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Morale, justice et restitution chez les grands seigneurs espagnols

Rends l’argent ! clament nos concitoyennes et concitoyens quand il apparaît qu’un personnage public (ou une, la malhonnêteté n’étant pas un monopole masculin) a tiré de ses fonctions des avantages personnels. L’accusé, presque toujours, se retranche derrière la présomption d’innocence et se défend d’avoir agi dans l’illégalité. Mais l’appel qui émane du public ne concerne pas seulement le strict respect de la loi, il revêt aussi une dimension morale que l’on ne saurait ignorer. La loi peut-elle prétendre assurer la moralisation de la vie publique – telle est l’ambition des lois du 15 septembre 2017 – sans que les élus n’aient intériorisé les notions de probité et d’exemplarité qui les sous-tendent ? [1] Certes, les enjeux de la morale sont, de nos jours, totalement séculiers : on ne pense plus guère risquer son salut éternel et la colère divine lorsqu’on commet un abus de biens sociaux. Que l’avocat fiscaliste n’ait pas vocation à remplacer le directeur de conscience dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal [2] est une évidence, mais on ne voit guère qui joue ce rôle actuellement auprès des personnages publics et, plus généralement, des puissants.

Igor Sosa Mayor, El noble atribulado. Nobleza y teología moral en la Castilla moderna (1550-1650), Madrid, Marcial Pons Historia, 2018, 462 p. ISBN : 978-84-16662-25-8

Il n’en était pas de même dans l’Espagne du XVIIe siècle où les confesseurs jouaient un rôle d’expertise morale auprès des nobles, comme nous le montre le livre d’Igor Sosa Mayor, El noble atribulado [3], dont il n’est pas facile de traduire le titre : Le noble en proie aux tourments de conscience. La tribulation (avant d’être une suite d’épreuves comme dans Les Tribulations d’un Chinois en Chine de Jules Verne) est, en effet, un tourment moral. Le noble qu’a étudié Igor Sosa Mayor est celui qui est en proie au trouble et au doute parce que, fondamentalement, il ne parvient pas à déterminer si l’action qu’il envisage est « sûre » du point de vue moral, et si elle ne risque pas de mettre en danger le salut de son âme. Si on ne compte plus les travaux consacrés à la noblesse des Temps modernes sous l’angle politique, économique et culturel ou même religieux, le livre d’I. Sosa Mayor est le premier à envisager la vie nobiliaire en Espagne sous cette facette des questions de conscience. Par ailleurs, la direction de conscience des monarques a fait l’objet d’importants travaux [4] , et c’est plutôt dans ce sillage que se situe El noble atribulado. Mais, alors que les recherches sur les confesseurs royaux privilégient l’approche politique, celle-ci plonge le lecteur dans la société espagnole des années 1550-1700 en passant en revue, par une série de petites études bien argumentées et précises, un large éventail des questions morales qui pouvaient tourmenter la conscience des hommes et femmes de l’aristocratie. Pour mener cette enquête, I. Sosa Mayor a lu un vaste ensemble de traités de théologie morale, et d’autre part (c’est l’un des apports originaux de son livre) il a pu rassembler une série de réponses de théologiens à des questions posées par des membres de la noblesse. Pour entrer dans le sujet, précisons tout d’abord ce qu’est une question de conscience.

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Signes et scènes de la conversion (publication)

Deuxième publication issue des travaux du programme ANR POCRAM, le dossier “Signes et scènes de la conversion dans l’espace public” est paru dans le n°182 des Archives de sciences sociales des religions, revue publiée par les Editions de l’EHESS.

“Signes et scènes de la conversion dans l’espace public (Antiquité – période moderne)”, dossier coordonné par Pierre Savy et Claire Sotinel, Archives de sciences sociales des religions, n°182, avril – juin 2018. ISBN 978-2-7132-2738-7 (23€).

Pierre Savy et Claire Sotinel, « Avant-propos » (p. 11-13).

