres qu’il a quelque obligation à cette femme, mais il ne dit pas qu’il l’a épousée, ni qu’elle soit sa femme, il ne l’a jamais qualifiée de ce nom ni de ce titre d’honneur »). Or, dans la culture juridique de l’Ancien Régime, l’identité d’une personne, en tant qu’elle lui confère des droits, est définie à travers des actes de possession qui doivent être mis par écrit[6]. Le titre donné à un individu (ma chère femme, mon cousin, etc.), quand il est répété, apporte la preuve du lien revendiqué. On peut trouver un autre exemple de l’utilisation de la correspondance en justice, pour prouver la qualité d’épouse, dans la « cause de mariage de Coïmbra » devant la Rote romaine en 1614-1618[7].

Un mariage musulman est-il valide dans le cas de renégats ?

La seconde question est « celle du droit », c’est-à-dire de la validité du mariage qui aurait été contracté devant le cadi d’Istanbul.

Loin d’étayer efficacement la demande de De Rossi devant l’évêque de Marseille, les lettres du père capucin la desservent en réalité car il « lui a écrit que le Concile de Trente ne s’observe point au mariage des Turcs » – une évidence qui allait à l’encontre des prétentions de De Rossi. Cependant, l’avocat de celle-ci s’attache à montrer que ce mariage est valide. Selon lui, l’évêque a commis un abus en dissolvant leur mariage car, suivant le droit canonique, « le mariage fait parmi les infidèles subsiste, étant convertis à la foi catholique, et il n’est point dissous par le baptême ». L’avocat allègue ici le canon Gaudemus du titre De divortiis des Décrétales de Grégoire IX. Or, comme le remarque l’avocat de Trouillard, ce canon, qui établit qu’un converti au christianisme, s’il était polygame avant son baptême, doit conserver sa première épouse et de séparer des autres[8], concerne uniquement les « païens » ou les « Infidèles ». Il ne s’applique pas au cas de deux renégats réintégrés dans l’Église « car ce retour à la foi efface tout ce qui s’est passé entre eux, ils reprennent leur premier état de chrétiens, et c’est tout de même comme s’ils ne l’avaient jamais perdu ».

Le long développement consacré à la situation des apostats « revenus à la foi » considère leur apostasie comme un état passager, le retour dans l’Église annulant tous les actes ou engagements commis pendant qu’ils étaient musulmans : « ce qui a été fait en captivité est tenu pour non fait, les captifs qui sont revenus sont censés avoir toujours été libres ; ce qui est passé entre eux est aboli, et ainsi quand deux apostats sont revenus à la foi ils sont censés avoir été toujours chrétiens, et par même moyen le mariage qu’ils ont contracté contre les lois de l’Eglise est réputé pour non fait. » Plus encore, considérer le mariage musulman de Trouillard et De Rossi comme valide serait « les entretenir dans le souvenir de leur crime ».

On remarque qu’il n’est jamais question, dans cette affaire, de punition ni de pénitence pour l’apostasie commise en terre d’Islam. Contrairement aux renégats étudiés par Bartolomé et Lucile Bennassar dans Les Chrétiens d’Allah, lesquels, traduits devant les tribunaux d’Inquisition, devaient prouver que leur apostasie avait été forcée et qu’ils étaient innocents de tout crime contre la foi chrétienne, à aucun moment Trouillard et De Rossi ne sont inquiétés pour des motifs religieux. Les autorités françaises passent tout simplement l’éponge sur leur passé, ne s’intéressant à leur situation que sous l’angle du lien matrimonial qui pourrait exister entre eux (et que l’évêque, compétent en la matière, juge inexistant) ou des effets civils de leur relation (qui sont de la compétence du Parlement).

En conséquence, le Parlement juge la sentence de l’évêque abusive car il est sorti de sa juridiction en cassant la transaction passé entre 1663. On revient donc à un compromis prenant en compte le lien créé entre Trouillard et De Rossi par l’existence de leur fille. Le Marseillais est condamné à verser à son ancienne maîtresse une pension viagère de 100 livres par an, payable par versements trimestriels, et à nourrir et entretenir leur fille Marie qui sera placée dans un monastère jusqu’à ce qu’elle arrive en âge d’opter pour le mariage ou le couvent, à charge pour Trouillard de payer sa dot.

