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Signes et scènes de la conversion (publication)

Deuxième publication issue des travaux du programme ANR POCRAM, le dossier « Signes et scènes de la conversion dans l’espace public » est paru dans le n°182 des Archives de sciences sociales des religions, revue publiée par les Editions de l’EHESS.

« Signes et scènes de la conversion dans l’espace public (Antiquité – période moderne) », dossier coordonné par Pierre Savy et Claire Sotinel, Archives de sciences sociales des religions, n°182, avril – juin 2018. ISBN 978-2-7132-2738-7 (23€).

Pierre Savy et Claire Sotinel, « Avant-propos » (p. 11-13).

La phénoménologie, la théologie, souvent aussi l’histoire, privilégient une approche de la conversion en termes d’itinéraires personnels, ou réduite à l’analyse de réseaux de sociabilité de faible rayon. Pourtant, dès lors qu’elles se rendent visibles dans l’espace public, les conversions se dotent d’un contenu proprement politique. Elles engagent les acteurs de la conversion et les pouvoirs politiques dans un processus complexe de mise en signes et de mise en scène.  Le dossier « Signes et scènes de la conversion » s’attache à l’histoire longue de ces politiques de la conversion, dans l’espace chrétien, de l’Antiquité à la période moderne. De la cité à l’État et à l’Empire, il en explore les jeux d’échelles et les enjeux d’institution et de représentation.

Signes extérieurs et mise en scène de la conversion

Eric Rebillard, « Les autorités romaines et la question de la participation des chrétiens aux sacrifices et fêtes publics au trois premiers siècles de notre ère » (p. 17-17).

Au trois premiers siècles de notre ère (avant l’édit de Dèce de 250, qui imposa à tous les habitants de l’empire romain de sacrifier aux dieux), la non-participation des chrétiens au sacrifices et fêtes publics est souvent présentée comme une des causes principales des persécutions anti-chrétiennes. Toutefois, un examen attentif de la documentation montre qu’une telle participation n’est pas clairement attendue de la population, et qu’elle ne fait d’ailleurs pas l’objet d’un contrôle. Il apparaît aussi que ce grief contre les chrétiens n’apparaît que dans des textes écrits par des chrétiens . E. Rebillard suggère que c’est là une stratégie poursuivie par ces auteurs chrétiens, pour imposer leur propre point de vue sur la participation aux sacrifices.

Claire Sotinel, « La conversion des lieux de culte, métaphore de la conversion des populations » (p. 29-48).

La transformation des temples publics en églises, entre le début du IVe siècle et la fin du VIe siècle est un thème particulièrement adapté aux interrogations sur les relations entre le pouvoir politique et conversion religieuse, puisque ces temples relevaient des autorités impériales ou municipales. Leur étude montre une grande variété de situations et de discours. Pendant tout le IVe siècle, la transformation des temples en églises inspire aux auteurs antiques un discours ambigu, qui tend plus à masquer qu’à la mettre en valeur. Après le milieu du Ve siècle, la conversion est plus affirmée, tantôt dans le registre de la conquête, tantôt pour affirmer une succession harmonieuse qui fait apparaître l’appropriation d’éléments « païens » par les chrétiens. Parallèlement, on observe que l’on passe d’un contrôle exclusivement impérial à un contrôle par les autorités locales. La complexité de la conversion des lieux de culte reflète celle du processus de conversion de la société romaine dans son ensemble.

Bérénice Gaillemin, « Outils pédagogiques ou armes politiques ? Mettre en scène la conversion dans les catéchismes mexicains (XVIe-XIXe siècle » (p. 49-74).

A l’époque coloniale, l’évangélisation de la Nouvelle Espagne s’est fondée sur l’enseignement d’un corpus de textes limité, réuni dans des Doctrinas christianas (catéchismes ) traduites en langues indiennes, et qui furent rapidement imprimées et terres américaines. Les prières et les listes de préceptes à respecter étaient ainsi enseignés. Cet article s’interroge sur la nature des signes qui permettaient aux néophytes de rendre compte, de façon ostensible, de leur conversion. Cherchant des traces de ces nouveaux apports à la mémoire, à la prière, au corps et, plus généralement, à la foi, l’enquête s’appuie sur les outils qui étaient employés pour inculquer les textes catholiques. Les catéchismes en images, pictographiques, qui circulaient à la fin du XVIe siècle livrent en effet plusieurs indices sur la façon dont étaient transmis les comportements et les attitudes corporelles. De plus, l’un des ces manuscrits a été manipulé par les indigènes afin de revendiquer leur statut de converti. On peut ainsi voir comment certains catéchismes, outils pédagogiques à l’origine, ont été employés comme arme stratégique.

Sabina Pavone, « Signes de la conversion au catholicisme dans l’Inde des XVIe-XVIe siècles » (p. 75-96).

Les conversions au catholicisme qui furent effectuées aux XVIe et au XVIIe siècle dans le sud de l’Inde se sont traduites par un changement de statut des convertis au sein de la société traditionnelle dans laquelle ils vivaient. On sait que la querelle des rites malabares prit naissance à partir de l’accusation qui fut portée par différents ordres religieux, ainsi que par des congrégations romaines, à l’encontre des jésuites : ils étaient accusés de divulguer une forme de syncrétisme entre catholicisme et hindouisme. Ils se défendirent en mettant en avant le fait que ces signes concernaient uniquement la sphère civile et politique, et que leur maintien visait à protéger les convertis de toute persécution de la part du pouvoir politique. Cet article retrace l’histoire des débats relatifs au maintien des signes hindouistes à l’issue des conversions,et à l’affichage des nouveaux signes catholiques, s’agissant notamment des congrégations romaines et des pouvoirs politiques en place sur le territoire indien. On cherche ainsi à comprendre si les justifications avancées par les missionnaires étaient corroborées par le danger auquel les convertis étaient effectivement exposés.