La phénoménologie, la théologie, souvent aussi l’histoire, privilégient une approche de la conversion en termes d’itinéraires personnels, ou réduite à l’analyse de réseaux de sociabilité de faible rayon. Pourtant, dès lors qu’elles se rendent visibles dans l’espace public, les conversions se dotent d’un contenu proprement politique. Elles engagent les acteurs de la conversion et les pouvoirs politiques dans un processus complexe de mise en signes et de mise en scène.  Le dossier « Signes et scènes de la conversion » s’attache à l’histoire longue de ces politiques de la conversion, dans l’espace chrétien, de l’Antiquité à la période moderne. De la cité à l’État et à l’Empire, il en explore les jeux d’échelles et les enjeux d’institution et de représentation.

Signes extérieurs et mise en scène de la conversion

Eric Rebillard, “Les autorités romaines et la question de la participation des chrétiens aux sacrifices et fêtes publics au trois premiers siècles de notre ère” (p. 17-17).

Au trois premiers siècles de notre ère (avant l’édit de Dèce de 250, qui imposa à tous les habitants de l’empire romain de sacrifier aux dieux), la non-participation des chrétiens au sacrifices et fêtes publics est souvent présentée comme une des causes principales des persécutions anti-chrétiennes. Toutefois, un examen attentif de la documentation montre qu’une telle participation n’est pas clairement attendue de la population, et qu’elle ne fait d’ailleurs pas l’objet d’un contrôle. Il apparaît aussi que ce grief contre les chrétiens n’apparaît que dans des textes écrits par des chrétiens . E. Rebillard suggère que c’est là une stratégie poursuivie par ces auteurs chrétiens, pour imposer leur propre point de vue sur la participation aux sacrifices.

Claire Sotinel, « La conversion des lieux de culte, métaphore de la conversion des populations » (p. 29-48).

La transformation des temples publics en églises, entre le début du IVe siècle et la fin du VIe siècle est un thème particulièrement adapté aux interrogations sur les relations entre le pouvoir politique et conversion religieuse, puisque ces temples relevaient des autorités impériales ou municipales. Leur étude montre une grande variété de situations et de discours. Pendant tout le IVe siècle, la transformation des temples en églises inspire aux auteurs antiques un discours ambigu, qui tend plus à masquer qu’à la mettre en valeur. Après le milieu du Ve siècle, la conversion est plus affirmée, tantôt dans le registre de la conquête, tantôt pour affirmer une succession harmonieuse qui fait apparaître l’appropriation d’éléments “païens” par les chrétiens. Parallèlement, on observe que l’on passe d’un contrôle exclusivement impérial à un contrôle par les autorités locales. La complexité de la conversion des lieux de culte reflète celle du processus de conversion de la société romaine dans son ensemble.

Bérénice Gaillemin, « Outils pédagogiques ou armes politiques ? Mettre en scène la conversion dans les catéchismes mexicains (XVIe-XIXe siècle » (p. 49-74).

A l’époque coloniale, l’évangélisation de la Nouvelle Espagne s’est fondée sur l’enseignement d’un corpus de textes limité, réuni dans des Doctrinas christianas (catéchismes ) traduites en langues indiennes, et qui furent rapidement imprimées et terres américaines. Les prières et les listes de préceptes à respecter étaient ainsi enseignés. Cet article s’interroge sur la nature des signes qui permettaient aux néophytes de rendre compte, de façon ostensible, de leur conversion. Cherchant des traces de ces nouveaux apports à la mémoire, à la prière, au corps et, plus généralement, à la foi, l’enquête s’appuie sur les outils qui étaient employés pour inculquer les textes catholiques. Les catéchismes en images, pictographiques, qui circulaient à la fin du XVIe siècle livrent en effet plusieurs indices sur la façon dont étaient transmis les comportements et les attitudes corporelles. De plus, l’un des ces manuscrits a été manipulé par les indigènes afin de revendiquer leur statut de converti. On peut ainsi voir comment certains catéchismes, outils pédagogiques à l’origine, ont été employés comme arme stratégique.