Ce document jette une lumière originale sur la réintégration des renégats dans leur société d’origine, un sujet qui est le plus souvent traité à partir des sources inquisitoriales, ou sous l’angle de l’histoire politique ou diplomatique. Trouillard et De Rossi, comme des milliers d’individus à l’époque moderne, se trouvent pris dans les affrontements militaires entre empire ottoman et Etats chrétiens, ces mondes qui communiquent entre eux par la circulation des hommes de guerre, des diplomates, des marchands et des missionnaires, de femmes qui ont laissé moins de traces dans les archives, mais aussi d’informations plus ou moins fiables. L’issue du procès témoigne de la volonté des autorités de considérer le retour en France comme un nouveau départ, tout en assurant des conditions de vie décentes à la partie la plus faible (la femme et l’enfant), pour des raisons d’ordre public.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, "De Rossi contre Trouillard. Un mariage contesté entre deux renégats (Marseille, 1667)", Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org, 14 juillet 2023. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/3524

Image : Pierre Puget, Vaisseaux dans la rade de Marseille, 1651-1654, Marseille, Musée des Beaux Arts.


[1] « Arrest du 7 mai 1667 qui a jugé que le mariage fait entre deux chestiens reniez à la façon des Turcs, estoit nul, après leur retour à la foi chestienne », in Arrests notables de la cour de Parlement de Provence, cour des comptes, Aydes, et finances du mesme pays, recueillis par Hyacinthe de Boniface, advocat au mesme Parlement, t. 1, Paris, 1670, Livre V, titre V « De la nullité ou validité des mariages », chap. IV, p. 363-368 [pour faciliter la lecture, l’orthographe a été modernisée].

Un extrait de cet arrêt, centré sur la carrière des deux protagonistes, a été donné à l’épreuve orale d’explication de documents historiques de l’agrégation externe d’histoire en 2023, dans le cadre de la question d’histoire moderne « Communautés et mobilités en Méditerranée ». Toutes mes félicitations au candidat qui a su tirer le meilleur parti de ce document et a été admis à l’agrégation au 3e rang.

[2] Voir Serge Dauchy, Véronique Demars-Sion (dir.), Les recueils d’arrêts et dictionnaires de jurisprudence (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, La mémoire du droit, 2005.

[3] Levée, dans les villages chrétiens de l’empire ou encore parmi les musulmans de Bosnie, de jeunes gens qui étaient convertis à l’islam puis pourvus d’une solide formation militaire et intellectuelle, et étaient employés dans les charges militaires ou administratives de l’empire. Voir François Georgeon et alii, Dictionnaire de l’empire ottoman, Paris, Éditions du CNRS, 2022 ; Colin Imber, The Ottoman Empire, 1300-1650: The Structure of Power, Houndmills and New York, Palgrave Macmillan, 2002 ; Christine Woodhead (dir..), The Ottoman World, Milton Park-New York, Routledge, 2012 ; Suraiya Faroqhi, « The Ottoman Ruling Group and the Religion of its Subjects in the Early Modern Age: À Survey of Current Research », Journal of Early Modern History, 14/3, 2010, p. 239-266.

[4] Sur cette procédure, voir Anne Bonzon et Caroline Galland (dir.), Justices croisées. Histoire et enjeux de l’appel comme d’abus (XIVe-XVIIIe siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2021.

[5] Ogier Ghislain de Busbecq, Lettres turques, Paris, Les Belles Lettres, 2009.

[6] Alessandro Buono, « Tener persona. Sur l’identité et l’identification dans les sociétés d’Ancien Régime », Annales. Histoire, sciences sociales, 2020/1, p. 73-111.

[7] Isabelle Poutrin « Assessing consent through external signs. Three cases of madness, repulsion and love before the Tribunal of the Roman Rota (1579-1619) », Culture & History. Digital Journal, 6 (2), December 2017, CSIC.