Validation et vérification de la conversion

Neil B. McLynn, « Conversion Anxieties : Policing Christian Behaviour in Late Antique Antioch and Hippo » (p. 99-116).

Cet article s’intéresse à l’autorité que les prédicateurs chrétiens, au IVe siècle, exerçaient sur leurs congrégations à Antioche et à Hippone. On s’intéresse ici non pas aux sources du pouvoir pastoral, mais aux différents aspects de sa faiblesse intrinsèque. N. McLynn suggère d’abord que l’on doit évaluer à quel point l’enseignement des clercs était conditionné par le fait qu’ils avaient conscience du nombre limité des comportements qu’ils étaient susceptibles d’influencer. Une triple division du processus par lequel on devient (et on est) chrétien marque le territoire délimité ici. La première est le processus général de conversion, processus graduel par lequel les individus s’identifiaient eux-mêmes comme chrétiens, sans que des autorités ecclésiastiques interviennent nécessairement. La deuxième est la procédure formelle de l’initiation chrétienne, qui engage un jeu d’intense interactions entre le pasteur et le candidat au baptême. Le troisième moment, qui est au coeur de cet article, est celui où la conversion prend des formes concrètes : on le voit par les occasions où les prédicateurs chrétiens essaient effectivement d’opérer des changements auprès d’auditoires spécifiques, dans des moments spécifiques.

Bruno Dumézil, « Nescire se dicit si fuerit baptizatus. Identification et surveillance des convertis (Ve-VIIIe siècle) » (p. 117-131).

Pendant l’époque des royaumes barbares, l’identification des nouveaux convertis semble reposer sur un nombre limité d’éléments tels que la confessio publique et la non-adhésion aux rites d’une autre religion. Ce n’est qu’à partir du VIIe siècle que les baptême et le respect des normes canoniques (notamment en matière matrimoniale) prennent de l’importance. Quant à la surveillance des convertis, son intensité varie fortement selon l’autorité qui la prend en charge. Là où l’Eglise agit seule, elle apparaît limitée ; si le prince et l’élite laïque encadrent le processus, cette surveillance peut devenir intense. La persécution des juifs menée par le roi Sisebut au début du VIIe siècle donne un exemple de l’ampleur du contrôle social pesant sur les nouveaux chrétiens.

Claire Soussen, « Les convertis en Catalogne après 1391, un problème insoluble » (p. 133-147).

A l’été 1391 se produisirent, dans la péninsule Ibérique, une série d’émeutes anti-juives dont les victimes eurent le choix entre mourir ou se convertir. L’agitation anti-juive perdura dans la première moitié du XVe siècle ; dans le même temps, surgirent les premières interrogations sur la sincérité des convertis. Les conditions dans lesquelles ils avaient reçu le baptême avaient de quoi susciter le doute auprès des « vieux chrétiens ». Malgré les mesures prises pour séparer les convertis ou « nouveaux chrétiens » de leurs anciens coreligionnaires, ce doute ne céda pas, s’alimentant même constamment. Dès lors les autorités entrèrent dans un cycle de suspicion et de vérification qui s’avéra totalement stérile et qui déboucha sur la remise en cause de l’idéal qui sous-tendait, depuis les origines de l’Eglise, l’apologétique chrétienne : l’idéal de la conversion des juifs.

Amélie Chekroun, « Conquête(s) et conversions religieuses dans l’Ethiopie du XVIe siècle » (p. 149-166).

Lors de la conquête du royaume chrétien d’Ethiopie menée dans les années 1530 par les armées du sultanat du Barr Sa’ al-Dîn, les populations de quelques territoires du sud choisirent de se convertir à l’islam à l’arrivée des armées musulmanes, tandis que celles des régions centrales et septentrionales de l’Ethiopie préférèrent payer la capitation imposée aux non-musulmans. Cette dichotomie exprimait une rupture au sein du royaume, entre le coeur historique de la dynastie chrétienne au nord, et les territoires du sud, en position périphérique, où le pouvoir central n’avait qu’un faible autorité sur les populations. Le choix de la conversion par ces populations du sud fut, de fait, lié à leur soumission politique vis-à-vis du nouveau pouvoir, et non à des questions d’ordre strictement religieux. D’ailleurs par la suite, lors de la reconquête chrétienne de ce territoire, les populations renièrent leur récente conversion et retournèrent dans le giron de l’Eglise éthiopienne, affirmant ainsi leur allégeance au roi chrétien et leur rejet de l’autorité islamique.

Identité et altérité religieuse : les stratégies de la conversion

Konstantin Klein, « Acceptation et résistance après le concile de Chalcédoine. Conversions le lieux et de personnes dans la Palestine de l’Antiquité tardive » (p. 169-189).

Dans la Palestine de l’Antiquité tardive, au cours du siècle qui suivit le concile de Chalcédoine (451) et la diffusion des positions dogmatiques miaphysites (anti-chalcédoniennes) et dyophysites (chalcédoniennes), celui qui optait pour le mauvais parti mettait en péril son espoir de salut. Cet article montre comment les leaders cléricaux et monastiques de l’époque ont cherché à exercer leur influence en plaçant délibérément leurs partisans dans des positions où ils pouvaient exercer un pouvoir, dans les structures hiérarchiques de l’Eglise, et en revendiquant certains lieux saints pour leur propre parti. Bien que, dans les principaux récits sur la Palestine au Ve siècle, la position chalcédonienne n’ait pas été contestée, les textes hagiographiques peuvent être analysés comme des contributions de valeurs égales, en concurrence aiguë les uns contre les autres, anti-chalcédonniens contre chalcédonniens, la conversion devenant, pour les deux partis, un lieu commun littéraire.

Ryan Szpiech, « L’hérésie absente. Karaïsme et karaïtes dans les oeuvres polémiques d’Alfonso de Valladolid (m. v. 1347) » (p. 191-206).

