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Isaac Cardoso (1604-1683), de la cour d’Espagne au ghetto italien. Un itinéraire de marrane

Poursuivant sur le thème du lien entre conversion religieuse et mobilité géographique, je présente cette fois un classique, De la Cour d’Espagne au ghetto italien. Isaac Cardoso et le marranisme au XVIIe siècle, de l’historien américain Yosef Hayim Yerushalmi (1932-2009) publié en anglais en 1971, et en 1987 dans sa traduction française, sous un titre légèrement raccourci [1].

Tiré de la thèse de doctorat que Yeruhalmi a composée sous la direction du pionnier des études juives (Jewish Studies) aux États-Unis, Salo W. Baron (1895-1989), ce livre a propulsé son auteur au premier rang dans ce domaine de recherches [2]. En France, Yerushalmi était déjà connu pour son livre Zakhor. Histoire juive et mémoire juive (1982), une réflexion majeure sur la mémoire et la transmission de l’histoire dans la tradition juive. De la Cour d’Espagne au ghetto italien suscita un intérêt plus faible de la part des intellectuels français, peut-être en raison d’un contenu historique plus spécialisé [3]. Je l’ai lu peu après sa parution, alors que je travaillais à ma thèse sur les autobiographies de femmes mystiques espagnoles. Cette lecture m’a ouvert de nouveaux horizons et j’ai gardé en mémoire l’itinéraire singulier de Fernando/Isaac Cardoso (1604-1683) « de la cour d’Espagne au ghetto italien », le titre du livre indiquant un triple déplacement, géographique, religieux et social. L’historiographie est cumulative, et la multiplication des publications conduit les chercheurs à se concentrer sur les plus récentes, quitte à charger leurs bibliographies de références d’inégal intérêt. Il est pourtant des classiques qui peuvent et doivent être (re)lus, soit pour en tirer de nouveaux fils, soit pour mesurer le chemin parcouru. C’est le cas de celui-ci.

Fernando Cardoso, nouveau chrétien [4] portugais

En 1497, le roi de Portugal Manuel Ier de Portugal avait contraint les juifs à recevoir le baptême sans pouvoir quitter le royaume, si bien que – comme l’explique Yerushalmi dans un long premier chapitre, consacré aux Marranes au XVIIe siècle – les nouveaux chrétiens du Portugal formaient un groupe « ethnique » plus homogène qu’en Espagne : en effet, l’Inquisition espagnole, depuis sa fondation en 1478, avait presque anéanti les judaïsants [5], par une répression féroce qui se traduisit par des milliers d’exécutions capitales, surtout jusqu’en 1520. Au Portugal, la répression inquisitoriale avait commencé en 1536, une génération après la conversion forcée. Dans l’intervalle, les nouveaux chrétiens continuaient massivement à judaïser. La population des vieux chrétiens leur était violemment hostile. De fait, tout nouveau chrétien portugais était considéré comme juif. Hors du Portugal, le terme « Portugais » était lourd de sous-entendus religieux : il était devenu, en réalité, le synonyme de « juif ».

Né au Portugal en 1604, issu de parents nouveaux chrétiens, passé en Espagne durant son enfance au moment où les nouveaux chrétiens du Portugal reçurent du roi Philippe III l’autorisation d’émigrer (durant une brève fenêtre de temps qui se referma en 1610), Fernando Cardoso obtient son doctorat en médecine à l’université de Valladolid, où il enseigne la philosophie avant de s’installer à Madrid, capitale de la Monarchie Catholique [6] sous Philippe IV. La Monarchie est alors en guerre sur plusieurs fronts. La situation critique des finances royales incite le comte-duc d’Olivares, valido (favori) et premier ministre du roi, à accueillir largement en Castille les nouveaux chrétiens venus du Portugal, royaume qui avait été intégré dans la Monarchie Catholique en 1580. Les cristiãos novos (nouveaux chrétiens portugais) étaient réputés pour leur savoir-faire financier, même si seuls quelques-uns d’entre eux étaient des grands financiers de cour ; on les désignait en portugais par l’expression homems de negocios (hommes de négoce), ou encore homems da nação – la « nation » sous-entendue ici étant la nation juive [7].

Les années madrilènes

Fernando Cardoso s’installe donc à Madrid comme médecin vers 1627-1630, alors que la présence des nouveaux chrétiens portugais à la Cour d’Espagne est à son apogée. Les années 1630 sont fastes pour lui : il est bien intégré dans les milieux intellectuels et artistiques de la cour, sans que ses origines soient questionnées. Il publie des ouvrages qui le rendent célèbre : le Discurso sobre el monte Vesuvio (Madrid, 1632), consécutif à une violente expulsion du Vésuve en 1631, traite des causes naturelles des éruptions volcaniques, à grand renfort de références aux auteurs de l’Antiquité et à la Bible ; l’Oración funebre en la muerte de Lope de Vega (Madrid, 1635) fait l’éloge du poète et dramaturge Lope de Vega (1562-1635) – un auteur qui était, par ailleurs, d’un antijudaïsme virulent  ; le traité Utilidades del agua y de la nieve, del bever frio y caliente, dédié au comte-duc d’Olivares (Madrid, 1637) expose les bénéfices médicinaux de l’eau et des boissons glacées et s’interroge sur les effets du chocolat ; enfin le traité De febre syncopali (Madrid, 1639) fait suite à une épidémie de fièvre à Madrid. Cardoso publia encore un traité sur la grossesse que Yerushalmi n’a pu consulter.

L’un des points forts de l’enquête de Yerushalmi est de monter que Cardoso, à Madrid, mène une double vie caractéristique du marranisme, masquant ses convictions religieuses dans une société foncièrement hostile aux nouveaux chrétiens et aux juifs. L’arrivée massive des Portugais avait donné une nouvelle vigueur au crypto-judaïsme en Espagne. L’historien s’attache à restituer le climat d’antijudaïsme de la cour de Philippe IV. Faute de documents autobiographiques (Cardoso n’en a pas laissé), Yerushalmi s’interroge sur la façon dont Cardoso a pu vivre dans ce climat, et, en particulier, sur ce qu’il a pu voir de la répression inquisitoriale : un auto de fe à Valladolid en 1623 (deux exécutions sur le bûcher, dont celle d’une femme juive impénitente), et à Madrid, le grand auto de fe de 1632 sur la Plaza Mayor, à l’issue duquel furent exécutés par le feu six hommes et femmes, des nouveaux chrétiens portugais d’humble origine, accusés d’avoir flagellé une effigie du Christ en croix – c’est l’affaire du Cristo de la Paciencia. Le fait que, près de cinquante ans plus tard, Cardoso mentionne cet épisode dans son traité faisant l’apologie des juifs (il le prend comme exemple de la fausseté des aveux extorqués sous la torture) montre à quel point il en a été affecté.

José de Ribera, Isaac y Jacob (1637), Musée du Prado, Madrid.

Une enquête sur le crypto-judaïsme

Yerushalmi montre le parti que l’on peut tirer des archives de l’Inquisition, un point qui avait été contesté par plusieurs historiens au motif, notamment, que ces documents produits par une institution répressive accréditent l’existence du crypto-judaïsme des nouveaux chrétiens pour mieux les éliminer : pour cette raison, disent-ils, l’accusation de crypto-judaïsme ne devrait pas être prise pour argent comptant, et les archives inquisitoriales ne peuvent pas être utilisées comme source fiable pour l’histoire des juifs [8]. De nos jours, ce débat historiographique est dépassé. Il est acquis que la lecture critique des archives de l’Inquisition est indispensable pour l’étude, non seulement du marranisme et des courants religieux déviants, mais aussi de nombreux autres sujets. En utilisant de façon rigoureuse les archives de l’Inquisition, Yerushalmi, qui s’inscrit dans la ligne d’Israël Salvador Revah (1917-1973), pionnier de l’histoire du crypto-judaïsme, a contribué à l’essor des études inquisitoriales qui ont été un vaste chantier de recherches international dans les années 1980-1990 et dont la fécondité reste remarquable.

Les procès de l’Inquisition espagnole sont une source capitale pour documenter l’insertion de Cardoso dans les milieux de nouveaux chrétiens à Madrid. Une déposition dans un procès de 1659, arrachée au Portugais Rodrigo Mendez da Silva, mentionne le docteur Cardoso comme l’un des propagateurs de la « Loi de Moïse » auprès d’autres nouveaux chrétiens [9]. Un autre indice de son marranisme est qu’il dédie un panégyrique de la couleur verte à doña Isabel Henriquez, une femme célèbre pour son talent littéraire qui fut par la suite membre de la communauté juive d’Amsterdam : on voit que son cercle de relations comprend des judaïsants, et lui-même, très probablement, est attaché au judaïsme en secret. Yerushalmi se penche aussi, minutieusement, sur les écrits de Cardoso, toujours en quête de traces de son crypto-judaïsme. Cette lecture en creux lui apprend « que les éléments chrétiens que l’on serait en droit de trouver dans n’importe quel ouvrage espagnol du XVIIe siècle sont en général soigneusement absents ou modifiés de manière significative dans les livres publiés à Madrid par Cardoso » (p. 167) : ainsi, alors que les références à l’Ancien Testament y sont nombreuses (notamment pour évoquer les miracles), rares sont celles qui concernent le Nouveau Testament. La Vierge n’est jamais mentionnée, l’expression « la Monarchie catholique est absente ». La comparaison avec le vocabulaire employé par des auteurs vieux chrétiens confirme qu’il s’agit là de signes de l’attitude distante de Cardoso à l’égard du catholicisme.

Avant Yerushalmi, l’érudit Américo Castro (1885-1972) s’était attaché à retrouver l’influence du judaïsme dans les écrits d’auteurs espagnols tels que Cervantes [10]. Mais, contrairement à bien des historiens qui se mirent à relire la littérature du Siècle d’Or en ce sens et durent se contenter d’hypothèses, Yerushalmi pouvait présenter la preuve de l’attachement au judaïsme du personnage qu’il étudiait : Cardoso quitta l’Espagne en 1648 pour aller vivre en juif, en Italie. Il partit au moment où la présence des Portugais à la cour d’Espagne était de plus en plus contestée ; en effet, en 1640 le Portugal s’était révolté et séparé de la Monarchie Catholique, la Catalogne était entrée dans une longue révolte et, trois ans plus tard, Olivares était tombé en disgrâce. L’hostilité envers les Portugais s’exprima avec une intensité croissante. Même si Cardoso ne fut jamais poursuivi par l’Inquisition, Yerushalmi voit dans cet assombrissement du climat en Espagne le probable déclencheur de son départ vers l’Italie.  

Diego Velazquez, La tunica de José (1630), Real Monasterio del Escorial.

 « L’outillage mental » d’un marrane du XVIIe siècle

Cardoso arriva à Venise en 1648. La République permettait aux nouveaux chrétiens fuyant la péninsule Ibérique d’aller vivre dans le ghetto sans être inquiétés, à condition que leur affiliation au judaïsme soit bien établie. Cardoso n’est pas un converti, mais un réaffilié, et l’un des points intéressants du livre porte sur les procédures et les moyens de cette réaffiliation publique. Fernando se plia au rite de la circoncision et adopta le prénom d’Isaac, sans changer son patronyme. Son jeune frère Miguel, arrivé avec lui, s’appela désormais Abraham Cardoso (1626-1706). Un ensemble de publications était destiné à inculquer aux marranes qui se “rejudaïsaient” les principes et les lois du judaïsme tels qu’ils étaient exposés dans la tradition rabbinique, par exemple le Thesoro de preceptos du rabbin Isaac Athias, paru à Venise en 1627 qui exerça sur Isaac Cardoso une certaine influence. L’installation de Cardoso dans le ghetto est aussi un déplacement sur l’échelle sociale – un point que Yerushalmi n’approfondit pas. Isaac Cardoso est désormais soumis aux multiples discriminations et aux restrictions d’activité et de circulation qui caractérisent la condition des juifs dans les ghettos d’Italie.