[8] « Si un païen avait plusieurs femmes avant sa conversion, qu’il s’attache à la première avant le baptême. Et si, ayant répudié sa femme, il en a pris une seconde, qu’il revoie, même si c’est après le baptême, la seconde et reprenne la femme répudiée », c. Gaudemus, Décrétales, 4.19.8. Sur l’utilisation de ce canon dans le Brésil colonial, voir Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil, Paris, Puf, 2019.

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Signes et scènes de la conversion (publication)

Deuxième publication issue des travaux du programme ANR POCRAM, le dossier “Signes et scènes de la conversion dans l’espace public” est paru dans le n°182 des Archives de sciences sociales des religions, revue publiée par les Editions de l’EHESS.

“Signes et scènes de la conversion dans l’espace public (Antiquité – période moderne)”, dossier coordonné par Pierre Savy et Claire Sotinel, Archives de sciences sociales des religions, n°182, avril – juin 2018. ISBN 978-2-7132-2738-7 (23€).

Pierre Savy et Claire Sotinel, « Avant-propos » (p. 11-13).

La phénoménologie, la théologie, souvent aussi l’histoire, privilégient une approche de la conversion en termes d’itinéraires personnels, ou réduite à l’analyse de réseaux de sociabilité de faible rayon. Pourtant, dès lors qu’elles se rendent visibles dans l’espace public, les conversions se dotent d’un contenu proprement politique. Elles engagent les acteurs de la conversion et les pouvoirs politiques dans un processus complexe de mise en signes et de mise en scène.  Le dossier « Signes et scènes de la conversion » s’attache à l’histoire longue de ces politiques de la conversion, dans l’espace chrétien, de l’Antiquité à la période moderne. De la cité à l’État et à l’Empire, il en explore les jeux d’échelles et les enjeux d’institution et de représentation.

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Les apostats de la Volga. Chrétiens et musulmans dans la Russie impériale

Agnès Nilufer Kefeli, Becoming Muslim in Imperial Russia. Conversion, Apostasy, and Literacy, Cornell University Press, 2014.

Au cours du 19e siècle, dans la région de la Volga, des milliers de Tatars chrétiens appelés Kräshens (« baptisés ») réclamèrent aux autorités impériales d’être officiellement reconnus comme musulmans, en dépit des lois sur l’apostasie et le risque d’arrestation, de déportation ou d’exil. Pourquoi ces hommes et femmes ont-ils choisi d’abandonner en masse et publiquement le christianisme orthodoxe, religion du tsar et des autorités impériales, pour l’islam sunnite ?

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Parution de “Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots” (Rome, 2017)

« Normes et mots », la première rencontre thématique du programme Pocram qui s’est tenue en janvier 2015 à l’École française de Rome, proposait trois axes de recherche : le lexique de la conversion, l’autorité sur la conversion et le statut des convertis.
Les articles recueillis dans ce volume sont le fruit de cette rencontre.
LIENHARD, Thomas (dir.) ; POUTRIN, Isabelle (dir.). Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots. Nouvelle édition [en ligne]. Rome : Publications de l’École française de Rome, 2017 (généré le 07 août 2017).
Disponible en accès libre sur Internet : http://books.openedition.org/efr/3400
ISBN : 9782728313037.
DOI : 10.4000/books.efr.3400.
Isabelle Poutrin 
Alessandro Saggioro traite la question de la définition juridique de l’apostasie pendant la persécution de Dèce puis dans le Code théodosien :

Cristiani e non più cristiani. Il problema storico del nomen apostatarum

Ian N. Wood étudie le vocabulaire de la mission auprès des païens et le compare avec celui de la pastorale du clergé auprès des chrétiens :

Mission auprès des païens et travail pastoral : le vocabulaire de la conversion (Europe du nord, VIIe-Xe siècles)

Cyrille Aillet s’intéresse aux procédures de conversion à l’islam et à la question de l’apostasie, telle qu’elle est traitée par les juristes musulmans andalous et maghrébins au IXe siècle : 

Conversion et apostasie au regard du droit malikite médiéval

Elsa Marmursztejn analyse la controverse entre théologiens des XIIIe-XIVe siècles sur le baptême forcé des enfants juifs : 

Le prince chrétien a-t-il le pouvoir de convertir les juifs ? Normes juridiques et discours théologiques sur la coercition religieuse (XIIIe-XIVe siècles)