Dans le Moreh Zedeq (Le Maître de justice) – un texte de polémique anti-juive du XIVe siècle écrit en hébreu et traduit en castillan – , l’auteur, Alfonso de Valladolid (m. vers 1347, connu aussi sous son nom juif d’Abner de Burgos qu’il portait avant sa conversion au christianisme), raconte l’histoire des communautés juives karaïtes au XIIe siècle dans la péninsule Ibérique, et ce qu’il appelle leur « conversion forcée » au judaïsme rabbinique. Alfonso de Valladolid raconte cette histoire afin d’inspirer le doute chez ses lecteurs juifs. Il représente le pouvoir coercitif comme un aspect inhérent à la société juive ibérique, fournissant ainsi un contexte logique qui lui permet de développer sa polémique contre « l’hérésie » juive. Il suggère que sa propre lecture christologique du Talmud peut être imposée à ses lecteurs pour les inciter à se convertir au christianisme.

Pierre Savy, « Autour de la conversion d’Obadiah et de quelques autres (vers 1100). Les pouvoirs face à la conversion à une religion minoritaire » (p. 207-226).

Malgré la tendance des sources chrétiennes médiévales à passer sous silence les conversions au judaïsme, certains cas sont assez documentés, tels celui d' »Obadiah le Prosélyte », un noble normand né vers 1070 en Italie du sud. L’article étudie les étapes de sa conversion et son itinéraires d’Italie au Proche-Orient, marqué par de nombreux signes et présages, au premier rang desquels se trouvent l’adoption d’un nouveau nom et la circoncision. Il est d’autres cas, moins connus mais retentissants, comme la conversion d’Andréa, archevêque de Bari, quelques années avant Obadiah et dans la même région que lui. L’apostasie du christianisme entraîne le départ de l’apostat (converti au judaïsme), même si celui ci, comme Obadiah, n’exprimait pas le rejet brutal de sa culture et de sa religion d’origine. De tels passages d’une religion à aune autre paraissent scandaleuses aux chrétiens du temps, et l’hostilité du pouvoir politique à leur égard détermine largement leur déroulement.

Harvey J. Hames, « Kings and conversion in the Thirteenth Century: Where Politics and Religion Meet? » (p. 227-247).

L’historiographie du siècle dernier a dépeint les débats publics du XIIIe siècle à Paris et à Barcelone comme ayant des objectifs de conversion. Pourtant, l’examen des controverses dans un cadre plus large suggère qu’elles avaient beaucoup plus à voir avec la politique royale concernant les juifs, la création de l’université à Paris et la montée des ordres mendiants. Les textes existants, en latin et en hébreu, montrent que le but des controverses était différent selon les lieux et reflétait des attitudes très différentes à l’égard des juifs, en France et dans la couronne d’Aragon. En raison de la politique royale, les juifs de la couronne d’Aragon n’ont pas vraiment fait face à une exigence de conversion de la part des autorités, comme on peut le voir dans la description de la dispute de Barcelone qui a été laissée par Nahmanide. D’autre part, les textes qui décrivent les événements survenus à Paris (dans les années 1240, et au début des années 1270) reflètent la politique royale envers les juifs, y compris la demande de conversion.

Christophe Duhamelle, « Conclusions » (p. 249-255).

« La conversion confronte les sociétés dans lesquelles elles s’exerce aux figures de l’ambiguïté et du mouvant. Il est d’autant plus fécond d’en proposer une approche mêlant pouvoir politique, instances religieuses et corps social, puisque leurs manières respectives d’appréhender l’ambiguïté, de l’ordonner à une échelle des obéissances, des appartenances, des croyances et des spatialisations, se distinguent, se frottent et se confrontent, mobilisant et travaillant des catégories que – par rétroprojection – on peut subsumer sous des couples comme « public/privé », « politique/religieux », « individuel/collectif ». La conversion ouvre, vers l’histoire de ces catégories, une porte d’entrée d’un intérêt singulier car la récurrence, à travers les âges et les espaces, de normes et de modèles constamment retravaillés, favorise la comparaison. » (extrait des conclusions, p. 254).

Le dossier sera disponible en ligne dans le courant de l’année 2019 sur le portail Openedition, et sur le portail Cairninfo.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « Signes et scènes de la conversion (publication) », Conversion/Pouvoir et religion, hypotheses.org, 2 janvier 2019. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/2478

À propos de « Silence ». Le Japon face aux missions chrétiennes (16e-17e s.)

Le film Silence de Martin Scorsese [1], qui sort en France le 8 février, est inspiré du roman de Endô Shûsaku [2] publié en 1966, roman lui-même fondé sur un épisode tragique de l’histoire des missions chrétiennes au Japon. Le japonais Endô Shûsaku  (1923-1966), converti à l’âge de douze ans par sa mère, une fervente catholique, a fait de la confrontation de son pays avec l’Occident chrétien un thème majeur de son œuvre romanesque [3], particulièrement dans le cadre historique du XVIIe siècle. Après l’arrivée dans l’archipel nippon du jésuite François-Xavier en 1549 et les débuts de l’évangélisation, ce que l’on appelle « le siècle chrétien du Japon  [4] » n’a duré en réalité que de 1580 – lorsque Nagasaki fut cédé aux jésuites – à 1614, date du début de la répression anti-chrétienne. Par la suite, la persécution du christianisme, très brutale au XVIIe siècle, fut maintenue jusqu’à la fin de la période d’Edo et au début de l’ère Meiji (1868). Le XVIIe siècle a été pour Endô Shûsaku une source d’inspiration, lui permettant de mettre en scène la rencontre et la confrontation entre deux figures : celle du missionnaire occidental quelque peu rigide et animé par un idéal transcendant, et celle du Japonais dénué de conscience morale, dans une société féodale auto-référencée où l’autorité politique tenait lieu de principe d’ordre.