Quelles étaient les connaissances de Cardoso sur le judaïsme, au moment de son intégration dans le ghetto de Venise ? L’enquête sur le bagage de notions et de connaissances sur le judaïsme qu’un nouveau chrétien tel que Cardoso avait pu acquérir avant son retour public au judaïsme est un autre point fort du livre. Elle s’inscrit dans le débat des historiens sur la « religion » des marranes, en particulier des plus cultivés d’entre eux. Jusqu’alors, les spécialistes considéraient que le type même du marrane était Gabriel/Uriel da Costa (v. 1580-1640) qui avait raconté son itinéraire dans un texte autobiographique qui fut publié en 1687 sous le titre Exemplar Humanae Vitae [11]. Né à Porto, Gabriel Da Costa, né dans une famille de nouveaux chrétiens, avait embrassé le judaïsme au Portugal et s’était enfui en 1614 vers Hambourg et Amsterdam. Là, le choc entre la représentation du judaïsme qu’il s’était forgée en milieu chrétien et les réalités du judaïsme rabbinique suscitèrent chez lui une forte réaction de rejet. Excommunié par les autorités de la synagogue, soumis à un traitement humiliant, il finit par se suicider. Pour l’historien Carl Gebhardt (1881-1934), Da Costa était « un catholique sans foi et un juif sans connaissance, malgré son désir d’être juif ». Pour I. S. Révah, le judaïsme des marranes était un « judaïsme potentiel », construit et idéalisé à partir de leur lecture de la Bible, bien éloigné du « judaïsme réel » qu’ils découvraient au contact des communautés juives, parfois douloureusement [12].

Le livre de Yerushalmi marque un tournant majeur dans cette discussion. Il démontre en effet qu’un marrane n’est pas nécessairement dépourvu de connaissances sur le judaïsme, bien au contraire. L’historien consacre des chapitres extrêmement fouillés, d’une immense érudition, aux deux ouvrages produits par Cardoso dans le ghetto de Vérone (en territoire vénitien) où il s’était installé en 1652 et où il devint le médecin des pauvres : la Philosopha libera (Venise, 1673), une ample somme, en latin, de l’histoire de la philosophie  depuis Adam jusqu’aux auteurs modernes (Pic de La Mirandole, Gassendi, Campanella) en passant par les philosophes de l’Antiquité et les Pères de l’Église ; et Las Excelencias y Calunias de la Hebreos (Amsterdam, 1679), où Cardoso prend la défense des juifs et du judaïsme et réfute les accusations antijuives des auteurs anciens et modernes. Yerushalmi dresse l’inventaire des matériaux juifs utilisés dans chacun de ces ouvrages [13]. Cardoso utilise amplement la littérature juive en espagnol et en portugais, qui lui fournit bon nombre de matériaux sur le Talmud. Certes, il lit l’hébreu biblique, mais il recourt surtout à des sources secondaires. Arrivé en Italie tardivement, il n’a pas été formé dès sa jeunesse à la lecture du Talmud et des textes rabbiniques. Il apparaît surtout que Cardoso, de par sa formation universitaire, est un excellent connaisseur des Pères de l’Église, ainsi que des humanistes de la Renaissance et des auteurs modernes. Il y puise non seulement son érudition classique, mais aussi de très nombreuses informations sur les juifs et le judaïsme. Car les inquisiteurs censurent les textes qu’ils estiment offensants à l’égard du catholicisme, mais cette censure ne vise pas à éliminer le substrat juif de la culture chrétienne, présent chez de nombreux auteurs médiévaux et modernes.

Plus encore, les ouvrages de Cardoso révèlent qu’il reste imprégné des concepts catholiques assimilées durant la première phase de sa vie, tels que ceux de « mystère » ou de « corps mystique ». Yerushalmi minore l’importance de ce recours de Cardoso à la phraséologie chrétienne, dans lequel il voit « les conséquences naturelles d’habitudes de pensée et d’expression » acquises antérieurement, « fantômes d’un passé qui était mort, mais pas oublié » [14]. Claude Stuczynski insiste au contraire sur la signification de ces éléments : ce sont des exemples concrets « de la façon dont la diaspora sépharade d’origine conversa a pu concilier l’hispanité et le judaïsme, même sur le plan théologique, par un processus de sélection, d’appropriation et d’adaptation « contre-culturelle » de concepts et d’interprétation provenant du christianisme » [15]

Les ouvrages de Cardoso ne connurent pas un succès à la dimension de l’érudition et de la force de conviction de leur auteur. La parution des Excelencias de los Hebreos arrivait trop tard, dans un monde juif dont les aspirations se tourneraient bientôt vers l’émancipation, sapant les fondements même de la foi, et où les adversaires des juifs ne seraient plus des inquisiteurs, mais des philosophes.

Histoire des mentalités et approche micro-historique        

Marina Rustow signale que la démarche de Yerushalmi s’inscrit dans la ligne de celle de Lucien Febvre (1878-1956) [16] qui, dans son étude de la religion de Rabelais (un classique de l’histoire des mentalités) [17], avait analysé « l’outillage mental » de celui-ci, c’est-à-dire l’ensemble des idées, notions et croyances dont un individu peut disposer à son époque et dans son milieu social, ainsi que l’univers intellectuel et moral dans lequel il se situe. L’analyse des sources d’information d’Isaac Cardoso et de ses schémas de pensée a une valeur générale : elle est significative de son époque et de la situation spécifique des marranes en tant que groupe ; mais elle vise avant tout à dégager ce qui, dans les ouvrages de Cardoso, relève de sa personnalité intellectuelle, de son expérience sociale et de sa sensibilité. Ainsi, Yerushalmi articule constamment le général et l’individuel, en partant du cas singulier. En ce sens, son ouvrage peut être rapproché de celui de Carlo Ginzburg (né en 1939) Le fromage et les vers. L’univers d’un meunier au XVIe siècle [18] et, plus généralement, de la démarche micro-historique. Depuis lors, cette voie a été amplement suivie par les chercheurs, la multiplication des études de cas individuels donnant aujourd’hui un panorama très riche et diversifié du marranisme.

Marranisme et messianisme

L’étude de la confrontation d’Isaac Cardoso et de son frère Abraham, de vingt-trois ans plus jeune que lui, est centrée sur la divergence de vues et de sensibilité entre ces deux hommes, unis par leur commune expérience marrane. Cette étude montre que le marranisme n’est pas un bloc mais un kaléïdoscope d’itinéraires particuliers. Le contexte est celui du grand épisode messianique de l’année 1666 que Gershom Scholem (1897-1982), historien de la Kabbale et de la mystique juive, avait étudié dans son ouvrage majeur Les grands courants de la Mystique juive publié en 1941[19]. Si Yerushalmi renvoie aux travaux de Scholem, il faut ici retracer cet épisode à grands traits.

En 1648 un jeune juif romaniote de Smyrne, Sabbataï Tsevi (1626-1676), se proclame Messie, inspiré par la doctrine mystique du kabbaliste Isaac Luria (1534-1572). Banni de Smyrne, il circule ensuite dans diverses villes (Salonique, Constantinople, Le Caire, Jérusalem, Alep), faisant des disciples malgré la méfiance des dirigeants des communautés juives locales. L’un de ces disciples rencontré au Caire, Nathan de Gaza, se proclame son prophète et annonce le début de l’ère messianique pour l’année 1666. Des nouvelles de ce mouvement étaient parvenues en Italie, en Pologne, à Hambourg, Amsterdam, Avignon et jusqu’au Maroc, soulevant l’enthousiasme fervent de nombreux juifs, affligés par les persécutions et les atrocités perpétrées par le cosaque Bodhan Khelmystky (1595-1657) et ses troupes en Ukraine. En 1666, Sabbataï arrive à Constantinople où, selon Nathan de Gaza, il va détrôner le sultan Mehmet IV. Le grand vizir Ahmed Köprülü le fait enfermer. Pendant ce temps, ses disciples et, un peu partout, ceux qui voient en lui le Messie se préparent au rassemblement des juifs en Terre sainte. En septembre, le vizir, pour mettre fin à l’agitation messianique, met Sabbataï au défi de prouver ses pouvoirs surnaturels ou de se convertir à l’islam. Sabbataï se fait musulman. Il meurt dix ans plus tard, exilé à Dulcigno, au bord de l’Adriatique. Son apostasie cause une immense déception dans la diaspora juive. Mais certains de ses disciples interprètent son apostasie comme un sacrifice volontaire du Messie, qui devait « plonger lui-même dans le domaine des ténèbres et du mal afin de délivrer les étincelles du bien qui y sont contenues » [20].

Abraham Cardoso fut l’un des défenseurs de cette interprétation ésotérique qu’il propagea dans de nombreux écrits. Yerushalmi approfondit la piste indiquée par Scholem, selon laquelle les marranes étaient particulièrement disposés à conférer à l’apostasie du Messie une signification mystique par analogie avec leur propre expérience du crypto-judaïsme. Il la rapproche non seulement de plusieurs épisodes messianiques survenus dans la péninsule Ibérique au XVIe siècle, mais aussi du sébastianisme – la croyance dans la survie et le retour du roi Sébastien de Portugal disparu en 1578 lors de la bataille d’Alcazarquivir au Maroc, événement à la suite duquel plusieurs personnages se présentèrent comme le roi Sébastien. Cependant, Yerushalmi démontre qu’Isaac Cardoso incarnait la position contraire, celle de l’anti-sabbataïsme. La correspondance échangée entre Abraham et Isaac, ainsi que les mentions de l’épisode messianique dans les ouvrages d’Isaac Cardoso témoignent d’un conflit personnel entre les deux frères, mais aussi d’un désaccord théologique fondamental. Pour Isaac Cardoso, la primauté de la Loi est absolue : un véritable Messie ne saura transgresser les commandements du judaïsme, comme l’a fait Sabbataï avec ses disciples. L’idée d’un Messie souffrant et s’humiliant volontairement pour le salut des hommes (idée que défendait Abraham Cardoso pour expliquer l’apostasie de Sabbataï) était trop proche du christianisme pour être envisagée. De même, les transgressions de la Loi par Sabbataï conduisaient à en relativiser la validité, ce qui encore une fois se rapprochait du christianisme.

Or « un ancien Marrane n’est pas simplement un homme qui a vécu religieusement une double vie et rationalisé sa position. Le Marrane qui retourne au judaïsme avec la ferveur d’un Isaac Cardoso est aussi un homme qui a consciemment et définitivement rejeté le christianisme. […] Les questions que soulevait maintenant Isaac à propos de Sabbataï Tsevi étaient essentiellement les mêmes qu’Isaac avait déjà dû résoudre concernant le Christ et qu’il avait réglées dans sa vie personnelle. Accepter le raisonnement d’Abraham aurait signifié pour Isaac remettre en jeu les fondements mêmes de son existence, ce qui l’avait amené de la cour d’Espagne au ghetto italien . Cela, il ne pouvait le faire[21] ».  

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, "Isaac Cardoso (1604-1683), de la cour d'Espagne au ghetto italien. Un itinéraire de marrane. Relecture de Y. H. Yerushalmi",  Conversion/Pouvoir et religion, hypotheses.org, mis en ligne le 7 août 2022. https://pocram.hypotheses.org/3449

[1] Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth Century Marranism an Jewish Apologetics, New York, Columbia University Press, 1971 ; De la Cour d’Espagne au ghetto italien. Isaac Cardoso et le marranisme au XVIIe siècle. Traduit de l’anglais par Alexis Nouss, Paris, Fayard, 1987.