Ana Echevarria se penche sur la façon dont la conversion et l’apostasie sont est envisagées dans les sources juridiques islamiques castillanes de la fin du Moyen Âge, et sur les applications pratiques de ces normes : 

Conversion religieuse et législation islamique : sur l’apostasie et la réconciliation (Espagne, XVe siècle)

Jérémie Foa montre comment, pendant les guerres de Religion, la mise en oeuvre de l’édit de Nemours (1585), un édit de prohibition du protestantisme, a débouché sur des dispositifs policiers de recherche et de contrôle des “mauvais convertis” :

Dans les petits papiers du pouvoir. Abjurations huguenotes du temps de l’édit de Nemours (1585)

Christophe Duhamelle étudie les normes juridiques qui règlent la coexistence entre catholiques et protestants dans le Saint-Empire, entre la paix d’Ausgbourg (1555) et la paix de Westphalie (1648) :

Conversion et droit confessionnel dans le Saint-Empire romain germanique (XVIe-XVIIIe siècles)

Laurent Tatarenko analyse, sous l’angle des appartenances religieuses et de la conversion, les règlementations des corporations urbaines (Cracovie, Lviv, Vilnius) dans un espace pluri-confessionnel :

Normes séculières et conversions religieuses dans les corporations d’artisans de la République polono-lituanienne (XVIe-XVIIe siècle)

Isabelle Poutrin étudie les normes concernant la situation des juifs convertis au catholicisme dans le Piémont du XVIIe siècle, notamment en matière familiale et patrimoniale :  

La condition juridique du juif converti dans le Traité sur les juifs de Giuseppe Sessa (1717)

 

Se convertir dans la France laïque : juifs, chrétiens, musulmans

Loïc Le Pape, Une autre foi. Itinéraires de conversions religieuses en France. Juifs – Chrétiens – Musulmans, Presses universitaires de Provence, 2015, 198 p.

Dans la France actuelle, où la pratique religieuse et même l’affiliation à une religion sont en perte de vitesse [1], l’individu qui effectue une conversion religieuse se convertit, avant tout, à “l’engagement croyant” [2]. Il “entre en religion” dans une société où il n’est plus du tout évident de se revendiquer comme croyant et pratiquant, mais où, dans le même temps, le principe de laïcité (la séparation du politique et du religieux) rend possible cet engagement librement consenti. C’est ce constat qui est au départ de Une autre foi. Itinéraires de conversions religieuses en France. Juifs – Chrétiens – Musulmans, de Loïc Le Pape, Maître de conférences en sciences politiques à l’université Paris-Panthéon-Sorbonne.

L’expérience de ces convertis au christianisme (de confession catholique ou protestante), au judaïsme ou à l’islam présente suffisamment de points communs pour se prêter à la comparaison. Il ne s’agit pas en effet de dresser une comparaison générale entre les trois monothéismes, mais de porter l’attention sur des points précis : la dimension relationnelle de la conversion, les processus d’entrée dans le groupe, le rôle de l’institution (église, synagogue, mosquée) dans la validation de la conversion et la consolidation de l’adhésion, ou encore la façon dont les convertis reconstruisent leur parcours et lui donnent une cohérence après-coup, pour faire accepter leur nouvel engagement à leur famille, leurs amis ou leur entourage professionnel. L’enquête est menée sur le terrain, par une série d’entretiens avec des convertis femmes et hommes, ainsi qu’avec des responsables des trois religions, soit 67 personnes au total. Pour varier les lieux d’observation, L. Le Pape s’est transporté à Marseille et à Strasbourg, deux villes où il a remarqué, finalement, des dynamiques de conversion assez semblables : une forte poussée du protestantisme évangélique, un nombre limité de conversions à l’islam et au catholicisme, de très rares conversions au judaïsme [3]. Continuer la lecture de Se convertir dans la France laïque : juifs, chrétiens, musulmans

Conversions religieuses et fidélités politiques dans l’Europe moderne

Philippe Martin, Éric Suire (dir.), Les Convertis : parcours religieux, parcours politiques. Tome I, période moderne , Paris, Classiques Garnier, 2016.