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Conversions en Russie et dans l’empire russe. Notes de lecture.

Notes de lectures de Marie-Karine Schaub. 

Les mutations religieuses en Russie : conversions et sécularisations, dossier sous la direction de Françoise Lesourd, Slavica Occitania, Revue de slavistique-Université de Toulouse, « Lettres, Langages et Arts » (LLA-CREATIS), n°41, 2015.

L’inauguration de la Sainte-Trinité, la nouvelle cathédrale orthodoxe russe à Paris, le 19 octobre dernier, n’est qu’un symptôme supplémentaire du poids de l’Église dans la Russie actuelle et montre encore qu’il est indispensable d’évaluer correctement la relation entre le pouvoir politique et l’Église. La position des institutions religieuses russes et leur relation au pouvoir politique ou leur influence dans le corps social suscitent, à juste titre, de multiples interrogations. Le dossier sur les mutations religieuses en Russie, publié dans la revue Slavica Occitania, sous la direction de Françoise Lesourd, (n°41, 2015explore tout d’abord la question des conversions, la deuxième partie étant consacrée à la sécularisation et à la spiritualité russe. Je m’intéresserai ici aux études sur la conversion, issues d’un colloque organisé par l’Institut de Recherches en Philosophie de Lyon et Aleksandr Lavrov, et tenu à l’Université de Lyon III en 2010.

Après une introduction générale, le propos s’organise en quatre parties, regroupant des cas de conversions au judaïsme et à l’islam dans la Russie ancienne, présentant des conversions dans l’empire russe et les questions laissées en suspens après sa chute en 1991, détaillant la figure du prince Ivan Gagarine, l’un des plus célèbres convertis de l’histoire russe et, pour finir, essayant de comprendre le lien entre conversion et philosophie. Cette organisation permet la cohabitation d’articles très hétérogènes aussi bien dans l’espace que dans la longue durée, du Moyen Âge à nos jours, que je réorganiserai ici en deux mouvements pour rendre mieux compte des lignes de force du dossier. La lecture des différents articles me servira de point d’appui pour proposer une réflexion sur les modèles puis sur les pratiques de conversion. Continuer la lecture de Conversions en Russie et dans l’empire russe. Notes de lecture.

« Compelle intrare ». Les missionnaires catholiques et la violence (XVIe-XVIIe siècles)

De retour de Macerata (Italie), où j’ai participé à l’atelier de recherche « Compelle intrare ». On violence and conversion in the non-european Catholic World [1], les 3 et 4 décembre 2015, je présente ici  les apports et les réflexions inspirées par ces deux journées de travail, en lien avec le projet Pocram.

Les études présentées dans cet atelier couvraient les XVIe-XVIIe siècles et s’intéressaient avant tout à l’histoire des missions catholiques hors d’Europe.

locandina compelle intrare dic 15Les organisateurs, Vincenzo Lavenia, Sabina Pavone et Chiara Petrolini [2], ont construit le programme sur trois thèmes : 1/ Penser la conversion et la violence, 2/ Conversions et missions : pratiquer la violence ? 3/ Raconter et occulter la violence : les récits de conversion.

Penser la violence dans la conversion religieuse

Le « Compelle intrare » (« force-les à entrer »), qui donnait son titre à cet atelier, est tiré de la parabole du banquet, de l’évangile de Luc (Luc 14,12-23) : un maître de maison, voyant ses invités se dérober à son invitation, envoie son serviteur dans les rues en lui disant « fais entrer les gens de force, afin que ma maison se remplisse » (Luc 14, 23). Ce passage a reçu de nombreux commentaires et a été maintes fois cité, notamment par Augustin (lettre 93) expliquant en 408 comment il en est venu à accepter l’usage de la contrainte pour ramener dans l’Église les hérétiques donatistes[3]. Cette lettre d’Augustin, avec d’autres textes, a été recueillie par Gratien dans le Décret (milieu XIIe siècle) – l’une des sources principales du droit canonique – dans une réflexion générale sur l’emploi de la force pour contraindre « les mauvais » au « bien ». Cependant, on aurait tort de considérer le « Compelle entrare » comme la ligne de conduite de l’Église en matière de conversions. À l’orée de la période moderne, l’opinion générale des Docteurs (théologiens et juristes) s’accorde sur quelques principes, dans la ligne du théologien dominicain Thomas d’Aquin (m. 1274). L’emploi de la violence pour obtenir des conversions est écarté parce que la foi est un don de Dieu et « un acte de la volonté ». Les « infidèles » (les non-chrétiens) ne peuvent être baptisés de force. Cependant, la violence est admise pour atteindre deux objectifs : tout d’abord, pour forcer les infidèles à « ne pas entraver la foi chrétienne » en empêchant la prédication des missionnaires, en persécutant les chrétiens, ou en insultant la religion chrétienne ; également, pour forcer ceux qui ont déjà été baptisés à ne pas revenir en arrière, et à respecter les promesses qu’ils ont faites en acceptant le baptême [4]. Si l’on traduit ces principes en termes économiques, l’emploi de la force est ainsi justifié pour lever les barrières à l’ouverture du marché religieux, puis pour garantir le monopole de l’Église sur ses nouveaux adeptes [5].

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A la recherche d’un Constantin asiatique. Missions catholiques en Asie du Sud-Est, 1500-1700

Tara Alberts, Conflict and Conversion. Catholicism in Southeast Asia, 1500-1700, 2013.