Sabina Pavone, « Signes de la conversion au catholicisme dans l’Inde des XVIe-XVIe siècles » (p. 75-96).

Les conversions au catholicisme qui furent effectuées aux XVIe et au XVIIe siècle dans le sud de l’Inde se sont traduites par un changement de statut des convertis au sein de la société traditionnelle dans laquelle ils vivaient. On sait que la querelle des rites malabares prit naissance à partir de l’accusation qui fut portée par différents ordres religieux, ainsi que par des congrégations romaines, à l’encontre des jésuites : ils étaient accusés de divulguer une forme de syncrétisme entre catholicisme et hindouisme. Ils se défendirent en mettant en avant le fait que ces signes concernaient uniquement la sphère civile et politique, et que leur maintien visait à protéger les convertis de toute persécution de la part du pouvoir politique. Cet article retrace l’histoire des débats relatifs au maintien des signes hindouistes à l’issue des conversions,et à l’affichage des nouveaux signes catholiques, s’agissant notamment des congrégations romaines et des pouvoirs politiques en place sur le territoire indien. On cherche ainsi à comprendre si les justifications avancées par les missionnaires étaient corroborées par le danger auquel les convertis étaient effectivement exposés.

Validation et vérification de la conversion

Neil B. McLynn, « Conversion Anxieties : Policing Christian Behaviour in Late Antique Antioch and Hippo » (p. 99-116).

Cet article s’intéresse à l’autorité que les prédicateurs chrétiens, au IVe siècle, exerçaient sur leurs congrégations à Antioche et à Hippone. On s’intéresse ici non pas aux sources du pouvoir pastoral, mais aux différents aspects de sa faiblesse intrinsèque. N. McLynn suggère d’abord que l’on doit évaluer à quel point l’enseignement des clercs était conditionné par le fait qu’ils avaient conscience du nombre limité des comportements qu’ils étaient susceptibles d’influencer. Une triple division du processus par lequel on devient (et on est) chrétien marque le territoire délimité ici. La première est le processus général de conversion, processus graduel par lequel les individus s’identifiaient eux-mêmes comme chrétiens, sans que des autorités ecclésiastiques interviennent nécessairement. La deuxième est la procédure formelle de l’initiation chrétienne, qui engage un jeu d’intense interactions entre le pasteur et le candidat au baptême. Le troisième moment, qui est au coeur de cet article, est celui où la conversion prend des formes concrètes : on le voit par les occasions où les prédicateurs chrétiens essaient effectivement d’opérer des changements auprès d’auditoires spécifiques, dans des moments spécifiques.

Bruno Dumézil, « Nescire se dicit si fuerit baptizatus. Identification et surveillance des convertis (Ve-VIIIe siècle) » (p. 117-131).

Pendant l’époque des royaumes barbares, l’identification des nouveaux convertis semble reposer sur un nombre limité d’éléments tels que la confessio publique et la non-adhésion aux rites d’une autre religion. Ce n’est qu’à partir du VIIe siècle que les baptême et le respect des normes canoniques (notamment en matière matrimoniale) prennent de l’importance. Quant à la surveillance des convertis, son intensité varie fortement selon l’autorité qui la prend en charge. Là où l’Eglise agit seule, elle apparaît limitée ; si le prince et l’élite laïque encadrent le processus, cette surveillance peut devenir intense. La persécution des juifs menée par le roi Sisebut au début du VIIe siècle donne un exemple de l’ampleur du contrôle social pesant sur les nouveaux chrétiens.

Claire Soussen, « Les convertis en Catalogne après 1391, un problème insoluble » (p. 133-147).