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Dans l’historiographie des conflits religieux de l’Europe moderne, la conversion religieuse n’est pas un thème central [1]. Les affrontements entre catholiques et protestants, les massacres et violences extrêmes, ont éclipsé les passages d’une confession à l’autre, notamment pour l’histoire des guerres de Religion en France [2]. Aussi faut-il saluer la publication de ce livre. Résultat d’un colloque tenu à Lyon en 2014, il constitue le premier volet du programme « Les convertis : parcours religieux, parcours politiques » ; le volume issu du second colloque, tenu à Bordeaux en 2015 et centré sur la période contemporaine, n’étant pas encore paru, on ne peut tirer un bilan d’ensemble. Il faut, en revanche, signaler dès maintenant l’intérêt de ce premier volume. Les dix-sept études qui y sont rassemblées portent sur des conversions qui vont, le plus souvent, du protestantisme au catholicisme ou l’inverse (le judaïsme apparaît brièvement). Le projet initial était d’embrasser à parts égales les dimensions religieuses et politiques de ces changements.

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Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats (16e-17e siècles)

Bartolomé et Lucile Bennassar, Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats, XVIe-XVIIe siècles, Paris, Perrin, 1989 (éd. de poche : Perrin, coll. « Tempus », 2006).

En 1617, Juan Roldelgas, paysan de Castille, s’enrôle dans la flotte espagnole. Capturé en mer avec 456 autres soldats par des navires « de Turcs et de Maures », il est vendu à Alger. Après trois ans d’esclavage et une tentative d’évasion manquée, il renie le christianisme dans l’espoir d’obtenir son affranchissement, en vain. Ayant gagné la confiance de son maître, il devient corsaire sur les navires d’Alger et, lors d’une escale aux Canaries, parvient à s’échapper pendant une corvée d’eau, passe chez les Espagnols. Mais, reconnu comme renégat par d’anciens captifs chrétiens, il est déféré à la Sainte Inquisition qui rend sa sentence le 22 décembre 1622 : Rodelgas est condamné à une abjuration de levi, c’est-à-dire d’un léger soupçon d’hérésie. Après quelques mois d’instruction religieuse, il peut rentrer en Espagne, libre et pardonné d’avoir été musulman pendant quelque temps [1]. Cette histoire « exemplaire » ouvre Les Chrétiens d’Allah, publié en 1989. Ce livre a pratiquement ouvert le champ des études sur les renégats ; il reste une lecture obligatoire pour quiconque s’intéresse aux conversions à l’islam, comme le rappelaient récemment deux intervenants au colloque « Rendre compte des conversions à l’Islam », Loïc Le Pape [2] et Stefano Allievi [3]. Leurs exposés m’ont incitée à écrire ce texte et en nourrissent les conclusions.

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Circoncision, conversion et identité juive (Antiquité – Moyen Âge)

Le 1er janvier a longtemps été, dans l’Église catholique, consacré à la célébration de la circoncision de Jésus, le huitième jour après Noël. En 1960, elle fut supprimée du calendrier liturgique ; puis l’Église plaça à cette date la fête de Marie Mère de Dieu, renouant avec un usage du 7e siècle [1]. La circoncision est, pour les hommes juifs, le principal et bien souvent le seul marqueur extérieur de la judéité [2]. Elle est aussi le marqueur de la conversion au judaïsme pour les hommes adultes. Est-ce à dire que l’Église, en supprimant la fête de la Circoncision de Jésus, a voulu « faire oublier aux catholiques que leur Messie est né, a vécu et est mort juif », comme le déplorent certains [3] ? Mais ce rappel de la judéité de Jésus, que cette fête devait effectuer pour les chrétiens, était-il vraiment accompagné d’une vision positive de la circoncision des juifs ?

Dans la perspective de ce carnet de recherche, je m’intéresserai ici à la circoncision comme marqueur de la judéité et de la conversion dans l’Antiquité et au Moyen Âge. Je présenterai la façon dont la circoncision a été présentée et questionnée par les théologiens chrétiens dans la polémique contre les juifs, puis les réponses apportées par les penseurs juifs. Les travaux de Shaye J. D. Cohen, professeur de littérature hébraïque et de philosophie à l’université de Harvard, seront mes principales sources.