La réflexion sur les facteurs politiques, historiques ou psychologiques qui peuvent assurer le succès des missions chrétiennes (la missiologie) s’est développée avec l’expansion de l’Église [1] : les récits et rapports de missionnaires catholiques en Asie du Sud-Est aux 16e et 17e siècles témoignent de ce travail d’approche des cultures non-européennes dans un but d’évangélisation. Le livre de T. Alberts, Conflict and Conversion. Catholicism in Southeast Asia, 1500-1700, s’inscrit quant à lui dans l’histoire des missions, qui s’attache à comprendre à la fois les arts de la conversion, les projets missionnaires et l’expérience des convertis [2].

Conversion : une notion traduisible hors du contexte occidental ?

T. Alberts se penche ici sur un espace géographique sans doute moins étudié que l’Amérique ou l’Afrique, et inclut dans son étude non seulement les jésuites, mais aussi les autres acteurs de la mission catholique. Son point de départ est le livre publié en 1663 par le jésuite italien Giovanni Filippo de Marini (1608-1682), revenu en Europe en 1661 après deux décennies en Asie et notamment un séjour missionnaire de onze ans au Tonkin et une série de voyages pénibles et dangereux. Procurateur des provinces missionnaires jésuites au Japon, en Chine et dans l’Asie du Sud-Est, Marini recherchait le soutien du pape et du roi de Portugal. Son livre sur les missions des pères de la Compagnie au Japon visait à promouvoir ce travail missionnaire et à inciter d’autres candidats au départ. Il devint un best-seller.

La gravure du frontispice de la 2e édition de l’œuvre [3], due à Albert Clower, montre un jésuite face à des convertis de diverses régions d’Asie du Sud-Est : Tonkin, Cochinchine, Cambodge, Siam, Lao, Macassar, Canton et Japon. Illuminés par les rayons émanant du monogramme du Christ (IHS), les convertis agenouillés regardent dévotement le missionnaire jésuite. Celui-ci, tout en leur montrant le ciel, tient un livre où figurent les mots « Seigneur du Ciel », « Dix commandements », « Ciel et terre » et « Vérité ». Dans la partie supérieure de l’image, les lettres IHS sont entourées par l’Église, représentée sous les traits d’une femme portant sur la poitrine la colombe du Saint-Esprit, et par des symboles de la papauté : la tiare et les clefs de saint Pierre, tenues par deux angelots.

Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino et del Giapone, Roma, 1665 (österreich National Bibliothek, ex. numérisé Google Books)
Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino et del Giapone, Roma, 1665 (österreich National Bibliothek, ex. numérisé Google Books)

Cette image idéalisée de l’entreprise missionnaire se trouve confrontée à une réalité bien plus conflictuelle, que T. Alberts se propose de saisir. Ses sources sont principalement les livres, rapports et lettres produits par les missionnaires, écrits pour la plupart en Asie puis recueillis dans les archives de Lisbonne, Rome, Paris, Manille et Goa, documents auxquels s’ajoutent des récits de voyageurs et de diplomates. Ce corpus soulève plusieurs difficultés : le déséquilibre entre les ordres religieux, plus ou moins enclins à produire, à diffuser et à imprimer des documents écrits, mais aussi la façon dont les auteurs ont pu être influencés par la littérature imprimée, enfin la difficulté d’appréhender l’expérience des convertis asiatiques à travers les écrits des missionnaires – problème commun à tant d’historiens des missions actuellement.

À l’époque moderne, l’Asie du Sud-Est était une région riche, carrefour de commerce entre la Chine, l’Inde, la Perse et l’Afrique orientale. Aux perspectives économiques qu’offrait cette partie de l’Asie pour les Européens [4] correspondaient de fortes espérances spirituelles : l’évangélisation de la région devait être le prélude, pensait-on en Europe, à la christianisation de la Chine. Alors que l’Europe était ravagée par les conflits entre chrétiens, les missionnaires catholiques – espagnols et portugais puis, au 17e siècle, français – espéraient introduire le christianisme dans la cité portuaire de Malacca (aujourd’hui Melaka, en Malaisie), au Siam (l’actuelle Thaïlande), au Tonkin et en Cochinchine (formant le Vietnam actuel). Malacca se caractérisait par sa population en majorité musulmane et sa situation de cité coloniale sous domination portugaise (1511-1641) puis hollandaise ; de là, les missionnaires se dirigeaient vers les territoires qui forment de nos jours la Malaisie et l’Indonésie. Tonkin et Cochinchine constituaient alors deux entités rivales où dominaient les traditions confucianiste, bouddhiste et taoïste. Le Siam, fortement ancré dans la tradition bouddhiste, était au 17e siècle un royaume relativement stable dont la capitale Ayutthaya devint la base des missionnaires pour leurs opérations dans la région. L’analyse de T. Alberts circule de l’une à l’autre de ces trois zones, dans un travail de comparaison qui lui permet d’offrir un tableau tout en contrastes et en nuances.

La conversion, dans les écrits des missionnaires, est encore conçue selon le scénario augustinien, comme une illumination soudaine, représentation qui se reflète dans les récits de conversion. La crise émotionnelle atteste la véracité du changement intérieur. La conversion est marquée par l’adhésion du converti à l’Église, démarche qui le conduit à réorganiser ou à rompre ses liens d’appartenance antérieurs. Mais la conversion est aussi, dans la pratique, un processus. La grande difficulté était de traduire cette notion dans les langues de la région et dans des contextes culturels divers. En thaï, le converti « entre dans la tradition/les coutumes » (khao reet) de la nouvelle religion. Au Vietnam, il fallait transposer la notion bouddhiste d’illumination, d’éveil ; les expressions « entrer dans la voie chrétienne » ou « entrer dans la voie du Seigneur du Ciel » étaient utilisées. En milieu malais, le converti embrasse (memeluk), entre dans (masuk) la foi ; la conversion à l’islam offre une possible analogie avec la conversion au christianisme, puisque dans les deux cas il s’agit d’un processus de changement de vie et que par ailleurs, l’idée de conversion soudaine existe aussi, par exemple dans les récits de conversion de princes transmis par les chroniques malaises. Mais dans l’ensemble, les missionnaires avaient des difficultés à transposer les notions de « religion » et de « superstition » de leur propre culture, de même qu’ils avaient tendance à plaquer ces catégories sur les pratiques asiatiques. Ces questions liées à l’enracinement culturel européen du christianisme prenaient une importance particulière quand il s’agissait de préciser le comportement qui était attendu des convertis.

Les obstacles à l’action missionnaire : de multiples acteurs

La première partie du livre présente le millefeuille institutionnel, superposition d’acteurs et de pouvoirs qui, en favorisant les conflits internes, apparaît comme un frein au travail missionnaire. Avec la conquête de Malacca (1511), la couronne de Portugal établit le régime du patronage royal qui existait déjà dans les territoires ibériques d’Amérique, et qui donnait au roi le contrôle sur l’Église locale, au nom de sa mission d’évangélisation : la nomination du clergé et la fondation d’édifices religieux relevaient de la Couronne. La délimitation entre les territoires sous contrôle espagnol et ceux qui dépendaient du roi de Portugal, tracée en principe par la papauté et précisée pour les Moluques (1529) et les Philippines (1565), définissait les zones d’évangélisation respectives, mais les terres non conquises (le Sud-Est asiatique, le Japon et la Chine) restaient dans le flou. À Malacca, sous la juridiction de l’ordre du Christ, (un ordre militaire dont le roi de Portugal était le grand-maître), puis celle de l’évêque de Funchal (Madère) établi en 1514, les structures ecclésiastiques peinèrent à se mettre en place. La création de l’évêché de Goa par Paul III (1534) ne résolut guère le problème de la distance, le ressort du diocèse s’étendant du Cap de Bonne Espérance jusqu’à la Chine. Le vicaire de l’évêque de Goa n’avait que peu de pouvoir à Malacca, alors qu’il était censé organiser l’évangélisation. La création des diocèses de Malacca et de Cochin (sur la côte occidentale de l’Inde) en 1558, puis de celui de Macao en 1576 compléta le dispositif. Le Siam et la Cochinchine relevaient du siège de Malacca, le Tonkin dépendait de celui de Macao, mais les limites des ressorts restaient peu précises. Le résultat de la faiblesse des structures fut que le patronage royal se montra nettement insuffisant à assurer la conquête spirituelle de l’Asie du Sud-Est.

Ruines de l’église Saint-Paul, Macao (République populaire de Chine), photo de Wyliepoon sur Flickr, 2007
Ruines de l’église Saint-Paul, Macao (République populaire de Chine), photo de Wyliepoon sur Flickr, 2007

L’autorité des évêques était concurrencée par les ordres religieux qui, comme en Amérique, se voulaient les fers de lance de l’évangélisation. La bulle Exponi nobis (10 mai 1522) du pape Adrien VI confiait aux religieux des ordres mendiants (dominicains, franciscains, augustins) une large autonomie pour mener « la conversion des Indiens ». Le nom de François Xavier, arrivé à Malacca dès 1545, reste attaché à la fondation de la mission jésuite en Asie. Depuis leurs collèges de Malacca et de Macao, les jésuites rayonnèrent dans la région, assurant la publicité de leurs missions par des ouvrages imprimés. La fondation de provinces jésuites (Goa, puis au début du XVIIe siècle celles de Malabar et du Japon) traduit leur progression. Les dominicains, relativement autonomes par rapport au Portugal grâce à une structure spécifique, la Congregação de Santa Cruz das Indias, fondèrent un couvent à Malacca (1554) et parvinrent peu après au Siam alors que leurs confrères espagnols, depuis Manille, atteignaient Macao puis, à la fin du XVIIe siècle, s’établirent au Tonkin et en Cochinchine.

Quant aux franciscains, ce furent des Espagnols qui arrivèrent au Siam et en Cochinchine à partir des Philippines, mais les premiers couvents dans les territoires portugais furent fondés par Giambattista Lucarelli, à Macao (1579) et à Malacca (1581), après avoir échoué à entrer en Chine. Les rivalités territoriales entre Espagnols et Portugais, et les conflits entre religieux et évêques émaillèrent l’histoire de la mission franciscaine jusqu’au XVIIe siècle ; ces disputes entretenaient une situation confuse, où le statut légal des missionnaires et leurs autorisations de prêcher étaient le sujet de contestations. Les augustins arrivèrent eux aussi d’Espagne via les Philippines, avec l’espoir de percer en Chine. Ils fondèrent un couvent à Goa (1572) puis s’installèrent à Malacca (1587), plus tard en Cochinchine, au Tonkin et au Siam, mais sans jamais parvenir à gagner leur autonomie par rapport au Portugal.

Au 17e siècle, alors que la Réforme tridentine se développait, la papauté prit acte de l’inefficacité du patronage royal et entreprit un travail de sape. La fondation par Grégoire XV de la Congrégation pour la Propagation de la Foi (Propaganda Fide) en 1622 marquait la prise en mains par Rome des structures missionnaires, avec l’envoi de prêtres dotés de larges autorisations pour prêcher. Les conflits avec le patronage royal, mais aussi avec les ordres religieux déjà présents furent le résultat de la superposition des légitimités en matière d’évangélisation. Avec l’intervention de la Société des Missions Etrangères de Paris (MEP), un nouvel acteur entra sur la scène asiatique dans les années 1660, en la personne des trois vicaires apostoliques issus de la MEP et nommés par le pape, François Pallu, Pierre Lambert de la Motte et Ignace Cotolendi puis Louis Laneau. Ils s’installèrent au Siam, étendant leur juridiction jusqu’en Chine, en Corée, au Cambodge et au Tonkin, mais ces prétentions furent combattues vigoureusement par les évêques de Malacca et de Macao, situation compliquée, en outre, par la chute de Malacca aux mains des Hollandais et l’arrivée de réfugiés portugais au Siam. De leur côté, jésuites et religieux mendiants considéraient ces vicaires apostoliques comme des usurpateurs et dénonçaient la trahison des privilèges autrefois accordés dans le cadre du patronage royal. L’Inquisition de Goa corsa la situation en interdisant aux missionnaires relevant du patronage royal de reconnaître l’autorité de ces vicaires apostoliques : des missionnaires français furent incarcérés à Goa, et François Pallu fut arrêté aux Philippines puis transféré à Madrid.