[2] Sur la réception de l’ouvrage et les débats historiographiques dans lesquels il s’inscrit, voir Claude B. Stuczynski, « Dalla Corte spagnola al ghetto italiano. Ricezione e significato », La Rassegna Mensile di Israel, 81/2-3,2015, dossier “Ricordo, Storia e Memoria: la riflessione di Yosef Hayim Yerushalmi”, p. 64-92. Parmi les recensions du livre, Albert A. Sicroff (1918-2013), « From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth Century Marranism and Jewish Apologetics by Yosef Hayim Yerushalmi”, The Journal of Modern History, 45/4, 1973, p. 658-660 ; et Gérard Nahon, “Yosef Hayim Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth Century Marranism and Jewish Apologetics”, Revue des études juives, 133/1-2, 1974, p. 296-303. Pour des travaux récents sur les marranes et le marranisme, voir les publications de Natalia Muchnik, notamment : De paroles et de gestes. Constructions marranes en terre d’Inquisition, Paris, Éditions de l’EHESS, 2014, 284 p. (et mon compte rendu de ce livre dans la Revue historique, 676, 2015/4, p. 947-948).

[3] Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, traduit de l’anglais par Éric Vigne, Paris, La Découverte, 1984. Sur la réception de ce livre, voir Sylvie Anne Goldberg, « Yerushalmi in a French Key : (Frence) History and (French) Memory », Jewish History, 28, 2014, p. 107-123.

[4] Nouveaux chrétiens : juifs ou musulmans ayant reçu le baptême au Portugal et en Espagne, lors de massacres, ou sous le coup de menaces de violences ou lors des décrets d’expulsion des juifs (1492 en Espagne, 1497 au Portugal) et des musulmans (1497 au Portugal, 1501 et 1525 en Espagne), entre la fin du XIVe et le début du XVIe siècle. Cette expression les désigne comme un groupe spécifique par opposition aux vieux chrétiens, ceux dont les ascendants sont chrétiens depuis des temps immémoriaux. L’étiquette « nouveau chrétien » était attribuée aux descendants des convertis, même si la conversion de leurs ancêtres remontait à plusieurs générations. Ces nouveaux chrétiens portaient le stigmate de leurs origines et étaient considérés comme étant porteurs d’une souillure héréditaire, en vertu du préjugé de la pureté de sang (en espagnol : limpieza de sangre) selon lequel une origine juive ou musulmane faisait toujours peser un doute sur la sincérité de la foi chrétienne des nouveaux chrétiens. De nombreuses institutions (collèges universitaires, ordres religieux, confréries, Inquisition) exigeaient des candidats à l’entrée des preuves de pureté de sang, étayées par une enquête généalogique. Cette discrimination ne fut jamais une règle générale, ce qui laissait aux nouveaux chrétiens une certaine latitude pour leurs carrières professionnelles. De nombreux travaux d’historiens montrent que bien des nouveaux chrétiens purent contourner ces obstacles. Cependant, même bien insérés parmi les élites sociales, les nouveaux chrétiens vivaient toujours sous la menace de voir leur origine dénoncée par des rivaux et des ennemis.

[5] Judaïsants : juifs baptisés et continuant à pratiquer le judaïsme clandestinement, appelés aussi marranes. On appelle crypto-judaïsme le fait de pratiquer le judaïsme en secret. Rappelons que, selon l’Église, un nouveaux chrétien qui pratique la religion de ces ancêtres est coupable des crimes d’hérésie et d’apostasie. Le tribunal de l’Inquisition, chargé de réprimer l’hérésie et l’apostasie, condamnait les judaïsants au bûcher. S’ils se repentaient de leur crime, ils ou elles étaient « réconciliés » (réintégrés dans l’Église) mais devaient porter une tunique infamante, le sanbenito. L’auto de fe (autodafe en portugais) est la cérémonie de l’Inquisition pendant laquelle les condamnés recevaient lecture de leur sentence. Les hérétiques « obstinés » (non repentis) étaient ensuite conduits au bûcher.

[6] Si les historiens, en France, emploient habituellement le terme Espagne ou l’expression Monarchie espagnole pour désigner les possessions des Rois Catholiques (suivant en cela l’usage des diplomates européens de l’époque), l’expression Monarchie Catholique est la plus usitée dans l’historiographie espagnole actuelle, qui suit en cela l’usage politico-administratif des XVIe et XVIIe siècles. Cette expression, qui se réfère au titre de Rois Catholiques conféré par la papauté à Isabelle et Ferdinand et à leurs successeurs, présente l’avantage d’englober l’ensemble des territoires unifiés sous un unique monarque tant en Europe qu’outremer, et d’insister sur le facteur d’unité que le catholicisme devait être pour cette « monarchie composite » (expression que lui a appliquée, en particulier, John H. Elliott).   

[7] Dans ce contexte, nation désigne un groupe uni par une communauté d’origine géographique ou ethnique, sans connotation « nationaliste ».

[8] Ellis Rivkin (1918-2010), Antonio José Saraiva (1917-1993) et Benzion Netanyahu (1910-2012) : voir la mise au point de Marina Rustow, « Yerushalmi and the Conversos », Jewish History, 28/1, 2014, p. 11-49, en particulier p. 36-40.

[9] Le terme Loi (ley) est employé aux XVIe et XVIIe siècle pour désigner les différentes religions : tandis que le christianisme est la « Loi du Christ », les autres religions, qui sont considérées comme des croyances erronées et des observances sans aucune valeur, sont désignées sous le nom supposé de leur fondateur : la « Loi de Mahomet » (l’islam), la « Loi de Moïse » (le judaïsme). L’affirmation selon laquelle « cada uno se salva en su Ley » (chacun peut obtenir le salut dans sa propre foi », par laquelle certains morisques appuyaient leur demande de tolérance envers leurs rites et leurs croyances, est violemment réprimée par l’Inquisition. Sur cette notion, voir Mercedes García-Arenal, « De la duda a la incredulidad en la España moderna: algunas propuestas”, in José Luis Betrán Moya, Bernat Hernández, Doris Moreno (ed.), Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico en la Edad moderna”, Barcelona, Bellaterra, 2016, p. 51-68 ; Stuart B. Schwartz, All Can Be Saved: Religious Tolerance and Salvation in the Iberian Atlantic World, Yale University Press, 2010.      

[10] Notamment dans son livre La réalité historique de l’Espagne (La realidad histórica de España, Mexico, 1954). Sur la célèbre controverse historiographique des années 1950 entre Américo Castro et Claudio Sanchez Albornoz, voir Henri Lapeyre, « Deux interprétations de l’histoire d’Espagne : Américo Castro et Claudio Sánchez Albornoz », Annales. Économies, sociétés, civilisations, 20e année, n° 5, 1965, p. 1015-1037.

[11] Uriel da Costa, Image d’une vie humaine. Exemplar Humanae vitae, Paris Climats, 2002.

[12] Rustow, art. cité, p. 14.

[13] Yerushalmi, op. cit., p. 255-277 et p. 340-349.

[14] Ibid., p. 360-361.

[15] Stuczynski, art. cité, p. 81 [ma traduction de l’italien].

[16] Rustow, art. cité, p. 30.

[17] Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle : la religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1942.

[18] Carlo Ginzburg, Le Fromage et les vers. L’univers d’un meunier au XVIe siècle, Paris, Aubier, 1980 (Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del’500, Turin, Enaudi, 1976.

[19] Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1950 (Majors trends in Jewish Mysticism, 1941).

[20] Yerushalmi, op. cit., p. 281.

[21] Ibid., p. 319.

Les voyages de Mariana, juive polonaise, esclave à Malte, mariée à Naples…

Dans une étude de la conversion depuis le judaïsme sur la longue durée, Todd Endelman remarque que, pour les périodes médiévale et moderne, il est pratiquement impossible de distinguer les conversions liées à l’adaptation à des contraintes extérieures (conversions of convenience) de celles qui procèdent de motivations spirituelles ou intellectuelles (conversions of conviction) [1]. Pour illustrer la complexité des situations et le poids des contraintes qui peuvent conduire un individu à accepter de changer de religion au XVIIe siècle, je vais présenter ici l’itinéraire d’une femme juive convertie au catholicisme. Le changement de religion s’inscrit dans un itinéraire de vie qui est aussi un déplacement dans l’espace : mobilité géographique et franchissement de la barrière religieuse sont étroitement liés. Ce changement de religion est cadré par des normes juridiques et sociales et des procédés de contrôle qui visent à le rendre irréversible. A la question, omniprésente dans les travaux d’historiens et souvent évoquée dans ce carnet, des motifs de la conversion, il est impossible de donner une réponse tranchée.

Le dossier documentaire concerne une certaine Mariana, juive polonaise née vers 1587. Il se compose de deux procès, respectivement devant les Inquisitions de Venise et de Rome en 1624 [2]. Il a été analysé par Kim Siebenhüner, actuellement Professeure d’histoire moderne à l’Université Friedrich Schiller (Iéna, Allemagne), dans un article paru en 2008 [3]. Je m’appuierai sur son exposé pour le procès romain et discuterai quelques-unes de ses analyses, tout en complétant la présentation du contexte et les éléments du procès vénitien.

Louis de Caullery, Vue de Venise, 17e s.

Le procès à Venise

Le 18 avril 1624, l’Inquisition de Venise fait comparaître Mariana, amenée du ghetto alors qu’elle se préparait à s’enfuir.

La congrégation du Saint-Office ou Inquisition romaine (1542), l’un des organismes du gouvernement de l’Église, avait pour objectif premier d’endiguer la progression des idées protestantes en Italie. Elle devait aussi, plus généralement, veiller à la protection de la foi catholique. Cette mission concernait donc les juifs, qui étaient constamment soupçonnés et accusés de vouloir attaquer le Christ et l’Église par des insultes contenues dans leurs livres en hébreu (l’Inquisition surveillait donc la censure des livres juifs) ou en empêchant leurs coreligionnaires de se convertir au catholicisme. L’Inquisition opérait, au nom du pape, dans les divers États italiens selon des modalités variables. Ainsi les inquisiteurs de Venise, des religieux dominicains choisis par la congrégation du Saint-Office, collaboraient avec les représentants du doge et le patriarche (archevêque) de Venise ; le Saint-Office romain pouvait évoquer (c’est-à-dire faire venir à Rome) une cause du tribunal de Venise. 

Dans le cas de Mariana, ordre a été donné à un sbire de l’Inquisition de Venise de se rendre dans le ghetto et de procéder à l’arrestation de la suspecte.

À Venise (1516), Rome et Ancône (1555), Florence et Sienne (1571), Vérone (1602), ou encore Mantoue (1612), les juifs étaient obligés de vivre dans des ghettos (quartiers à la population exclusivement juive, fermés pendant la nuit) et dans des conditions très contraintes. Il leur était interdit d’employer des domestiques chrétiens, de fréquenter des prostituées chrétiennes et, plus largement, d’avoir des contacts avec les chrétiens sauf dans l’exercice des métiers auxquels les juifs étaient cantonnés, comme le prêt sur gages et le petit commerce. Ces mesures discriminatoires visaient à empêcher les juifs de nuire aux chrétiens (selon l’image des juifs malfaisants, comploteurs et déicides, véhiculée par l’Église depuis des siècles) mais aussi à les pousser à se convertir au christianisme. À Venise, le ghetto, situé dans un quartier excentré au nord du Grand Canal, formait ainsi un territoire de ségrégation spatiale dont les hauts murs et les portes fermées pendant la nuit, gardées au frais de la communauté juive, matérialisaient la barrière religieuse entre chrétiens et juifs [4].

Lors de sa comparution devant le tribunal, Mariana est interrogée sur son identité, comme c’est l’usage.