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Conversion et apostasie dans l’Empire ottoman, du Tanzimat aux massacres hamidiens (1839-1909)

A propos de : Selim Deringil, Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.

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On commémore cette année en France, comme ailleurs en Europe, le centenaire du génocide des Arméniens. Le livre de Selim Deringil n’est pas étroitement orienté vers l’explication des événements de 1915, mais il offre un éclairage indispensable à la compréhension des relations inter-religieuses, sous l’angle de la politique de l’État, durant le dernier siècle de l’Empire ottoman. L’analyse rigoureuse des enjeux sociaux et politiques des changements d’affiliation religieuse permet de mieux comprendre le caractère explosif de ceux-ci au XIXe et au début du XXe siècle.

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Changement de décor. La conversion des lieux de culte

La conversion des lieux de culte est l’un des thèmes majeurs du programme Pocram « Pouvoir politique et conversion religieuse, Antiquité-période moderne ». Ce billet est une première approche du sujet.

À l’automne 2012, une information publiée par le journal Le Berry Républicain fut aussitôt reprise par les médias nationaux : l’église Saint-Éloi, à Vierzon, était à vendre, et une association musulmane figurait parmi les acquéreurs potentiels. L’église – un édifice construit dans les années 1970 dans les quartiers nord de Vierzon – allait-elle être transformée en mosquée ? Cette dernière éventualité, plus que la désaffection du lieu de culte, enflamma les réseaux sociaux. L’emballement médiatique  [1] est à présent retombé. La municipalité de Vierzon, qui a racheté le bâtiment, le transformera en salle d’activités sociales et sportives et Saint-Éloi ne deviendra ni une mosquée, ni un temple maçonnique. En France, les municipalités conservent un pouvoir d’intervention sur la destination des lieux de culte, limitant de fait leur transfert à d’autres religions. Au Québec, la situation est bien différente : le phénomène de vente d’églises y est massif, au point d’avoir suscité des enquêtes universitaires [2]. Tandis que certains bâtiments sont transformés en bibliothèques, en centres culturels ou en appartements, une proportion importante des églises désaffectées (42% à Montréal) est reprise par les fidèles d’une autre tradition religieuse.

L’épisode de 2012 mérite réflexion. Si la transformation d’une église en médiathèque ne soulève guère les passions, on constate que sa reprise par les fidèles d’une autre religion affecte une partie de la population, comme si se jouait là un drame plus vaste, le monument devenant pour certains le symbole de l’identité catholique/française menacée. Une église est-elle un bâtiment comme un autre ? La conversion d’une église est-elle l’indice d’une transformation à plus grande échelle ? Que nous apprend la destination des lieux de culte sur les relations entre les différentes religions ou confessions présentes sur un même territoire ?

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L’évangélisation des Indiens du Mexique

Les historiens des missions distinguent deux approches de l’entreprise missionnaire : la conversion menée « d’en haut », à l’initiative d’une autorité politique et religieuse et recourant à la contrainte plus ou moins brutale, et la conversion menée « d’en bas » [1], à l’initiative de missionnaires professionnels ou non. Cette distinction nous invite à analyser les phénomènes de conversion dans une double dimension politique et sociologique.

Eric Roulet, L’évangélisation des Indiens du Mexique. Impact et réalité de la conquête spirituelle (XVIe siècle), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008.

L’évangélisation des Indiens du Mexique au XVIe siècle, à laquelle Eric Roulet a consacré sa thèse publiée en 2008, correspond manifestement au premier cas de figure. Amener les infidèles à la foi chrétienne était un objectif majeur pour les rois d’Espagne et, du point de vue du droit, la justification principale de la conquête. C’est aussi dans ce but que les papes, en vertu du pouvoir qu’ils détenaient sur la terre entière comme vicaires du Christ, avaient accordé ces territoires aux Rois Catholiques d’Espagne par la bulle Inter caetera en 1493, puis leur avaient donné la haute main sur l’organisation de l’Église dans les îles et terres récemment découvertes. Ainsi en 1518, Hernan Cortes passa sur le continent américain avec un objectif de conquête mais aussi avec la mission, qui lui était confiée par le gouverneur de Cuba, d’amener les populations à embrasser la foi chrétienne. Cortès donna la priorité à la conquête militaire qui supposait de rallier des chefs indigènes et non de les heurter par une conversion brutale. Ce n’est qu’après la prise de Mexico le 13 août 1521 et la capture du dernier empereur aztèque Cuauhtémoc que la « conquête des âmes » put véritablement commencer.