Le Tonkin surtout fut le théâtre de conflits farouches entre jésuites et vicaires apostoliques, conflits dont T. Alberts retrace le déroulement. Dans les années 1680, une collaboration s’établit entre dominicains et Missions Etrangères mais dans le même temps, les jésuites participant à l’ambassade envoyée au Siam par Louis XIV avaient interdiction de prêter serment aux vicaires apostoliques. T. Alberts voit dans la difficulté à créer un clergé étranger la conséquence des tiraillements entre les différents acteurs de la mission. La réticence des religieux à ordonner des prêtres natifs du lieu ne serait pas tant due à un préjugé racial qu’à des conceptions différentes de l’organisation des communautés chrétiennes ; ainsi les jésuites s’appuyaient avant tout sur des notables laïcs respectés pour leur richesse et leur conduite, ainsi que sur des catéchistes qui devaient être des exemples de piété et de célibat. Les religieux mendiants, eux, faisaient entrer les Asiatiques dans les ordres tertiaires. Les Missions Etrangères, en revanche, étaient favorables à l’ordination de prêtres indigènes pour diminuer l’influence des notables laïcs, dans un esprit clérical qui était bien celui de la Réforme catholique.

Ruines du fort Formosa, Malacca (Malaisie), photo de Skittledog sur Flickr, 2011

Cet empilement d’acteurs concurrents reflète les évolutions de la politique des papes, du système de la délégation de pouvoirs aux monarques (le patronage royal) à la concession de privilèges aux ordres religieux puis à la centralisation du travail missionnaire (la Propaganda Fide). T. Alberts insiste sur le poids des conflits de pouvoir dans les relations entre les missionnaires (toujours obligés de défendre leurs pouvoirs et leur juridiction) et les populations à convertir.

Des terrains plus ou moins favorables à la mission catholique

Forts de leurs expériences de terrain, les missionnaires évaluaient les potentialités des différentes régions en termes d’évangélisation. Ils pesaient à la fois les facteurs psychologiques (le « caractère » des peuples) et la situation politique, dans une démarche qui tenait de l’ethnologie et de la diplomatie. Malacca, bien que dominée par la Couronne de Portugal, soulevait peu d’espoirs. Certes, la mosquée avait été remplacée par une église, les conversions au christianisme étaient facilitées par la suppression de la peine de mort pour les apostats de l’islam, autant d’éléments positifs pour les missionnaires. Mais Malacca restait menacée par l’islam, habitants et États voisins étant majoritairement musulmans et réfractaires au christianisme. Plus encore, l’islam était un concurrent, discrètement véhiculé par les marchands de passage, moins exigeant en matière de mœurs et plus adaptable aux coutumes locales. L’échec des missionnaires peut être aussi dû, note T. Alberts, à la persistance des rituels chamaniques servis par les bomohs que les missionnaires considéraient comme des sorciers.

Au Siam, la situation semblait plus prometteuse. Pendant près d’un siècle, les rois d’Ayutthaya [5] accueillirent les missionnaires chrétiens de toutes obédiences, les autorisant à prêcher. Vers 1555, le jésuite Fernão Mendes Pinto notait que « le roi ne force pas les Siamois à devenir païens, ni musulmans, car, dit-on, il pense qu’il n’est pas le maître des âmes, mais seulement celui des corps [6] ». La conversion du roi lui-même était à l’horizon, d’où les échanges diplomatiques entre le Siam, la cour de France et Rome. D’ailleurs les similitudes entre bouddhisme et christianisme étaient frappantes (présence de moines, tendances ascétiques). Pourtant, ici encore, la mission fut peu fructueuse : polis et accueillants, les Siamois s’avéraient peu fiables, indifférents à la religion et trop dépendants de leur roi, sans la conversion duquel la christianisation du royaume n’était pas possible. Les missionnaires, souligne T. Alberts, percevaient bien que la nature sacrale de la royauté siamoise était le principal obstacle à leurs projets : ces rois qui n’imposaient pas à leurs sujets le cujus regio, ejus religio restaient intimement liés au bouddhisme, soutien de leur pouvoir. De plus, les besoins religieux de la population étaient satisfaits par le bouddhisme et ses nombreux temples dispersés dans les villages. En principe, donc, le marché religieux était ouvert, mais les outsiders (chrétiens, musulmans) en étaient pratiquement exclus.

Wat Phra Si Sanphet, Ayutthaya (Thaïlande), photo de Rev Stan sur Flickr, 2005
Wat Phra Si Sanphet, Ayutthaya (Thaïlande), photo de Rev Stan sur Flickr, 2005

Le Tonkin et la Cochinchine étaient un terrain complexe et dangereux. C’est là, pourtant, que les missionnaires rencontrèrent le plus grand succès. Ils l’expliquaient par le caractère doux et affable des populations, capables d’une surprenante ferveur. Mais, signale T. Alberts, la conjoncture politique pouvait être un facteur positif. La désintégration de la dynastie impériale Lê (1497-1527) fut marquée par la rivalité entre plusieurs familles, les Mac et surtout les Nguyen et les Trinh qui, après de violents affrontements, formèrent deux entités politiques distinctes : au Tonkin, aux mains des Trinh et sous influence culturelle chinoise, la culture confucéenne restait dominante, tandis que la Cochinchine, au sud, gouvernée par les Nguyen, était de tradition bouddhiste. La diversité des appartenances religieuses, l’absence de centralisation du pouvoir, mais aussi, à partir de 1620, l’état de guerre entre les deux clans favorisèrent plutôt le travail des missionnaires, en dépit des épisodes de persécution (en Cochinchine en 1643-44 et 1664, au Tonkin en 1666). Les violences, les épidémies et les famines pouvaient augmenter le besoin de réconfort des populations, qui s’adressaient aux religieux chrétiens comme aux dévots bouddhistes et taoïstes.