« Je m’appelle Maria, ou Mariana, fille du défunt Moïse, polonais, juif, et moi aussi je suis juive, et je n’ai jamais été chrétienne. Je ne peux pas dire mon âge, je suis pauvre, et cela fait un an environ que j’habite dans le ghetto ici, à Venise ». Elle ajoute qu’elle est arrivée là avec Giovanni Domenico Brochaldo, chapelier, chrétien de naissance, qui est son mari depuis huit ans. Ils sont venus de Rome à Venise, étant en route vers la Pologne, où Mariana voulait retourner. L’interrogatoire mené par les inquisiteurs s’oriente aussitôt vers la situation matrimoniale et religieuse de Mariana : elle déclare qu’elle et Giovanni se sont mariés à Naples, à son domicile (comme c’est l’usage pour les veuves), avec une dot donnée par un changeur allemand. Elle ne lui a jamais dit qu’elle était juive. Quant à son premier mari, Aaron, elle n’en a pas eu de nouvelles depuis 18 ans, quand ils ont été capturés en mer et qu’elle a été conduite en Sardaigne, puis à Palerme.

Avec Giovanni à Naples, Mariana vivait en chrétienne : elle allait à l’église, assistait à la messe, écoutait les sermons avec plaisir – mais elle ne fréquentait pas les sacrements de la communion et de la confession. « Ces choses ne sont pas contrôlées à Naples, contrairement à Rome où je suis restée peu de temps, et je ne me suis jamais confessée ni n’ai communié ». Mariana se conformait aussi aux interdits alimentaires catholiques. Que pense-t-elle de la foi chrétienne ? « J’ai été parmi des gens devenus chrétiens par force, et si j’avais eu l’intention de devenir chrétienne je l’aurais fait dès le premier jour, et j’étais prisonnière et esclave. Mon deuxième mari m’aimait et je l’aimais, et je vivais là comme une esclave avec l’intention de venir chez les juifs quand je pourrais le faire ».

Cette présentation fournit aux juges des informations sur le passé de la suspecte, mais aussi sur la façon dont elle peut tenter de cacher ou d’arranger des faits qui lui seraient défavorables. Suivant la procédure habituelle du tribunal, le contenu de ces déclarations est recoupé avec les dépositions de témoins. Or les deux témoins interrogés sur la passé de Mariana donnent d’autres éclairages. Le premier, Giacomo, un chapelier, chrétien, connaît Giovanni. Celui-ci, ayant quitté Venise, a écrit à Giacomo pour l’informer qu’il savait que sa femme était juive, et qu’il l’avait exhortée à devenir chrétienne. Le second témoin est un ancien juif, baptisé de longue date. Il dit que Mariana s’est confiée à lui davantage, pour cette raison. Il déclare qu’elle se trouve à Venise avec son fils, âgé de 17 ou 18 ans. Ne sachant pas ce qui était advenu d’Aaron après tant d’années, elle s’est mariée « à la chrétienne, et elle n’a pas voulu révéler qu’elle était juive pour ne pas être molestée ». Elle ne l’a pas dit aux juifs, mais elle veut rejoindre son mari à Rome et, comme elle l’aime, elle veut devenir chrétienne.   

Depuis sa prison, Mariana adresse une requête au doge afin d’être réunie avec son mari, à Venise ou à Rome. Elle assure qu’elle est prête à devenir chrétienne. En revanche, elle refuse la proposition d’être conduite à la Maison des catéchumènes (l’établissement où les non-chrétiens en attente du baptême étaient conduits pour recevoir des notions de catéchisme) « car je connais très bien le mode de vie chrétien, les obligations du chrétien et les différentes prières et, si mon mari veut de moi, je serais heureuse de me faire baptiser et de vivre en bonne chrétienne ».

Le dossier se termine par une lettre d’un agent de l’Inquisition de Venise, datée d’Ancône le 6 juillet 1624 : il informe son correspondant que Mariana a été mise sur un navire, a traversé l’Adriatique, est en route vers Rome.

Salvatore Rosa, Port, 17e s.

À Venise, devant les inquisiteurs, Mariana s’est donc présentée comme une juive qui, quand elle vivait en milieu catholique avec son mari, a caché son identité pour éviter les mauvais traitements.

A ce stade de la lecture de la documentation, bien des lacunes subsistent dans sa biographie. Pourquoi était-elle en voyage avec Aaron, son premier mari ? Comment elle est passé de sa captivité en Sicile à son mariage à Naples ? En revanche, ses déclarations construisent une histoire plausible. Dans la partie sud de l’Italie, la présence de communautés juives n’était pas tolérée. Il n’y avait plus de juifs en Sicile (possession du roi d’Espagne) depuis leur expulsion en 1492. À Naples (possession espagnole également), les juifs avaient été expulsés en 1541. Pour Mariana, cacher sa judéité et se fondre dans la société chrétienne était une stratégie de survie. Outre l’attachement affectif qu’elle dit réciproque avec Giovanni, le remariage était une option raisonnable, lui conférant une position honorable dans la société. En un temps où la pratique religieuse est très extériorisée, elle sait sauver les apparences : assistance à la messe et aux sermons, prières, abstinence des aliments interdits le vendredi et le samedi. En revanche, elle dit n’avoir pas fréquenté les sacrements – une attitude ou une déclaration prudente car si elle l’avait fait, étant juive, elle aurait été coupable de blasphème. Mariana connaît assez bien le catholicisme pour fixer les limites de son conformisme religieux.

En se présentant comme une juive jamais baptisée, Mariana cherche à éviter l’accusation d’apostasie qui frappait les judaïsants. On appelait ainsi les “nouveaux chrétiens”, dits encore conversos (juifs convertis au catholicisme lors des persécutions des XVe-XVIe siècles en Espagne et au Portugal, ainsi que leurs descendants) qui revenaient à la foi de leurs ancêtres et aux rites juifs : de ce fait, ils commettaient les crimes d’apostasie et d’hérésie, et tombaient sous la juridiction du Saint-Office. Ces judaïsants étaient souvent désignés sous le nom, péjoratif, de Marranes. L’Italie n’avait pas été le théâtre de conversions forcées massives, contrairement à l’Espagne et au Portugal. Les villes où étaient tolérées d’importantes communautés juives comme Venise, Rome, ou encore Livourne et Ferrare, étaient des lieux de refuge pour les “nouveaux chrétiens” qui avaient fui clandestinement la péninsule Ibérique en raison des persécutions des Inquisitions espagnole et portugaise, et étaient désireux de revenir au judaïsme. Le ghetto de Venise en particulier, était un refuge pour les “nouveaux chrétiens” qui, de là, pouvaient s’embarquer vers l’empire Ottoman ou vers Amsterdam.

Les papes, à Rome, s’efforçaient de convertir les juifs et d’inciter les autres souverains à faire de même. Cette politique de prosélytisme se heurtait en partie au réalisme économique et à la raison d’État : les marchands, qu’ils fussent juifs, “nouveaux chrétiens” d’origine Ibérique, ou sujets de l’Empire ottoman, étaient utiles pour le développement du commerce, si bien que certains États s’efforçaient de les attirer. C’était le cas à Venise où les autorités toléraient que les “nouveaux chrétiens” s’installent dans le ghetto sans être inquiétés par les autorités, du moment qu’ils optaient une fois pour toutes pour le judaïsme. Cette attitude des Vénitiens déplaisait à Rome, et le nonce du pape à Venise dénonçait régulièrement le laxisme de la Sérénissime République en matière de répression de l’apostasie [5].  Dans ces conditions, Mariana avait intérêt à éviter tout soupçon sur son affiliation : c’est pourquoi elle déclare qu’elle est juive, qu’elle a caché ce fait pour des raisons de sécurité, mais qu’elle veut retrouver son mari et, pour cela, elle est prête à accepter le baptême, étant d’ailleurs parfaitement au courant des usages chrétiens.

Rien n’est dit, dans ce dossier de Venise, du motif pour lequel Mariana a été interrogée, ni des raisons pour lesquelles elle se préparait à s’enfuir de Venise. Pour comprendre cette affaire, il faut donc joindre cette source avec celles de l’Inquisition romaine.

Antonio Joli, Vue de Rome, 17e siècle

Le transfert et le procès à Rome

Giovanni, le 7 février 1623, à Rome, a dénoncé sa femme comme “judaïsante”. C’est cette dénonciation maritale qui a déclenché l’arrestation de Mariana à Venise, où ses déclarations et des dépositions des témoins n’ont pas permis de conclure l’affaire. Transférée à Rome, Mariana comparaît devant le Saint-Office en septembre 1624.

Les pièces du procès romain font émerger d’autres informations sur son itinéraire : elle a quitté Gdansk, sa ville natale en Pologne, vers 1600, à l’âge de 13 ans environ, pour un long voyage qui l’a amenée dans l’empire ottoman, à Tripoli (actuellement au Liban). Là, en 1603, elle a épousé Aaron (un juif dont on ne saura rien de plus). Trois ans plus tard, le couple a décidé de partir pour Venise. En route, leur navire a été capturé et les passagers ont été emmenés à Malte où ils ont été vendus comme esclaves. Le couple a été définitivement séparé.

Ce récit inscrit l’itinéraire de Mariana dans les réseaux commerciaux qui reliaient l’Europe de l’Est à l’Empire ottoman, réseaux où les juifs étaient actifs, traversant les frontières en s’appuyant sur la diaspora des communautés juives. Tripoli, port commercial majeur de la côte levantine, qui comptait une communauté juive, était un carrefour entre Alep, l’intérieur de la Syrie, Chypre (possession ottomane depuis 1571) et la mer Egée. De là, il était possible d’aller à Venise où les juifs venant du Levant étaient admis. Il est probable que le navire, venant d’une terre ottomane, ait été pris par des corsaires maltais. Malte, dominé par les Chevaliers de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem, était l’un des principaux marchés aux esclaves en terre chrétienne ; les esclaves y constituaient environ 5% de la population ; parmi les esclaves ottomans, en majorité “Turcs” et “Maures”, se trouvaient quelques juifs hommes et femmes [6].   

Achetée à Malte par un marchand grec, Mariana fut revendue à un homme de la noblesse. C’est à ce point que son récit diverge de celui qu’elle a fait à Venise. Elle avoue que cet homme l’a aussitôt conduite à l’église Sainte-Marie de La Valette pour la faire baptiser – une information confirmée par son certificat de baptême, daté du 3 avril 1607, dont le Saint-Office s’est procuré une copie. Mariana décrit le rite du baptême dont elle dit n’avoir pas compris le sens sur le moment. Pourtant, elle présente cet acte comme le résultat d’un choix, car elle aurait pu refuser d’aller à l’église et elle ne l’a pas fait : “et de cette façon, je n’ai pas été forcée, mais c’était la volonté de Dieu“. En revanche, elle dit avoir pleuré quand on lui a dit qu’étant à présent chrétienne, elle ne pourrait plus vivre avec son mari. Quelques mois plus tard, alors que Mariana était enceinte de son maître, celui-ci l’a vendue au secrétaire du vice-roi de Sicile le marquis de Villena. Deux ans plus tard, le secrétaire l’a affranchie et, munie de recommandations de son ancien maître, Mariana a pu s’établir à Naples avec son fils, puis, ayant fait la connaissance de Giovanni dans sa boutique, l’épouser avec une confortable dot de 400 ou 500 ducats. Ils ont vécu ensemble plusieurs années, elle se conduisant en bonne chrétienne, et lui n’ayant aucun soupçon à ce sujet. Il accepte même d’aller vivre avec elle en Pologne où, lui dit-elle, ils pourront avoir une bonne situation. Le confesseur polonais qu’ils rencontrent à Saint-Pierre de Rome n’a aucune objection.