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Les Mozarabes, chrétiens arabisés dans l’Espagne médiévale

Cyrille Aillet, Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en péninsule Ibérique (IXe-XIIe siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2010.

Les Mozarabes sont les « chrétiens arabisés » qui vécurent sous domination musulmane dans l’Espagne médiévale.

Le terme « mozarabe » est d’origine arabe, dérivé de mustar’rib ou musta’rab qui, dans la tradition littéraire arabe, désignaient des personnes qui, n’étant pas Arabes à l’origine, cherchaient à le devenir ou se donnaient l’apparence de l’être. En al-Andalus (la partie de l’Espagne sous domination islamique), l’usage du terme « mozarabe » pour désigner les chrétiens n’est pas attesté par les sources, qui préfèrent employer les termes dhimmi (se référant à leur statut juridique de « protégés »), nasâra (chrétiens), ou ‘agâm (non-arabes). La trace la plus ancienne du terme « mozarabe » remonte à 1024, dans une charte de la cathédrale de Léon. Dans l’Espagne du nord, de culture latine, « mozarabe » désignait des chrétiens imprégnés de culture arabe. Le terme ne s’imposa véritablement dans les royaumes chrétiens d’Espagne qu’à la fin du 11e siècle et au 12e siècle.

Les Mozarabes vus par les historiens

Durant des siècles, l’histoire des Mozarabes a été liée aux reconstructions de l’identité hispanique par les historiens, dans un affrontement idéologique où se jouaient la relation de l’Espagne chrétienne avec l’islam, la question de la continuité de l’identité espagnole et chrétienne ou de la rupture instaurée par la conquête musulmane, rupture entre l’Espagne des Wisigoths et les royaumes chrétiens qui surgirent de la Reconquête.
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Conversions islamiques : un modèle spécifique ?

À propos de : Mercedes Garcia-Arenal, Conversions islamiques. Identités religieuses en Islam méditerranéen / Islamic Conversions. Religious Identities in Mediterranean Islam, Paris, Maisonneuve et Larose – European Science Fondation, 2001.

Le cliché de l’islamisation à coups de sabre

Conversions_islamiques_CouvertureCommençons par le cliché, répandu en Occident, sur l’expansion de l’islam : la conversion à l’islam se serait confondue avec la conquête, elle aurait été imposée par « un déferlement de cavaliers arabes [1] », « à coups de sabre [2] ». Cette image réductrice est tributaire d’une longue lignée d’auteurs chrétiens pour qui l’islam s’était répandu par la violence des armes [3]. Elle a été longtemps portée par les historiens, et d’autant plus qu’ils s’intéressaient avant tout à l’aire géographique et à la période des grands califats (de la Mésopotamie au Maghreb, aux VIIe-Xe siècles). Cependant, à la fin des années 1970, la recherche historique commença à renouveler l’approche de la question. L’ouvrage dirigé par Nehemia Levtzion, Conversion to Islam (1979) [4], mit en évidence la diversité des processus d’islamisation en portant les regards vers les périphéries de l’aire islamique (l’Afrique sub-saharienne, l’Asie du Sud-Est) plutôt que vers le Proche-Orient. De ce travail d’analyse comparative ressortait une image plus complexe du changement de religion : non pas une rupture brutale mais un processus, pacifique sauf exceptions (les Bédouins d’Arabie et du Maghreb notamment), porté pas seulement par des guerriers mais surtout, au long des routes du commerce, par des nomades, des commerçants et de petits lettrés itinérants. Ce processus, enfin, était facilité par des étapes d’accoutumance et d’acculturation réciproque, durant lesquelles les demandes faites aux convertis restaient minimales.
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