A l’été 1391 se produisirent, dans la péninsule Ibérique, une série d’émeutes anti-juives dont les victimes eurent le choix entre mourir ou se convertir. L’agitation anti-juive perdura dans la première moitié du XVe siècle ; dans le même temps, surgirent les premières interrogations sur la sincérité des convertis. Les conditions dans lesquelles ils avaient reçu le baptême avaient de quoi susciter le doute auprès des “vieux chrétiens”. Malgré les mesures prises pour séparer les convertis ou “nouveaux chrétiens” de leurs anciens coreligionnaires, ce doute ne céda pas, s’alimentant même constamment. Dès lors les autorités entrèrent dans un cycle de suspicion et de vérification qui s’avéra totalement stérile et qui déboucha sur la remise en cause de l’idéal qui sous-tendait, depuis les origines de l’Eglise, l’apologétique chrétienne : l’idéal de la conversion des juifs.

Amélie Chekroun, « Conquête(s) et conversions religieuses dans l’Ethiopie du XVIe siècle » (p. 149-166).

Lors de la conquête du royaume chrétien d’Ethiopie menée dans les années 1530 par les armées du sultanat du Barr Sa’ al-Dîn, les populations de quelques territoires du sud choisirent de se convertir à l’islam à l’arrivée des armées musulmanes, tandis que celles des régions centrales et septentrionales de l’Ethiopie préférèrent payer la capitation imposée aux non-musulmans. Cette dichotomie exprimait une rupture au sein du royaume, entre le coeur historique de la dynastie chrétienne au nord, et les territoires du sud, en position périphérique, où le pouvoir central n’avait qu’un faible autorité sur les populations. Le choix de la conversion par ces populations du sud fut, de fait, lié à leur soumission politique vis-à-vis du nouveau pouvoir, et non à des questions d’ordre strictement religieux. D’ailleurs par la suite, lors de la reconquête chrétienne de ce territoire, les populations renièrent leur récente conversion et retournèrent dans le giron de l’Eglise éthiopienne, affirmant ainsi leur allégeance au roi chrétien et leur rejet de l’autorité islamique.

Identité et altérité religieuse : les stratégies de la conversion

Konstantin Klein, « Acceptation et résistance après le concile de Chalcédoine. Conversions le lieux et de personnes dans la Palestine de l’Antiquité tardive » (p. 169-189).

Dans la Palestine de l’Antiquité tardive, au cours du siècle qui suivit le concile de Chalcédoine (451) et la diffusion des positions dogmatiques miaphysites (anti-chalcédoniennes) et dyophysites (chalcédoniennes), celui qui optait pour le mauvais parti mettait en péril son espoir de salut. Cet article montre comment les leaders cléricaux et monastiques de l’époque ont cherché à exercer leur influence en plaçant délibérément leurs partisans dans des positions où ils pouvaient exercer un pouvoir, dans les structures hiérarchiques de l’Eglise, et en revendiquant certains lieux saints pour leur propre parti. Bien que, dans les principaux récits sur la Palestine au Ve siècle, la position chalcédonienne n’ait pas été contestée, les textes hagiographiques peuvent être analysés comme des contributions de valeurs égales, en concurrence aiguë les uns contre les autres, anti-chalcédonniens contre chalcédonniens, la conversion devenant, pour les deux partis, un lieu commun littéraire.

Ryan Szpiech, « L’hérésie absente. Karaïsme et karaïtes dans les oeuvres polémiques d’Alfonso de Valladolid (m. v. 1347) » (p. 191-206).

Dans le Moreh Zedeq (Le Maître de justice) – un texte de polémique anti-juive du XIVe siècle écrit en hébreu et traduit en castillan – , l’auteur, Alfonso de Valladolid (m. vers 1347, connu aussi sous son nom juif d’Abner de Burgos qu’il portait avant sa conversion au christianisme), raconte l’histoire des communautés juives karaïtes au XIIe siècle dans la péninsule Ibérique, et ce qu’il appelle leur “conversion forcée” au judaïsme rabbinique. Alfonso de Valladolid raconte cette histoire afin d’inspirer le doute chez ses lecteurs juifs. Il représente le pouvoir coercitif comme un aspect inhérent à la société juive ibérique, fournissant ainsi un contexte logique qui lui permet de développer sa polémique contre “l’hérésie” juive. Il suggère que sa propre lecture christologique du Talmud peut être imposée à ses lecteurs pour les inciter à se convertir au christianisme.