Des résultats limités et décevants pour les missionnaires

Nulle part, les missionnaires ne rencontrèrent le Constantin asiatique qu’ils avaient espéré. Le fait de dominer politiquement un territoire (Malacca) ne garantissait pas la conversion des habitants ; inversement, les persécutions n’empêchaient pas l’évangélisation (Vietnam). L’ouverture culturelle des souverains – ainsi l’intérêt des rois de Siam pour les connaissances en astrologie et en mathématiques, par lesquelles les jésuites espéraient les attirer vers la conversion – ne se traduisait pas par l’adoption du christianisme. Les similitudes entre systèmes de croyances et les institutions religieuses indigènes et européennes n’étaient pas non plus des points d’appui infaillibles. Malgré des méthodes mûrement réfléchies, les missionnaires ne trouvèrent pas la clef du succès. T. Alberts fait état par exemple des longues discussions entre les religieux, sur l’avantage et l’inconvénient de s’habiller comme les moines bouddhistes ; elle montre comment la médecine fut utilisée par les missionnaires pour concurrencer les guérisseurs traditionnels, comment les stratégies de prédication et de publication furent mises au point. La prédication s’appuyait sur des rites et des cérémonies, des catéchismes, des images et des objets de piété, mais aussi sur la participation des convertis eux-mêmes. Les derniers chapitres du livre, consacrés aux femmes et aux esclaves convertis, s’attachent à saisir leur expérience, ainsi que le rapport des missionnaires aux hiérarchies de genre et à l’institution de l’esclavage.

Alors que les écrits des missionnaires ont contribué à forger et à répandre une image idéalisée des missionnaires eux-mêmes et des convertis, l’évangélisation en Asie du Sud-Est fut constamment traversée par des conflits. L’entreprise missionnaire catholique se trouvait formalisée dans des statuts, des pouvoirs, des autorisations qui, loin de régler les problèmes de concurrence entre les acteurs, étaient des occasions de disputes. Les conflits portaient aussi sur la répartition des territoires à évangéliser et, de façon plus intense encore, sur les méthodes : la pratique de l’accommodement avec les cultures locales, développée par les jésuites en Chine et en Inde mais aussi en Asie du Sud-Est, fut dénoncée par d’autres religieux comme une trahison du christianisme [7]. La rencontre avec d’autres rites et d’autres systèmes de croyance conduisit ainsi les missionnaires à redéfinir la notion même de conversion et, plus largement, à questionner le christianisme lui-même.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « A la recherche d’un Constantin asiatique. Missions catholiques en Asie du Sud-Est, 1500-1700 », Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 3 septembre 2015.

En ligne : pocram.hypotheses.org/891

[1] La missiologie comme branche de la théologie s’est surtout développée, à l’époque contemporaine, en milieu protestant : voir Jean-François Zorn, « L’émergence de la missiologie comme discipline critique du fait missionnaire à l’époque contemporaine », Cahiers d’Études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 1 | 2008, mis en ligne le 25 janvier 2008, consulté le 02 septembre 2015. URL : http://cerri.revues.org/274 ; DOI : 10.4000/cerri.274

[2] La bibliographie est pléthorique pour la période contemporaine. Claude Prudhomme, «  Cinquante ans d’histoire des missions catholiques en France : l’âge universitaire »,  Histoire, monde et cultures religieuses 1/2007 (n°1), p. 11-30, URL : www.cairn.info/revue-histoire-monde-et-cultures-religieuses-2007-1-page-11.htm.  DOI : 10.3917/hmc.001.0011. Pour la période moderne, un choix subjectif : Charlotte de Castelnau, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil (1580-1620), Paris/Lisbonne, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 2000 ; Pascale Girard, Les religieux occidentaux en Chine à l’époque moderne : essai d’analyse textuelle comparée, Paris/Lisbonne, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 2000 ; Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Marie-Lucie Copete, Aliocha Maldavsky, Ines G. Zupanov (dir.), Missions d’évangélisation et circulation des savoirs, XVIe-XVIIIe siècle, Madrid, Casa de Velazquez, 2011; Anand Amaladass et Ines Zupanov (dir.), Intercultural Encounters and the Jesuit mission in South Asia, 16th-18th centuries, Bangalore, Asian Trading Corp., 2014.

[3] Giovanni Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino e del Giapone, 1665.

[4] Les Espagnols arrivèrent aux Philippines en 1509. Une route régulière fut établie pour le commerce transatlantique entre les Philippines et l’Amérique espagnole à partir de 1565. Les marchands espagnols et portugais, qui s’étaient greffés sur les routes commerciales existantes, se virent concurrencés ensuite par la VOC (Compagnie des Indes orientales hollandais, fondée en 1602) et la EIC (Compagnie des Indes orientales britannique, fondée en 1600).

[5] En particulier Naresuan (1590-1605), Ekathoysarot (1605-1610), Prasat Thong (1629-1656) et Narai (1657-1688) : voir T. Alberts, Conflict and Conversion, p. 60.

[6] . T. Alberts, Conflict and Conversion, p. 57.

[7] Peu après le martyre de quatre jésuites au Tonkin (1737), le pape Benoît XIV, par la bulle Ex Quo singulari (1742) réitéra les interdictions précédentes concernant la participation des missionnaires à des rites non-chrétiens.