Le couple s’arrête à Vienne. Mariana révèle alors à son époux qu’elle est juive et qu’elle veut vivre en Pologne avec lui, elle comme juive et lui comme chrétien.

Mais Giovanni n’est pas d’accord. Il en parle au nonce pontifical à Vienne, qui adresse le couple aux jésuites. Les époux se séparent. Giovanni rentre en Italie. Au lieu de se diriger vers la Pologne, elle se rend à Venise où elle a dit à son mari de l’attendre. Elle va vivre avec son fils dans le ghetto. Malgré des échanges de lettres avec Mariana, Giovanni ne la rejoint pas. Plus encore, il dénonce sa femme au Saint-Office. Pour expliquer cette réaction, Kim Siebenhüner évoque le brouillage de la hiérarchie entre mari et femme que produirait une disparité de religion entre les époux, ainsi que la baisse de réputation sociale qui serait liée à l’union avec une juive – outre le fait que la disparité de culte est un empêchement pour la validité du mariage. Mon interprétation est différente, plus juridique que sociologique. Pour Giovanni, le point de rupture a été l’aveu de Mariana et sa volonté de vivre selon le judaïsme. Le secret de Mariana est trop lourd à porter pour lui : à Vienne et à Rome, il se dirige vers les autorités catholiques pour recevoir une ligne de conduite. Il ne peut pas, en conscience, accepter de vivre avec une judaïsante, que ce soit par peur de la punition (il risque, dans ce cas, d’être accusé de complicité d’un crime contre la foi) ou par crainte de commettre un péché mortel. Il se conforme au droit canonique qui oblige tout catholique à dénoncer les délits contre la foi, même s’il s’agit d’un proche parent [7].

C’est bien comme suspecte de judaïser que Mariana est interrogée à Rome. Elle tente de minorer l’importance de son aveu de Vienne, disant l’avoir fait lors d’une dispute avec son mari. Elle se justifie aussi d’être allée habiter dans le ghetto de Venise : c’était la seule solution pour vivre “honorablement”. Elle n’y passait que la nuit, et s’efforçait de respecter le mode de vie et les jeûnes catholiques.

Le 3 décembre, pendant un quart d’heure, elle est soumise à la torture, qui a pour fonction de confirmer les éléments à charge déjà réunis : elle maintient qu’elle n’a jamais judaïsé, mais qu’elle a vécu en chrétienne.

Reiner Nooms, Navires sur une côté d’Afrique du Nord, 17e s.

Changement de vie, changement de religion et intégration sociale

Les sources inquisitoriales sont centrées sur la foi de l’accusé. Les juges, ne pouvant pas sonder l’intérieur des consciences, traquent les moindres indices qui leur permettront d’évaluer si l’accusé est sincèrement catholique, ou si un doute subsiste à ce sujet. D’où l’importance des gestes et des mots. L’attention des inquisiteurs se porte sur les signes extérieurs de l’affiliation catholique : assistance au culte, fréquentation des sacrements, mais aussi respect des jours de jeûne et d’abstinence prescrits par l’Église. Inversement, les écarts par rapports à ces normes de comportement peuvent être interprétés comme les signes d’une réaffiliation au judaïsme. Dans cette optique, les historiens tentent volontiers, à leur tour, de cerner les véritables convictions religieuses de l’accusé – et, plus généralement, les convictions du converti : est-il sincère ? opportuniste ? ou seulement fataliste, comme Mariana qui évoque « la volonté de Dieu » ? Il est difficile d’étayer ces considérations qui peuvent relever de la psychologie. En revanche, s’interroger sur la fonction du changement de religion dans un parcours de vie, sur la signification dont cet acte peut être investi par l’individu concerné et par son entourage, ainsi que sur ses conséquences, relève du travail de l’historien.   

Kim Siebenhüner abandonne rapidement la question des convictions intérieures de Mariana. Elle voit en celle-ci une femme intérieurement clivée entre deux identités : la catholique, incarnée par Giovanni, et la juive, représentée par le fils qu’elle a laissé dans le ghetto mener seul sa vie d’adulte. La foi, le mariage et la maternité sont mis en tension, formant des pôles opposés (Siebenhüner, p. 29). Contrairement à d’autres convertis qui s’accommodent de pratiques mixtes ou de conversions multiples, et qui parviennent à combiner des fois différentes, Mariana doit choisir entre des identités incompatibles.

Il me semble que l’itinéraire de Mariana peut s’interpréter en termes de rôles, de situations, de positions, termes qui mettent à distance la notion, imprécise, d’identité et même celle de conversion, surchargée de connotations spirituelles. Son baptême lui est administré alors qu’elle est esclave, séparée de son mari, dans un pays inconnu, sans espoir de rentrer dans sa Pologne natale, sans même avoir reçu d’instruction religieuse. La question du caractère “volontaire” ou “forcé” d’un baptême reçu dans ces circonstances est sans objet selon nos critères actuels de la liberté du consentement – même si Mariana affirme aux inquisiteurs romains que ce n’était pas un baptême forcé. Par la suite, sa position d’épouse d’un mari catholique, en pays catholique, bien intégrée dans la société, va de pair avec l’adoption du mode de vie catholique. Elle aurait pu se contenter de cet horizon stable et limité. Mais elle a conservé, à l’arrière de la nouvelle affiliation religieuse (catholique) qui structure sa vie personnelle et sociale, une ancienne affiliation (juive) inactive dans les faits mais opérante dans son imaginaire. Au moment où Mariana a trouvé une certaine sécurité, de façon paradoxale cette affiliation se réactive sous la forme du projet d’émigration vers la Pologne.   

Pourquoi Mariana a-t-elle eu l’idée de retourner en Pologne, et de revenir au judaïsme ? L’hypothèse de Kim Siebenhüner est que son fils, étant juif par filiation maternelle, a pu être un élément important dans cette décision. Une autre hypothèse est possible : Mariana a pu entrer en contact, à Naples, avec un ou des “nouveaux chrétiens” judaïsants, ce qui aurait ravivé ses souvenirs de son passé juif [8].  On ne peut guère s’aventurer plus loin dans cette voie non étayée et les motivations de Mariana conservent leur part de mystère. Toujours est-il que le projet du retour au pays tourne court. Giovanni, en bon catholique, veut bien aller vivre en Pologne mais ne peut accepter de vivre avec une épouse juive, et moins encore avec une apostate. La position de femme d’un catholique qui est celle de Mariana est déterminante pour le dénouement du procès. La solution vers laquelle s’achemine l’Inquisition est de restituer Mariana à son époux, puisqu’elle ne peut pas être considérée comme une “judaïsante” obstinée.

Le Saint-Office examine une ultime question : Mariana peut-elle continuer à vivre avec Giovanni, alors qu’elle a un premier mari, Aaron ?

Contrairement à Pascoa, l’esclave brésilienne dont le procès d’Inquisition a été analysé par Charlotte de Castelnau-L’Estoile [9], Mariana n’est pas accusée de bigamie. Certes, son premier mariage était bien un mariage légitime car le mariage relève du droit naturel commun à tous les hommes, chrétiens ou non. Or elle s’est remariée sans savoir si Aaron était toujours vivant. Mais le fait qu’Aaron soit vivant ou mort n’est pas un empêchement au mariage de Mariana avec Giovanni. Selon le droit canonique, en cas de conversion dans un couple d’infidèles (non-chrétiens) celui ou celle qui reçoit le baptême peut rester avec son conjoint infidèle, sauf si celui-ci ou celle-ci l’empêche de vivre sa foi ; dans ce cas, le baptisé peut quitter l’infidèle et épouser un chrétien. Ce cas de rupture du mariage est connu sous le nom de privilège paulin. Le célèbre canoniste Martin de Azpilcueta dit Navarre, questionné sur un tel cas à la fin du XVIe siècle, estime que le converti doit d’abord interroger son épouse infidèle ou présenter des preuves qu’elle ne veut pas le suivre dans la conversion. Dans ce cas seulement, il pourra épouser une catholique [10].  En l’occurrence, il n’était pas possible d’interroger Aaron, disparu depuis dix-huit ans, alors que Mariana était, de plus, remariée depuis plus de huit ans.  Par conséquent, plus aucun obstacle ne se dresse contre la réunion de Mariana avec son second mari.

Le pape Urbain VIII finit par accepter, le 5 septembre 1624, que Mariana reprenne la vie commune avec le mari qu’elle avait épousé selon les règles établies par l’Église. Cette solution, favorable à la stabilité du mariage, a-t-elle pu permettre au couple de reprendre, à Naples, le cours de sa vie antérieure ? On ne le sait pas, faute de sources. Mais si c’est bien le cas, Mariana est l’un de ces cas, parmi des milliers d’autres à l’époque moderne, d’intégration d’individus, juifs ou musulmans de naissance, à la société majoritaire. Cette intégration passe alors par l’effacement de la différence religieuse.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, "Les voyages de Mariana, juive polonaise, esclave à Malte, mariée à Naples...", Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org, 7 juillet 2022. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/3339

[1] Todd M. Endelman, Leaving the Jewish Fold. Conversion and Radical Assimilation in Modern Jewish History, Princeton, Princeton University Press, 2015, p. 15.

[2] Procès de Venise : Archivio di Stato di Venezia, Sant’Ufficio, Processi, b. 79, fol. 1-12, édition critique par Pier Cesare Ioly Zorattini (a cura di), Processi del S. Uffizio di Venezia contro Ebrei et Giudaizzanti (1608-1632), IX,  Firenze, Leo Olschki editore, 2008, p. 85-94. Procès de Rome  : Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede, stanza storica, M 5-m. fasc. Roma 1624.    

[3] Kim Siebenhüner, « Conversion, mobility and the Roman Inquisition in Italy around 1600 », Past & Present, August 2008, n° 200, p. 5-35 [disponible sur JSTOR, téléchargé le 10 juin 2022]. J’invite les lecteurs à consulter la bibliographie très consistante mobilisée pour cet article, ne la reprenant pas ici.  

[4] Pour une première approche du ghetto de Venise, voir l’ouvrage classique de Ricardo Calimani, Histoire du ghetto de Venise, Paris, Tallandier, 2008 (éd. italienne : 1985).

[5] Benjamin Ravid, « Venice, Rome and the Reversion of New Christians to Judaism : a study in Ragione di Stato » dans Pier Cesare Ioly Zorattini (dir.), L’identità dissimulata. Giudaizzanti iberici nell’Europa Cristiana dell’età moderna, Firenze, Leo S. Olschki editore, 2000, p. 151-193.

[6] Michel Fontenay, Maria Flavia Marzialetti, Benedetta Borello, Il mercato maltese degli schiavi al tempo dei cavalieri di San Giovanni (1530-1798)”, dossier “La schavitù nel Mediterraneo”, Quaderni Storici, vol. 36, 107-2, 2001, p. 391-413.

[7]  Sur cette obligation, je renvoie à mon article : « Est-il permis de tuer son père hérétique ou de le dénoncer à l’Inquisition ? L’évêque d’Orihuela et les fils de morisques », dossier « L’Espagne face aux hérésies, xvie siècle », Cahiers de Framespa, 20, 2015 : http://framespa.revues.org.3496

[8] Sur le rôle des contacts sociaux dans le changement d’affiliation religieuse, voir par exemple David L. Graizbord, Souls in Dispute. Converso Identities in Iberia and the Jewish Diaspora, 1580-1700, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2004 (Compte rendu : Revue Historique 2006/4, n°640).

[9] Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Páscoa et ses deux maris. Une esclave entre Angola, Brésil et Portugal au xviie siècle, Paris, Puf, 2019.

[10] Martin de Azpilcueta, Consiliorum seu responsorum […], Venise, apud Iuntas, 1621, ad 3.33. p. 607-608.