Pierre Savy, « Autour de la conversion d’Obadiah et de quelques autres (vers 1100). Les pouvoirs face à la conversion à une religion minoritaire » (p. 207-226).

Malgré la tendance des sources chrétiennes médiévales à passer sous silence les conversions au judaïsme, certains cas sont assez documentés, tels celui d'”Obadiah le Prosélyte”, un noble normand né vers 1070 en Italie du sud. L’article étudie les étapes de sa conversion et son itinéraires d’Italie au Proche-Orient, marqué par de nombreux signes et présages, au premier rang desquels se trouvent l’adoption d’un nouveau nom et la circoncision. Il est d’autres cas, moins connus mais retentissants, comme la conversion d’Andréa, archevêque de Bari, quelques années avant Obadiah et dans la même région que lui. L’apostasie du christianisme entraîne le départ de l’apostat (converti au judaïsme), même si celui ci, comme Obadiah, n’exprimait pas le rejet brutal de sa culture et de sa religion d’origine. De tels passages d’une religion à aune autre paraissent scandaleuses aux chrétiens du temps, et l’hostilité du pouvoir politique à leur égard détermine largement leur déroulement.

Harvey J. Hames, « Kings and conversion in the Thirteenth Century: Where Politics and Religion Meet? » (p. 227-247).

L’historiographie du siècle dernier a dépeint les débats publics du XIIIe siècle à Paris et à Barcelone comme ayant des objectifs de conversion. Pourtant, l’examen des controverses dans un cadre plus large suggère qu’elles avaient beaucoup plus à voir avec la politique royale concernant les juifs, la création de l’université à Paris et la montée des ordres mendiants. Les textes existants, en latin et en hébreu, montrent que le but des controverses était différent selon les lieux et reflétait des attitudes très différentes à l’égard des juifs, en France et dans la couronne d’Aragon. En raison de la politique royale, les juifs de la couronne d’Aragon n’ont pas vraiment fait face à une exigence de conversion de la part des autorités, comme on peut le voir dans la description de la dispute de Barcelone qui a été laissée par Nahmanide. D’autre part, les textes qui décrivent les événements survenus à Paris (dans les années 1240, et au début des années 1270) reflètent la politique royale envers les juifs, y compris la demande de conversion.

Christophe Duhamelle, « Conclusions » (p. 249-255).

“La conversion confronte les sociétés dans lesquelles elles s’exerce aux figures de l’ambiguïté et du mouvant. Il est d’autant plus fécond d’en proposer une approche mêlant pouvoir politique, instances religieuses et corps social, puisque leurs manières respectives d’appréhender l’ambiguïté, de l’ordonner à une échelle des obéissances, des appartenances, des croyances et des spatialisations, se distinguent, se frottent et se confrontent, mobilisant et travaillant des catégories que – par rétroprojection – on peut subsumer sous des couples comme “public/privé”, “politique/religieux”, “individuel/collectif”. La conversion ouvre, vers l’histoire de ces catégories, une porte d’entrée d’un intérêt singulier car la récurrence, à travers les âges et les espaces, de normes et de modèles constamment retravaillés, favorise la comparaison.” (extrait des conclusions, p. 254).