Le carnet Conversion / Pouvoir et religion se réveille !

Après trois ans d’interruption, le carnet Conversion/Pouvoir et religion va reprendre un rythme de parution régulier. Ces trois années ont été consacrées à deux projets de livre, l’un collectif et publié, l’autre individuel et encore à l’état de manuscrit.

Enquête collective sur le “droit de correction”

Le premier est le Dictionnaire du fouet et de la fessée. Corriger et punir, paru en février dernier aux Presses universitaires de France. Il y est question du “droit de correction”, c’est-à-dire du droit ( longtemps reconnu par la société au père et à la mère de famille, au mari, au frère ou à la soeur aîné, maître ou maîtresse d’école, supérieur de monastères, patron, propriétaire d’esclaves, etc.) de frapper ou d’infliger diverses souffrances physiques ou morales – de leur propre main, ou par l’intermédiaire d’une autre personne – à leur enfant, épouse ou compagne, élève, moine ou moniale, apprenti, domestique ou esclave, dans le but affiché de punir et “corriger”. Ces punitions et corrections étaient considérées comme un droit du supérieur sur l’inférieur, mais aussi comme un devoir : il s’agissait d’inculquer aux “inférieurs” l’obéissance, la docilité, l’application au travail qui étaient nécessaires au bon ordre de la société.

Isabelle Poutrin et Elisabeth Lusset (dir.), Dictionnaire du fouet et de la fessée. Corriger et punir, Paris, Puf, 2022.

Autour de ce thème, j’ai lancé en 2017 un travail collectif qui a mobilisé une équipe d’une dizaine d’historiennes et historiens, d’abord pour voir comment ce sujet avait été envisagé dans l’historiographie. Il nous est apparu que le sujet de la punition et de la correction et des violences (intrafamiliales, maritales, esclavagistes, pénitentielles, dans le monde du travail, etc.) était présent dans une multitude de sources historiques, textes juridiques, ou oeuvres artistiques ou littéraires depuis l ‘Antiquité jusqu’à nos jours, mais qu’il n’avait jamais été traité sous cette notion du “droit de correction”. Notre enquête a donc fait émerger un concept rendant visible des violences jusque -là traitées séparément par les historiens et les sociologues, et permettant d’en dégager les éléments communs. Etant donné la richesse du sujet et sa dissémination dans des contextes très divers, nous avons choisi la forme d’un dictionnaire, et non d’un ouvrage de synthèse ou d’une collection d’articles. Nous avons sollicité des chercheuses et chercheurs pour rédiger des textes relativement courts et accessibles. Le Dictionnaire du fouet et de la fessée. Corriger et punir (dir. Isabelle Poutrin et Elisabeth Lusset) compte une copieuse introduction suivie de 247 entrées, rédigées par 162 spécialistes de disciplines diverses : histoire, histoire de l’art, droit, littérature, linguistique, sociologie, études théâtrales ou cinématographiques, sciences de l’éducation, anthropologie.

En lisant ce dictionnaire, selon l’ordre des entrées ou en suivant des thèmes selon ses centres d’intérêt, le lecteur ou la lectrice pourra prendre conscience du poids des violences éducatives et punitives dans l’éducation familiale et scolaire, les relations de couple, mais aussi l’univers carcéral et le monde du travail. L’introduction assure l’unité de l’ensemble en proposant une analyse, sur la longue durée, des relations entre famille et Etat. Contrairement à l’idée reçue selon laquelle ce qui se passe à l’intérieur des foyers est strictement privé, le pouvoir politique intervient depuis des siècles dans la vie des familles : autrefois pour légitimer le “droit de correction” du chef de famille sur l’ensemble des habitants de la maisonnée, voire pour lui prêter main forte en enfermant les jeunes adultes récalcitrants (c’est le principe de la “lettre de cachet” au 18e siècle) et, progressivement à partir du 19e siècle, en sens inverse : au nom de la protection des plus faibles, l’Etat légifère pour contrôler la violence intra-familiale ou conjugale, jusqu’à la loi du 10 juillet 2019 interdisant les “violences éducatives ordinaires”.

Pour en savoir plus, on peut lire “Le droit de faire mal”, entretien avec Ivan Jablonka, La vie des idées, 1er avril 2022 .

Comité éditorial du Dictionnaire  : Véronique Beaulande-Barraud, Jean-Baptiste Bonnard, Emmanuelle Chapron, Julie Doyon, Julien Dubouloz, Isabelle Heullant-Donat, Elisabeth Lusset, David Niget, Isabelle Poutrin, Diane Roussel.
L’histoire d’une conversion familiale dans la Rome du 16e siècle

La seconde entreprise, individuelle cette fois, est la rédaction d’un livre sur la conversion au catholicisme d’une famille de banquiers juifs, à Rome au 16e siècle. Ce travail, qui correspond plus directement à la ligne de ce carnet Conversion / Pouvoir et religion, forme le deuxième volet de mes recherches sur le changement de religion sous la contrainte à l’époque moderne, après Convertir les musulmans. Espagne, 1491-1609 publié en 2012. Il a pour point de départ la note que j’avais publiée ici sur le ghetto de Rome :

« Du ghetto comme instrument de conversion » (sur la fonction des ghettos juifs dans l’Italie des XVIe et XVIIe siècles). Publié le 7 février 2015. https://pocram.hypotheses.org/625

Deux ensembles de documents m’ont amenée sur le terrain romain. Parmi les décisions du tribunal de la Rote romaine au début du 17e siècle, j’ai trouvé une affaire concernant une certaine Flavia, jeune fille récemment convertie au catholicisme (une néophyte, selon le vocabulaire de l’époque), qui réclamait à son grand-père Ugo Boncompagni, néophyte lui aussi, le paiement de sa dot, au motif qu’elle était pauvre et qu’il était riche. Puis j’ai trouvé, en mai 2017, un ensemble de documents concernant les enfants de Joseph Ascarelli (un banquier et rabbin de la communauté juive de Rome) et de son épouse Debora. Le couple cherchait à récupérer leurs quatre enfants, qui leur avaient été enlevés à l’automne 1604 dans des conditions dramatiques et qui furent baptisés malgré leur opposition. Debora Ascarelli était connue des spécialistes de la littérature comme une poétesse qui composa la traduction italienne d’une longue prière pénitentielle composée par le rabbin Moïse ben Isaac da Rieti au 13e siècle, et quelques sonnets. Ma découverte a consisté à raccorder ces deux ensembles (le procès de Flavia, et le récit du rapt des enfants de Joseph et Debora Ascarelli), à la lumière desquels la jeune Flavia pouvait être identifiée comme étant l’aînée des quatre enfants enlevés en 1604. Ce rapprochement m’a permis d’établir que Debora Ascarelli, poétesse sur laquelle les historiens n’avaient guère d’informations précises, était Devorà Corcos, fille du banquier et rabbin Salamone Corcos, d’une famille de séfarades arrivés à Rome après l’expulsion des juifs d’Espagne en 1492. En 1582, Salamone Corcos reçut le baptême sous le patronage de Grégoire XIII, ainsi que le nom du pape, Ugo Boncompagni, devenant l’un des convertis les plus célèbres de cette époque.

Par la suite, je me suis plongée dans les archives romaines afin de retracer l’ensemble de l’histoire de cette branche de la famille Corcos devenue catholique sous le nom de Boncompagni. Plus largement, cette enquête montre l’impact de la politique de prosélytisme menée par les papes, dans la deuxième moitié du 16e siècle, sur un groupe social bien particulier : celui des banquiers juifs de Rome, élite intellectuelle et économique de la communauté juive. Malgré les interruptions dues à la pandémie, j’ai consacré à cette recherche tous les moments où il m’était possible de me rendre à Rome. Un séjour en délégation auprès de l’Ecole française de Rome cette année (séjour qui avait pour objet primordial le montage d’un projet de recherche) m’a donné la possibilité de retourner dans les archives et de trouver encore des documents clefs. Mais il faut savoir finir un livre, sans dévier de l’objectif initial qui était l’étude de la conversion d’un groupe familial. Le manuscrit du livre est à présent terminé.

Les premiers résultats de cette recherche ont été publiés dans un article intitulé « Nouvelles recherches sur la poétesse Debora Ascarelli. Juifs, chrétiens et convertis dans la Rome de Clément VIII », Mélanges de l’Ecole française de Rome – Italie et Méditerranée modernes et contemporaines, no 130-1, 2018, p. 245-260, et, pour un plus large public, dans un texte plus court : « 1602. les poèmes spirituels de Debora Corcos Ascarelli, première publication d’une femme juive », in Pierre Savy, Katell Berthelot et Audrey Kichelewski (éd.), Histoire des Juifs. Un voyage en 80 dates de l’Antiquité à nos jours, Paris, Puf, 2020, p. 277-282.

Pendant cette période d’interruption du carnet Conversion / Religion et pouvoir, plusieurs livres importants ont été publiés. Ils trouveront place dans les prochaines pages de ce carnet.

Pour citer cet article : Poutrin, Isabelle, "Le carnet Conversion/Pouvoir et religion se réveille !" Conversion / Pouvoir et religion (Hypotheses.org), 12 mai 2022. En ligne https://pocram.hypotheses.org/3216

Signes et scènes de la conversion (publication)

Deuxième publication issue des travaux du programme ANR POCRAM, le dossier “Signes et scènes de la conversion dans l’espace public” est paru dans le n°182 des Archives de sciences sociales des religions, revue publiée par les Editions de l’EHESS.

“Signes et scènes de la conversion dans l’espace public (Antiquité – période moderne)”, dossier coordonné par Pierre Savy et Claire Sotinel, Archives de sciences sociales des religions, n°182, avril – juin 2018. ISBN 978-2-7132-2738-7 (23€).

Pierre Savy et Claire Sotinel, « Avant-propos » (p. 11-13).

La phénoménologie, la théologie, souvent aussi l’histoire, privilégient une approche de la conversion en termes d’itinéraires personnels, ou réduite à l’analyse de réseaux de sociabilité de faible rayon. Pourtant, dès lors qu’elles se rendent visibles dans l’espace public, les conversions se dotent d’un contenu proprement politique. Elles engagent les acteurs de la conversion et les pouvoirs politiques dans un processus complexe de mise en signes et de mise en scène.  Le dossier « Signes et scènes de la conversion » s’attache à l’histoire longue de ces politiques de la conversion, dans l’espace chrétien, de l’Antiquité à la période moderne. De la cité à l’État et à l’Empire, il en explore les jeux d’échelles et les enjeux d’institution et de représentation.