Le dossier sera disponible en ligne dans le courant de l’année 2019 sur le portail Openedition, et sur le portail Cairninfo.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “Signes et scènes de la conversion (publication)”, Conversion/Pouvoir et religion, hypotheses.org, 2 janvier 2019. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/2478

L’esclavage au péril de la foi (Méditerranée, 16e-18e siècles)

Parce que la France a été une grande puissance coloniale, l’histoire de l’esclavage s’y identifie encore largement avec celle de la traite négrière transatlantique et de l’esclavage aux Antilles, dans les « îles à sucre » où l’économie de plantation était fondée sur l’exploitation massive d’une main d’œuvre non-libre et non-salariée importée d’Afrique. Quant à la France « métropolitaine », elle était concernée à la fois par cet esclavage colonial et par l’esclavage qui était pratiqué, dans le bassin méditerranéen, dans la continuité de la période médiévale. Ces deux phénomènes distincts, esclavage transatlantique et esclavage méditerranéen, n’ont pas suscité un intérêt équivalent de la part des historiens. Le second n’a été « découvert » que dans les années 1980, avec en particulier le livre de Jacques Heers, Esclaves et domestiques au moyen âge dans le monde méditerranéen (1981) [1]. Pour la période moderne, les travaux d’Alessandro Stella ont marqué une étape importante, notamment Histoires d’esclaves dans la péninsule ibérique (2000) [2]. Durant les deux dernières décennies, les historiens ont mis en évidence l’importance de l’esclavage en Espagne, au Portugal et en Italie, mais le sujet ne s’est pas imposé dans le « récit national » en France, comme si ce phénomène n’avait concerné que les pays d’Europe du sud.

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Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et Islam dans les pays Ibériques

Les 17 et 18 novembre s’est tenu à Madrid un important colloque intitulé « Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et islam dans les pays Ibériques au Moyen Âge et à l’époque moderne »  [1]. À ma connaissance, il s’agit du premier colloque d’historiens centré sur le thème de la conversion forcée. Certes, la contrainte en matière religieuse a fait l’objet de nombreux travaux : on pense en particulier à l’immense champ des études sur les Inquisitions au Moyen Âge et à l’époque moderne. L’originalité du colloque était d’étudier l’impact de la contrainte lorsqu’elle est utilisée pour obtenir des conversions, en s’intéressant aussi bien au groupe des « perdants » (ceux qui perdent les membres de leur groupe religieux en raison de la conversion forcée) qu’à celui des « gagnants » (ceux qui gagnent de nouvelles recrues en employant la force). Le terrain choisi, celui des pays Ibériques aux 7e-17e siècles, se prêtait particulièrement à cette étude en raison de la présence des trois grandes religions monothéistes et des passages d’une religion à l’autre – volontaires ou non – qui se sont alors produits, tant à l’échelle des individus que de groupes ou de populations entières. Ce colloque est l’une des réalisations  du programme « Conversion, Over-lapping Religiosities, Polemics and Interractions. Early modern Iberia and beyond » (CORPI), financé par l’Union européenne et dirigé par Mercedes García-Arenal, spécialiste des études arabes dans le monde ibérique médiéval et moderne, et auteur de nombreux travaux sur la conversion religieuse [2]. Continuer la lecture de Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et Islam dans les pays Ibériques

Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats (16e-17e siècles)

Bartolomé et Lucile Bennassar, Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats, XVIe-XVIIe siècles, Paris, Perrin, 1989 (éd. de poche : Perrin, coll. « Tempus », 2006).

En 1617, Juan Roldelgas, paysan de Castille, s’enrôle dans la flotte espagnole. Capturé en mer avec 456 autres soldats par des navires « de Turcs et de Maures », il est vendu à Alger. Après trois ans d’esclavage et une tentative d’évasion manquée, il renie le christianisme dans l’espoir d’obtenir son affranchissement, en vain. Ayant gagné la confiance de son maître, il devient corsaire sur les navires d’Alger et, lors d’une escale aux Canaries, parvient à s’échapper pendant une corvée d’eau, passe chez les Espagnols. Mais, reconnu comme renégat par d’anciens captifs chrétiens, il est déféré à la Sainte Inquisition qui rend sa sentence le 22 décembre 1622 : Rodelgas est condamné à une abjuration de levi, c’est-à-dire d’un léger soupçon d’hérésie. Après quelques mois d’instruction religieuse, il peut rentrer en Espagne, libre et pardonné d’avoir été musulman pendant quelque temps [1]. Cette histoire « exemplaire » ouvre Les Chrétiens d’Allah, publié en 1989. Ce livre a pratiquement ouvert le champ des études sur les renégats ; il reste une lecture obligatoire pour quiconque s’intéresse aux conversions à l’islam, comme le rappelaient récemment deux intervenants au colloque « Rendre compte des conversions à l’Islam », Loïc Le Pape [2] et Stefano Allievi [3]. Leurs exposés m’ont incitée à écrire ce texte et en nourrissent les conclusions.

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Identité chrétienne, coexistence et conversion dans l’Espagne du XVe siècle  

À propos de : David Nirenberg, Neighboring Faiths: Christianity, Islam, and Judaism in the Middle Ages and Today, Chicago, The University of Chicago Press, 2014. 

Les notions de vivre ensemble et de coexistence des différentes communautés (de foi) se sont récemment imposées dans le débat public, alors que les sociétés européennes, confrontées à des bouleversements majeurs, sont travaillées par des affirmations identitaires diverses. Deux idées sont fréquemment avancées. La première est que les relations inter-religieuses seraient déterminées par les « textes fondateurs », d’où la multiplication des publications sur la Bible et le Coran, scrutés dans cette perspective ; la seconde, que l’intolérance serait la fille de l’ignorance et que favoriser l’interconnaissance entre les croyants de différentes obédiences ferait reculer la tentation de la violence, d’où les multiples initiatives invitant chrétiens, juifs et musulmans à se rencontrer.

9780226379852Dans Neighboring Faiths (2014), consacré aux rapports inter-religieux dans les royaumes de Castille et d’Aragon aux XIIIe-XVIe siècles, David Nirenberg, Professeur d’histoire à l’université de Chicago, s’inscrit en faux contre ces idées. Non seulement la Bible et le Coran proposent tout l’éventail des attitudes possibles envers les tenants des autres religions, de l’extermination à la tolérance, mais l’interconnaissance entre communautés n’empêche ni la haine, ni les massacres. Les relations entre les religions présentes sur un même territoire sont le résultat d’une co-construction dans laquelle chaque partie modèle sa propre identité au voisinage de l’autre, dans un processus dynamique où la coexistence pacifique peut laisser la place à la tragédie [1].

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Conversion forcée et crimes de masse

« Comment les religions sont-elles devenues des idéologies meurtrières ? » À cette question, lancinante aujourd’hui, du fanatisme et du terrorisme à fondement religieux, on peut tenter de répondre en se plongeant dans les textes sacrés des grandes religions monothéistes et en montrant que le fondamentalisme est une lecture biaisée, totalitaire, de ces religions [1]. Cette interrogation sur les sources est nécessaire mais on ne peut s’y limiter, car on risque ainsi d’enfermer la réflexion dans une comparaison entre les potentiels de violence respectifs des monothéismes.  À rebours de cette démarche, je propose ici de considérer l’une des modalités de la violence religieuse, la conversion forcée, pour la replacer dans le répertoire des violences politiques à l’encontre des minorités religieuses ou ethnico-religieuses.

La conversion forcée, essai de définition

Pour l’historien, la définition de la conversion forcée est problématique. Tout dépend, en effet, de ce que l’on entend par « force ». On constate que, selon les contextes, les lieux et les époques historiques, le répertoire des moyens qu’il est considéré comme licite et permis d’employer pour conduire un individu à adopter une affiliation religieuse ou à en changer est varié : c’est parfois un vaste sujet de discussion pour les  théologiens et les experts du droit religieux. Le pouvoir politique, lui, se situe dans une autre sphère d’intervention. Les États s’attachent avant tout à définir une religiosité légitime inscrite dans l’ordre public, en agissant sur l’articulation entre droit public et droit religieux, en règlementant la localisation et la gestion des lieux de culte, ou encore en intervenant sur la formation et l’habilitation des membres des clergés. La garantie de la liberté des conversions n’est pas une préoccupation politique.

Actuellement, dans divers États, la loi s’attache à réprimer l’apostasie (l’abandon de la religion officielle, ou soutenue par l’Etat – en revanche) [2], mais on ne trouve guère de textes réprimant explicitement la conversion forcée au nom de la liberté de conscience et de religion.  Non seulement il est permis d’attirer des convertis vers la religion officielle ou soutenue par l’Etat, mais le droit public n’est pas regardant sur les moyens employés pour atteindre ce but. Certes, plusieurs États de l’Union indienne ont adopté dans les années 2000 des lois qui répriment la conversion “par la force ou la séduction”, avec des peines de prison et de fortes amendes ; néanmoins, ces dispositions n’ont pas pour objectif de protéger la liberté de conscience des citoyens de l’Inde, mais bien d’empêcher l’action des missionnaires chrétiens ou musulmans en direction des Hindous [3]. Elles s’inscrivent dans la perspective protectionniste qui caractérise les principales religions de par le monde – un protectionnisme religieux qui est, dans de nombreux Etats, inscrit dans le droit public.

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L’évêque Esteve et les morisques. Un projet policier pour la conversion (Espagne, fin XVIe siècle)

Les historiens du XVIe siècle ne peuvent manquer de méditer sur ce qui, dans notre présent, renvoie aux violences politico-religieuses de la période qu’ils étudient. On lira bientôt sur ce sujet le livre de Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de Religion.  Je vous propose de voir ici, à travers les écrits de l’évêque José Esteve (1550-1603), comment dans l’Espagne du XVIe siècle le traitement des conséquences de la conversion forcée des minorités religieuses a débouché sur une conception policière de la lutte contre l’hérésie [1].

L’histoire des morisques reste relativement méconnue hors d’Espagne, alors qu’elle marque un tournant majeur de l’histoire des relations entre l’Église et les non-chrétiens en Europe, avec la dernière conversion de masse (1502/1525) et la dernière grande expulsion d’une minorité religieuse (1609) avant l’époque contemporaine, sur ce continent [2] . Elle est aussi, chez nos voisins, un sujet de controverses mémorielles important, comme en témoignent les débats qui ont ponctué les commémorations du 4e centenaire de l’expulsion en 2009.

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Les Mozarabes, chrétiens arabisés dans l’Espagne médiévale

Cyrille Aillet, Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en péninsule Ibérique (IXe-XIIe siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2010.

Les Mozarabes sont les « chrétiens arabisés » qui vécurent sous domination musulmane dans l’Espagne médiévale.

Le terme « mozarabe » est d’origine arabe, dérivé de mustar’rib ou musta’rab qui, dans la tradition littéraire arabe, désignaient des personnes qui, n’étant pas Arabes à l’origine, cherchaient à le devenir ou se donnaient l’apparence de l’être. En al-Andalus (la partie de l’Espagne sous domination islamique), l’usage du terme « mozarabe » pour désigner les chrétiens n’est pas attesté par les sources, qui préfèrent employer les termes dhimmi (se référant à leur statut juridique de « protégés »), nasâra (chrétiens), ou ‘agâm (non-arabes). La trace la plus ancienne du terme « mozarabe » remonte à 1024, dans une charte de la cathédrale de Léon. Dans l’Espagne du nord, de culture latine, « mozarabe » désignait des chrétiens imprégnés de culture arabe. Le terme ne s’imposa véritablement dans les royaumes chrétiens d’Espagne qu’à la fin du 11e siècle et au 12e siècle.

Les Mozarabes vus par les historiens

Durant des siècles, l’histoire des Mozarabes a été liée aux reconstructions de l’identité hispanique par les historiens, dans un affrontement idéologique où se jouaient la relation de l’Espagne chrétienne avec l’islam, la question de la continuité de l’identité espagnole et chrétienne ou de la rupture instaurée par la conquête musulmane, rupture entre l’Espagne des Wisigoths et les royaumes chrétiens qui surgirent de la Reconquête.
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