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Parution de “Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots” (Rome, 2017)

« Normes et mots », la première rencontre thématique du programme Pocram qui s’est tenue en janvier 2015 à l’École française de Rome, proposait trois axes de recherche : le lexique de la conversion, l’autorité sur la conversion et le statut des convertis.
Les articles recueillis dans ce volume sont le fruit de cette rencontre.
LIENHARD, Thomas (dir.) ; POUTRIN, Isabelle (dir.). Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots. Nouvelle édition [en ligne]. Rome : Publications de l’École française de Rome, 2017 (généré le 07 août 2017).
Disponible en accès libre sur Internet : http://books.openedition.org/efr/3400
ISBN : 9782728313037.
DOI : 10.4000/books.efr.3400.
Isabelle Poutrin 
Alessandro Saggioro traite la question de la définition juridique de l’apostasie pendant la persécution de Dèce puis dans le Code théodosien :

Cristiani e non più cristiani. Il problema storico del nomen apostatarum

Ian N. Wood étudie le vocabulaire de la mission auprès des païens et le compare avec celui de la pastorale du clergé auprès des chrétiens :

Mission auprès des païens et travail pastoral : le vocabulaire de la conversion (Europe du nord, VIIe-Xe siècles)

Cyrille Aillet s’intéresse aux procédures de conversion à l’islam et à la question de l’apostasie, telle qu’elle est traitée par les juristes musulmans andalous et maghrébins au IXe siècle : 

Conversion et apostasie au regard du droit malikite médiéval

Elsa Marmursztejn analyse la controverse entre théologiens des XIIIe-XIVe siècles sur le baptême forcé des enfants juifs : 

Le prince chrétien a-t-il le pouvoir de convertir les juifs ? Normes juridiques et discours théologiques sur la coercition religieuse (XIIIe-XIVe siècles)

Ana Echevarria se penche sur la façon dont la conversion et l’apostasie sont est envisagées dans les sources juridiques islamiques castillanes de la fin du Moyen Âge, et sur les applications pratiques de ces normes : 

Conversion religieuse et législation islamique : sur l’apostasie et la réconciliation (Espagne, XVe siècle)

Jérémie Foa montre comment, pendant les guerres de Religion, la mise en oeuvre de l’édit de Nemours (1585), un édit de prohibition du protestantisme, a débouché sur des dispositifs policiers de recherche et de contrôle des “mauvais convertis” :

Dans les petits papiers du pouvoir. Abjurations huguenotes du temps de l’édit de Nemours (1585)

Christophe Duhamelle étudie les normes juridiques qui règlent la coexistence entre catholiques et protestants dans le Saint-Empire, entre la paix d’Ausgbourg (1555) et la paix de Westphalie (1648) :

Conversion et droit confessionnel dans le Saint-Empire romain germanique (XVIe-XVIIIe siècles)

Laurent Tatarenko analyse, sous l’angle des appartenances religieuses et de la conversion, les règlementations des corporations urbaines (Cracovie, Lviv, Vilnius) dans un espace pluri-confessionnel :

Normes séculières et conversions religieuses dans les corporations d’artisans de la République polono-lituanienne (XVIe-XVIIe siècle)

Isabelle Poutrin étudie les normes concernant la situation des juifs convertis au catholicisme dans le Piémont du XVIIe siècle, notamment en matière familiale et patrimoniale :  

La condition juridique du juif converti dans le Traité sur les juifs de Giuseppe Sessa (1717)

 

Se convertir dans la France laïque : juifs, chrétiens, musulmans

Loïc Le Pape, Une autre foi. Itinéraires de conversions religieuses en France. Juifs – Chrétiens – Musulmans, Presses universitaires de Provence, 2015, 198 p.

Dans la France actuelle, où la pratique religieuse et même l’affiliation à une religion sont en perte de vitesse [1], l’individu qui effectue une conversion religieuse se convertit, avant tout, à “l’engagement croyant” [2]. Il “entre en religion” dans une société où il n’est plus du tout évident de se revendiquer comme croyant et pratiquant, mais où, dans le même temps, le principe de laïcité (la séparation du politique et du religieux) rend possible cet engagement librement consenti. C’est ce constat qui est au départ de Une autre foi. Itinéraires de conversions religieuses en France. Juifs – Chrétiens – Musulmans, de Loïc Le Pape, Maître de conférences en sciences politiques à l’université Paris-Panthéon-Sorbonne.

L’expérience de ces convertis au christianisme (de confession catholique ou protestante), au judaïsme ou à l’islam présente suffisamment de points communs pour se prêter à la comparaison. Il ne s’agit pas en effet de dresser une comparaison générale entre les trois monothéismes, mais de porter l’attention sur des points précis : la dimension relationnelle de la conversion, les processus d’entrée dans le groupe, le rôle de l’institution (église, synagogue, mosquée) dans la validation de la conversion et la consolidation de l’adhésion, ou encore la façon dont les convertis reconstruisent leur parcours et lui donnent une cohérence après-coup, pour faire accepter leur nouvel engagement à leur famille, leurs amis ou leur entourage professionnel. L’enquête est menée sur le terrain, par une série d’entretiens avec des convertis femmes et hommes, ainsi qu’avec des responsables des trois religions, soit 67 personnes au total. Pour varier les lieux d’observation, L. Le Pape s’est transporté à Marseille et à Strasbourg, deux villes où il a remarqué, finalement, des dynamiques de conversion assez semblables : une forte poussée du protestantisme évangélique, un nombre limité de conversions à l’islam et au catholicisme, de très rares conversions au judaïsme [3]. Continuer la lecture de Se convertir dans la France laïque : juifs, chrétiens, musulmans

Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et Islam dans les pays Ibériques

Les 17 et 18 novembre s’est tenu à Madrid un important colloque intitulé « Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et islam dans les pays Ibériques au Moyen Âge et à l’époque moderne »  [1]. À ma connaissance, il s’agit du premier colloque d’historiens centré sur le thème de la conversion forcée. Certes, la contrainte en matière religieuse a fait l’objet de nombreux travaux : on pense en particulier à l’immense champ des études sur les Inquisitions au Moyen Âge et à l’époque moderne. L’originalité du colloque était d’étudier l’impact de la contrainte lorsqu’elle est utilisée pour obtenir des conversions, en s’intéressant aussi bien au groupe des « perdants » (ceux qui perdent les membres de leur groupe religieux en raison de la conversion forcée) qu’à celui des « gagnants » (ceux qui gagnent de nouvelles recrues en employant la force). Le terrain choisi, celui des pays Ibériques aux 7e-17e siècles, se prêtait particulièrement à cette étude en raison de la présence des trois grandes religions monothéistes et des passages d’une religion à l’autre – volontaires ou non – qui se sont alors produits, tant à l’échelle des individus que de groupes ou de populations entières. Ce colloque est l’une des réalisations  du programme « Conversion, Over-lapping Religiosities, Polemics and Interractions. Early modern Iberia and beyond » (CORPI), financé par l’Union européenne et dirigé par Mercedes García-Arenal, spécialiste des études arabes dans le monde ibérique médiéval et moderne, et auteur de nombreux travaux sur la conversion religieuse [2]. Continuer la lecture de Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et Islam dans les pays Ibériques

Conversions en Russie et dans l’empire russe. Notes de lecture.

Notes de lectures de Marie-Karine Schaub. 

Les mutations religieuses en Russie : conversions et sécularisations, dossier sous la direction de Françoise Lesourd, Slavica Occitania, Revue de slavistique-Université de Toulouse, « Lettres, Langages et Arts » (LLA-CREATIS), n°41, 2015.

L’inauguration de la Sainte-Trinité, la nouvelle cathédrale orthodoxe russe à Paris, le 19 octobre dernier, n’est qu’un symptôme supplémentaire du poids de l’Église dans la Russie actuelle et montre encore qu’il est indispensable d’évaluer correctement la relation entre le pouvoir politique et l’Église. La position des institutions religieuses russes et leur relation au pouvoir politique ou leur influence dans le corps social suscitent, à juste titre, de multiples interrogations. Le dossier sur les mutations religieuses en Russie, publié dans la revue Slavica Occitania, sous la direction de Françoise Lesourd, (n°41, 2015explore tout d’abord la question des conversions, la deuxième partie étant consacrée à la sécularisation et à la spiritualité russe. Je m’intéresserai ici aux études sur la conversion, issues d’un colloque organisé par l’Institut de Recherches en Philosophie de Lyon et Aleksandr Lavrov, et tenu à l’Université de Lyon III en 2010.

Après une introduction générale, le propos s’organise en quatre parties, regroupant des cas de conversions au judaïsme et à l’islam dans la Russie ancienne, présentant des conversions dans l’empire russe et les questions laissées en suspens après sa chute en 1991, détaillant la figure du prince Ivan Gagarine, l’un des plus célèbres convertis de l’histoire russe et, pour finir, essayant de comprendre le lien entre conversion et philosophie. Cette organisation permet la cohabitation d’articles très hétérogènes aussi bien dans l’espace que dans la longue durée, du Moyen Âge à nos jours, que je réorganiserai ici en deux mouvements pour rendre mieux compte des lignes de force du dossier. La lecture des différents articles me servira de point d’appui pour proposer une réflexion sur les modèles puis sur les pratiques de conversion. Continuer la lecture de Conversions en Russie et dans l’empire russe. Notes de lecture.

Les conquêtes hasmonéennes et la judaïsation des Iduméens (Ier-IIe siècles avant notre ère)

La table ronde “Conquêtes et conversions dans le judaïsme, le christianisme et l’islam“, tenue à l’Institut du monde arabe lors de la 2e édition des Rendez-vous de l’Histoire du monde arabe le 22 mai 2016 a été l’occasion d’une réflexion sur quatre situations de conquête par des conquérants d’une autre religion que celle du peuple conquis : la conquête de l’Idumée par les Judéens, celle de l’Egypte copte par les musulmans au VIIe siècle, celle de la Sicile islamique par les Normands au XIe siècle, enfin celle de l’émirat de Grenade par les Rois Catholiques à la fin du XVe siècle.  Katell Berthelot, historienne du judaïsme antique, a accepté de donner son texte pour le carnet Conversion/Pouvoir et religion.

La conquête hasmonéenne

L’idée que l’histoire juive ait connu des épisodes de conquête suivie de “conversions” ou de judaïsation forcée(s) peut surprendre. En effet, dans l’histoire du peuple juif, l’absence de souveraineté politique sur une terre, l’absence d’armée et la condition de minorité souvent persécutée ont constitué autant de facteurs rendant la conquête de territoires et la conversion d’autres groupes ou peuples par la force des armes littéralement impossibles. Cela ne signifie pas qu’il n’y eut pas de conversions au judaïsme, mais il s’agit en général de cas individuels dans des contextes qui ne sont pas liés à des conquêtes militaires juives. Néanmoins, dans l’Antiquité, et plus précisément aux IIe et Ier siècles avant notre ère une dynastie de prêtres connue sous le nom de Maccabées ou Hasmonéens, réussit à prendre le pouvoir en Judée. Elle s’affranchit alors de la tutelle des rois grecs de la dynastie des Séleucides qui dominaient l’Asie. Sous Jean Hyrcan, qui fut grand prêtre de 135 à 104 avant notre ère, les Judéens entreprirent des guerres de conquête en Transjordanie (la région située à l’Est du Jourdain), en Samarie (le Nord de la Cisjordanie actuelle) et en Idumée, région située au sud de la Judée, autour de Hébron et au sud-est de la mer Morte. Continuer la lecture de Les conquêtes hasmonéennes et la judaïsation des Iduméens (Ier-IIe siècles avant notre ère)

Identité chrétienne, coexistence et conversion dans l’Espagne du XVe siècle  

À propos de : David Nirenberg, Neighboring Faiths: Christianity, Islam, and Judaism in the Middle Ages and Today, Chicago, The University of Chicago Press, 2014. 

Les notions de vivre ensemble et de coexistence des différentes communautés (de foi) se sont récemment imposées dans le débat public, alors que les sociétés européennes, confrontées à des bouleversements majeurs, sont travaillées par des affirmations identitaires diverses. Deux idées sont fréquemment avancées. La première est que les relations inter-religieuses seraient déterminées par les « textes fondateurs », d’où la multiplication des publications sur la Bible et le Coran, scrutés dans cette perspective ; la seconde, que l’intolérance serait la fille de l’ignorance et que favoriser l’interconnaissance entre les croyants de différentes obédiences ferait reculer la tentation de la violence, d’où les multiples initiatives invitant chrétiens, juifs et musulmans à se rencontrer.

9780226379852Dans Neighboring Faiths (2014), consacré aux rapports inter-religieux dans les royaumes de Castille et d’Aragon aux XIIIe-XVIe siècles, David Nirenberg, Professeur d’histoire à l’université de Chicago, s’inscrit en faux contre ces idées. Non seulement la Bible et le Coran proposent tout l’éventail des attitudes possibles envers les tenants des autres religions, de l’extermination à la tolérance, mais l’interconnaissance entre communautés n’empêche ni la haine, ni les massacres. Les relations entre les religions présentes sur un même territoire sont le résultat d’une co-construction dans laquelle chaque partie modèle sa propre identité au voisinage de l’autre, dans un processus dynamique où la coexistence pacifique peut laisser la place à la tragédie [1].

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Circoncision, conversion et identité juive (Antiquité – Moyen Âge)

Le 1er janvier a longtemps été, dans l’Église catholique, consacré à la célébration de la circoncision de Jésus, le huitième jour après Noël. En 1960, elle fut supprimée du calendrier liturgique ; puis l’Église plaça à cette date la fête de Marie Mère de Dieu, renouant avec un usage du 7e siècle [1]. La circoncision est, pour les hommes juifs, le principal et bien souvent le seul marqueur extérieur de la judéité [2]. Elle est aussi le marqueur de la conversion au judaïsme pour les hommes adultes. Est-ce à dire que l’Église, en supprimant la fête de la Circoncision de Jésus, a voulu « faire oublier aux catholiques que leur Messie est né, a vécu et est mort juif », comme le déplorent certains [3] ? Mais ce rappel de la judéité de Jésus, que cette fête devait effectuer pour les chrétiens, était-il vraiment accompagné d’une vision positive de la circoncision des juifs ?

Dans la perspective de ce carnet de recherche, je m’intéresserai ici à la circoncision comme marqueur de la judéité et de la conversion dans l’Antiquité et au Moyen Âge. Je présenterai la façon dont la circoncision a été présentée et questionnée par les théologiens chrétiens dans la polémique contre les juifs, puis les réponses apportées par les penseurs juifs. Les travaux de Shaye J. D. Cohen, professeur de littérature hébraïque et de philosophie à l’université de Harvard, seront mes principales sources.

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Conversion, convertis : quelques ouvrages récents

Session de rattrapage pour ceux qui ont vu passer ces trois ouvrages sur la conversion sans avoir eu le temps de les lire.

Maria-Cristina Pitassi et Daniela Solfaroli Camillocci (dir.), Les Modes de la conversion confessionnelle à l’époque moderne. Autobiographie, altérité et construction des identités religieuses, Florence, Leo S. Olschi Editore, 2010, 266 p. 

Cover_Conversion_confessionnelleCentré sur l’Europe chrétienne des XVIe et XVIIe siècles, cet ouvrage n’intéresse au plus près le travail de Pocram que dans sa troisième partie. Je m’arrêterai cependant sur l’introduction de Daniela Solfaroli Camillocci, exemplaire dans la mise en perspective historiographique de ce travail collectif sur la conversion confessionnelle, et dans la justification du projet qui le sous-tend.

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Du ghetto comme instrument de conversion

Apartheid ? Ghettoïsation ? En France, depuis les attentats des 7-9 janvier, on s’interroge sur les termes qu’il convient d’employer pour désigner les réalités des quartiers périurbains où se trouvent reléguées les « classes laborieuses » issues de l’immigration, dans un entre-soi et une concentration de la pauvreté qui rendent difficile l’intériorisation des valeurs de la République. Le terme d’apartheid renverrait à des “logiques de ségrégation (…) au moins en partie, construites par les pouvoirs publics“, donc à une volonté étatique de séparation des populations concernées, contrairement (a-t-on entendu) à celui de ghetto qui serait plus adapté à la réalité française.

Ces débats témoignent d’une culture historique réduite à quelques décennies, où le mot ghetto renvoie exclusivement, semble-t-il, aux phénomènes de ghettoïsation analysés pour les Etats-Unis du XXe siècle (et non aux ghettos du Troisième Reich) ; quant à l’application de la notion de ghettoïsation aux banlieues françaises, elle alimente le débat parmi les sociologues [1]. On doit à la thèse du sociologue Louis Wirth, Le Ghetto, publiée en 1928, d’avoir établi l’analogie entre le ghetto comme institution de ségrégation des juifs dans les sociétés pré-industrielles et le ghetto comme communauté culturelle reconstituée par les juifs en diaspora, dans le Chicago de la première moitié du XXe siècle [2]. C’est au ghetto dans son sens premier, en tant que quartier de regroupement des juifs par un décret de l’autorité politique (et non par le jeu des facteurs socio-économiques) que je m’intéresserai ici, en explorant sa relation au projet de conversion des juifs qui était celui de l’Église aux XVIe-XVIIIe siècles.

Le ghetto est-il un héritage du Moyen Âge ? Il existait dans les villes médiévales d’Europe, là où les juifs étaient tolérés comme minorité dans la société chrétienne, un quartier juif. Ce regroupement dans un même quartier correspondait à la fois aux impératifs de la vie communautaire pour les juifs (la proximité de la synagogue et du bain rituel notamment) et se calquait sur les normes édictées par l’Église pour séparer les juifs des chrétiens telles que le port d’un signe distinctif (au 4e concile de Latran, 1215), l’interdiction de prendre leurs repas et d’avoir des relations sexuelles avec les chrétiens. Ces mesures de séparation, qui concernaient toutes les communautés de non-chrétiens (ainsi les musulmans, en Espagne), étaient respectées tant bien que mal selon les lieux et le contexte. On voit semble-t-il émerger l’idée d’un quartier de résidence spécifique et obligatoire pour les juifs à partir du XIIIe siècle,  en lien avec les efforts missionnaires des franciscains et des dominicains, mais ces mesures ne furent pas appliquées dans la continuité [3]. Pourtant, malgré l’existence dans l’Espagne médiévale de juderías pour les juifs et de morerías pour les musulmans, c’est d’Italie que ce type de quartier tira son nom, avec la fondation du ghetto de Venise en 1516.

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Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle

À propos de : Luciano Allegra, Identità in bilico. Il ghetto ebraico di Torino nel Settecento, Turin, Silvio Zamorani, 1996.

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Entre 1720 et 1902, le nombre des juifs et des juives de Turin qui se convertirent au catholicisme a été remarquablement faible, malgré les efforts déployés en ce sens par le clergé : 112 convertis sur une population moyenne de 1250 personnes, selon les registres de l’Ozpizio dei Catecumeni, l’Hospice des catéchumènes de Turin dont les séries n’ont pas été conservées pour la période antérieure à 1720.

Dans cet ouvrage dont la réception en France est restée modeste, Luciano Allegra tente d’éclairer la décision de se convertir (et, inversement, les raisons de ne pas se convertir) par l’étude des conditions de vie socio-économiques qui étaient celles des juifs de Turin au XVIIIe siècle. Sans rendre compte du livre de façon complète, je présenterai ici ce qui m’apparaît comme son apport majeur du point de vue d’une étude des conversions sous l’angle politique et social : une tentative d’explication de la forte cohésion de la communauté juive de Turin et de la rareté des défections, par l’étude des normes et des pratiques qui régissaient la dévolution des patrimoines au sein des familles.

Eliminons d’emblée les précautions prises par L. Allegra pour ne pas séculariser totalement l’approche de la conversion religieuse. Dans les passages du judaïsme au catholicisme qu’il retrace, histoires restituées à l’issue de vastes dépouillements d’archives à l’Archivio di Stato di Torino, il faudrait tenir compte d’un facteur “spirituel” car la pauvreté, les mésententes conjugales ou familiales et les épreuves de toute sorte seraient des facteurs essentiels, mais peut-être pas suffisants pour expliquer le grand saut hors du ghetto turinois fondé en 1679. Ainsi écrit-il, en évoquant les conversions féminines : « Cela ne signifie pas que, dans les processus de conversion des juives de Turin, il faille exclure la présence d’une crise religieuse ; cela signifie seulement qu’une éventuelle crise de foi – dont, d’ailleurs, faute de sources, nous ne sommes pas en mesure de saisir les traces – était à son tour la conséquence de conditions psychologiques et sociales particulièrement désastreuses et démotivante [1]». Mais la distinction entre des baptêmes motivés par des avantages matériels et la conversion “véritable” ou “sincère” correspond davantage à la perspective du clergé qu’à ce que l’historien peut saisir en l’absence des confessions des néophytes eux-mêmes. De fait, l’analyse socio-économique présentée ici est suffisamment convaincante pour que l’on puisse se passer de la causalité “spirituelle” pour comprendre les changements d’affiliation religieuse ainsi que la résistance des juifs turinois à la conversion. Continuer la lecture de Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle

Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle

À propos de : Howard Louthan, Converting Bohemia. Force and persuasion in the Catholic Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 2009. 

Au début du XVIIe siècle, dans le royaume de Bohême, les catholiques n’étaient qu’une minorité de 10 à 15% sur une  population de 3 millions d’âmes. Un peu plus d’un siècle plus tard, ils étaient en majorité écrasante. Comment un retournement religieux d’une telle ampleur a-t-il pu se produire ?

Howard Louthan analyse ce processus conduit par les souverains Habsbourg en conjuguant la brutalité des exécutions, des bannissements et des dragonnades, avec un travail de promotion et d’enracinement du catholicisme qui usa d’un large éventail de ressources culturelles et artistiques.

 Utraquistes et catholiques

Pour comprendre ce processus, il faut remonter à ce qu’on a longtemps désigné comme la « pré-Réforme protestante ». Le théologien Jean Hus, qui appelait à la réforme de l’Église, ayant été brûlé pour hérésie au concile de Constance en 1415, ses partisans, les hussites, se révoltèrent tout en se divisant en deux partis : les Utraquistes (partisans de la communion « sous les deux espèces » du pain et du vin), qui à part cette pratique restaient assez proches de l’Église traditionnelle, et les Taborites qui prêchaient l’égalité sociale, la suppression du clergé et l’autorité exclusive de la Bible. En 1436, après la défaite des Taborites à la bataille de Lipany (1434), le concile de Bâle et les Utraquistes s’accordèrent sur les Compactata, des articles qui autorisaient ces derniers à communier sous les deux espèces en Bohême et en Moravie, mais qui furent rapidement dénoncés par la papauté. Il fallut attendre l’accession de Vladislas IV Jagellon, en 1471, pour qu’une paix relative s’établît, l’essentiel du pouvoir étant exercé par la noblesse du royaume. En 1526, Ferdinand, frère de Charles Quint et époux d’Anne Jagellon, fut élu roi de Bohême. Le royaume, désormais inclus dans le vaste ensemble des États des Habsbourg catholiques, était une mosaïque religieuse. Les héritiers des Utraquistes professaient la Confessio Bohemica inspirée de la Confession d’Augsbourg, tandis que certains nobles avaient opté pour le luthéranisme ou le calvinisme. Bohême et Moravie comptaient aussi des communautés juives dont la plus importante était celle de Prague. Ferdinand Ier nomma un archevêque à Prague en 1561 (le siège était vacant depuis 1421) et, à son invitation, les jésuites y fondèrent en 1556 le collègue Saint-Clément (Clementinum). Malgré la « Lettre de Majesté » (1609) accordée par Rodolphe II, qui garantissait la liberté religieuse aux sujets de Bohême, la conquête catholique était en marche. La crise décisive éclata en 1618. Contre la politique autoritaire de Ferdinand II, les États de Bohême entrèrent en rébellion ouverte en défenestrant les gouverneurs de Prague, le 23 mai. L’année suivante, les États déposèrent Ferdinand pour le remplacer par l’Electeur Palatin, le calviniste Frédéric V, « roi d’un hiver ». Le 8 novembre 1620, sur la Montagne Blanche devant Prague, les forces catholiques affrontèrent les rebelles qui furent vaincus. La voie était largement ouverte, désormais, pour la conversion générale de la Bohême au catholicisme. Continuer la lecture de Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle