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1965, l’année où les églises françaises se vidèrent

Dans Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement (Paris, Seuil, 2018), Guillaume Cuchet, Professeur d’histoire contemporaine à l’université Paris-Est Créteil, s’intéresse à un fait majeur, mais relativement délimité, de l’histoire contemporaine de la France : le recul de la pratique du catholicisme au milieu des années 1960 [1].

Le titre fait état d’une catastrophe : l’effondrement du monde « chrétien », « notre monde » c’est-à-dire des cadres dans lesquels « nous » (les Français ?) avons grandi et vécu. Cet effondrement, ce serait le recul massif du christianisme dans ce pays, un mouvement de rétroversion de la civilisation millénaire qu’avait instaurée la conversion de Constantin, la christianisation de l’Europe barbare et le baptême de Clovis.

Conversion, christianisation, déconversion

Ce titre est un clin d’œil assumé à l’un des livres de Paul Veyne, historien de l’Antiquité romaine et professeur au Collège de France, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), publié en 2007 dans le fil du débat sur les racines chrétiennes de l’Europe [2]. Il me semble donc utile de dire ici quelques mots du livre de Paul Veyne, avant d’aller plus loin. Le « notre monde » de Quand notre monde est devenu chrétien postule une continuité, même imprécise, entre l’Antiquité tardive et notre époque. La thèse de Paul Veyne est la suivante : la conversion de l’empereur Constantin, datée de 312, a été un événement décisif de l’histoire de l’humanité. Durant les premiers siècles, le christianisme, cette religion d’amour revendiquant le monopole de la vérité, était resté cantonné à une élite ; mais Constantin, en donnant à l’Église une existence officielle, l’a fait sortir de sa situation de groupuscule et en a fait la religion du trône – sans, toutefois, éliminer violemment le paganisme et le judaïsme. « En installant l’Église dans l’Empire […] il a permis au christianisme de pouvoir devenir un jour une des plus grandes religions du monde ». À grand renfort de superlatifs, l’historien insiste sur « la stature exceptionnelle » et la « piété visionnaire » de Constantin et, surtout, sur sa sincérité qui est, à ses yeux, une question historique centrale. Il renoue ainsi avec une interprétation classique et ancienne de la christianisation de l’Empire romain, celle qui fait du prince converti le démiurge de la conversion des peuples et voit en Constantin le père politique de la Chrétienté occidentale.

Dans un ouvrage au titre proche, Comment notre monde est devenu chrétien, publié en 2008, Marie-Françoise Baslez a développé une thèse bien différente [3]. Professeur d’histoire ancienne à l’université Paris 12 Créteil puis à Paris Sorbonne, elle rompt avec l’idée selon laquelle la transformation religieuse du monde antique se situerait à un moment clef et procéderait de l’action décisive d’un seul individu, fût-il l’empereur Constantin. Au contraire, elle envisage la christianisation comme un processus de longue durée : tout d’abord, parce qu’avant Constantin, les premières communautés chrétiennes s’étaient déjà fortement développées au sein de mégalopoles gréco-romaine et qu’ainsi l’Église, au début du 3e siècle, n’était nullement une secte d’intellectuels. L’historienne montre à la fois la diversité régionale, la pluralité et la visibilité du christianisme, la centralité de Rome et l’importance des ancrages à l’échelle locale. Elle relativise enfin le rôle de Constantin et rappelle que, loin d’être motivé par des raisons purement théologiques, son choix de reconnaître le christianisme comme une religion était bien une décision politique.

Ces deux livres sur l’Antiquité tardive ont connu un succès important auprès du public. Le titre à la tonalité crépusculaire Comment notre monde a cessé d’être chrétien place le lecteur à l’autre bout de l’histoire. Pour autant, Cuchet rappelle d’emblée qu’au niveau mondial, le christianisme est loin d’être moribond, comme en témoigne l’essor des Églises évangéliques et même du catholicisme, hors de la vieille Europe. C’est donc de la France, et de son histoire contemporaine, que traite son livre. S’il me semble intéressant d’y consacrer un article de ce carnet de recherche, c’est parce qu’il se penche sur un mouvement de reflux à grande échelle, une « déconversion », l’inverse des mouvements d’expansion (christianisation, islamisation) auxquels ce carnet s’intéresse habituellement.

Au chevet du catholicisme français

Le héros de l’enquête est un prêtre, le chanoine Fernand Boulard (1898-1977), collecteur d’une documentation exceptionnelle sur la pratique religieuse en France entre 1945 et 1965, les Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, XIXe-XXe siècles. Cette documentation, que les initiés appellent les « matériaux Boulard », est conservée dans plusieurs fonds d’archives, principalement dans le fonds Boulard du Centre national des archives de l’Église de France.

En 1947, Fernand Boulard publia la « Carte religieuse de la France rurale » (la fameuse « carte Boulard ») dans les Cahiers du clergé rural. Il répondait ainsi à l’invitation lancée par l’un des pères de la sociologie religieuse en France, Gabriel Le Bras qui, en 1931, dans la Revue d’histoire de l’Église de France, avait tracé les grandes lignes d’un projet d’études sociologique et historique du clergé français. Le Bras proposait d’appliquer à la pratique religieuse les méthodes quantitatives qui servaient à mesurer la production industrielle ou la natalité, pour évaluer les disparités régionales que le clergé connaissait plus ou moins sur le terrain, mais dont personne n’avait une vue d’ensemble. Les fidèles pouvaient être classés en trois catégories : « dévots », « pratiquants », et « saisonniers », les premiers se distinguant par une pratique intense et une forte motivation, tandis que les « pratiquants » se conformaient aux obligations standard (messe du dimanche et des jours de fête, confession annuelle) et les « saisonniers » ou « catholiques festifs » se rendant à l’église exceptionnellement, à Noël et à Pâques ou, moins encore, pour les mariages, les baptêmes et leurs enterrements. De même que les politologues dressaient la carte électorale de la France (André Siegfried avec son Tableau politique de la France de l’Ouest, en 1913), et les démographes celle de la natalité, il devait être possible de cartographier la pratique religieuse. Pour cela, Le Bras en appelait aux prêtres, meilleurs connaisseurs du terrain. Le Bras et Boulard se rencontrèrent en 1944, alors que le second, ancien curé de paroisse rurale, préparait une étude intitulée Problèmes missionnaires de la France rurale, qui fut publiée l’année suivante.

Jean Delumeau, Le christianisme va-t-il mourir ? (1977)

De son côté, en effet, le clergé percevait ici et là un net déclin de la pratique religieuse, et s’en alarmait. Dans les années 1940-1950, on vit se multiplier les ouvrages qui questionnaient l’état spirituel du pays et la baisse de la pratique religieuse, de La France, pays de mission ? (1943) des abbés Godin et Daniel, à Feu la chrétienté (1950) du philosophe Emmanuel Mounier. Cette inquiétude se prolongea dans la France des « Trente Glorieuses », qui s’urbanisait et où les modes de vie évoluaient rapidement. En 1965, Jean Delumeau posait l’inquiète question Le christianisme va-t-il mourir ? alors qu’en 1999 Mgr Simon, évêque de Clermont-Ferrand, se demandait si on allait Vers une France païenne ? Peu après, la sociologue Danièle Hervieu-Léger, dans Catholicisme, la fin d’un monde (2003), dressait le constat d’une « exculturation » du catholicisme, qu’elle voit désormais sorti de la culture majoritaire.

À vrai dire, l’idée d’une crise ou d’un recul du catholicisme en France remonte au lendemain de la Révolution. La Mennais, qui publia en 1817-1823 son Essai sur l’indifférence en matière de religion, ouvre la série des nombreux ouvrages qui se sont inquiétés de l’état de la foi en France. La Révolution a abattu la monarchie de droit divin, aboli les privilèges de l’Église, institué l’état civil et divisé le clergé entre « constitutionnels » et « réfractaires » : elle est donc un moment de rupture forte dans l’histoire du catholicisme en France. Pour autant, est-elle la cause originelle du déclin de la religion catholique dans ce pays ? Pour les historiens, ce n’est pas certain ; Cuchet évoque les travaux de Michel Vovelle et de Timothy Tackett qui tendent à montrer que déjà, au XVIIIe siècle, la pratique religieuse connaissait un certain déclin [4]. Avant même la tourmente révolutionnaire, on est passé du catholicisme triomphant, dans la ligne du concile de Trente, à des positions plus distantes, au moins chez une partie des catholiques. Cependant, quand Mgr Dupanloup, évêque d’Orléans, emploie le mot « déchristianisation » dans les années 1870, ce n’est pas pour évoquer le détachement de la foi comme phénomène de société, mais pour dénoncer l’action anti-cléricale et anti-chrétienne de l’État républicain [5]. Le livre de Guillaume Cuchet n’a pas pour objet de reprendre ces interrogations, ni de les nuancer ou de les conforter à la lumière de nouvelles enquêtes sociologiques. Historien des XIXe et XXe siècles, il centre son étude sur l’enquête menée par le chanoine Boulard et la réception de celle-ci.

De la « Carte Boulard » (1947) au tournant de 1965

Tout commence, donc, avec la carte de 1947 que Boulard a pu établir grâce aux informations recueillies au niveau cantonal, auprès du clergé diocésain. Le critère de base de la pratique religieuse était l’assistance à la messe dominicale et la présence aux fêtes de Pâques. Les pourcentages établis pour chaque canton permettaient de dresser une carte dont la légende indique trois catégories : les « paroisses chrétiennes » (dont 45% des adultes de plus de 21 ans faisaient leurs Pâques et allaient à la messe le dimanche), les « paroisses indifférentes à traditions chrétiennes » avec une minorité de pratiquants réguliers et de nombreux pratiquants irréguliers, dits « saisonniers », et enfin les « pays de mission » où moins de 20% des enfants étaient baptisés et envoyés au catéchisme. La carte permettait, pour la première fois, d’avoir une vision d’ensemble d’un pays dont, en 1872 encore, 98% des habitants se déclaraient « catholiques romains » et qui, en 1947, offrait un visage profondément transformé. Les pays « indifférents à traditions chrétiennes » occupaient plus de la moitié du territoire, traçant une « diagonale du vide » qui s’étendait des Landes aux Ardennes. Les taches blanches correspondaient aux régions à reconquérir. L’autre élément frappant étant le morcellement du territoire, où des zones ferventes voisinaient avec des cantons déchristianisés, à quelques dizaines de kilomètres de distance.

L’un des étonnements qui suscite l’histoire de l’enquête Boulard est que l’Église de France ait collaboré si volontiers à la collecte des données qui ont permis au chanoine d’actualiser sa carte jusqu’au milieu des années 1960. On peut se demander, en effet, pourquoi le clergé a fourni des informations qui pouvaient se révéler négatives pour son image. C’est que la carte Boulard apparaissait alors comme un instrument très utile du travail missionnaire, puisqu’elle permettait de mieux cibler les cantons où il fallait redoubler d’efforts. De plus, au moins dans un premier temps, le résultat était plus rassurant qu’inquiétant. La déchristianisation était mise sur le compte des grandes villes, alors que le pays était encore largement rural ; de plus, même en ville (malgré la concurrence du Parti communiste), l’Église catholique jouait un rôle majeur dans l’encadrement de la population. Passée la période difficile de la reconstruction d’après-guerre, l’optimisme du clergé et sa ferveur missionnaire se traduisirent d’ailleurs par la construction de nouveaux lieux de culte pour accueillir les nouveaux citadins, le pic de cet effort immobilier se situant, là encore, au milieu des années 1960. La multiplication des patronages, le dynamisme du syndicalisme chrétien en milieu ouvrier (avec la JOC, Jeunesse ouvrière chrétienne) et rural (porté par la JAC, Jeunesse agricole chrétienne) semblaient annoncer une remontée qualitative et quantitative de la pratique.

Mais la photographie encore flatteuse qu’avait livré la « carte Boulard » en 1947 devait s’effacer rapidement : le récit de ce coup de théâtre est le point fort du livre de Cuchet.

En effet, une vingtaine d’années plus tard, en 1968, Boulard écrivait que, si les taux de pratique religieuse restaient stables sur la longue durée, on avait assisté à une baisse « d’une intensité exceptionnelle sur une aussi courte durée » [6]. Il avait donc pris conscience que la pratique était en train de s’effondrer, constat qu’il précisera par la suite en le ciblant sur les jeunes de 15 à 24 ans. Les jeunes de 1969 étaient moitié moins nombreux à aller à la messe que leurs devanciers de 1954, ce qui indiquait « une phase de mutation rapide ». Une chute spectaculaire, donc, en 1965-1966, avec une déperdition du quart ou du tiers des pratiquants par rapport aux années 1950. Sur le moment, souligne Cuchet, le clergé de France n’a pas eu conscience du tournant qui se produisait, notamment parce que les bancs du catéchisme étaient remplis par la génération du baby-boom. Ce n’est que progressivement, quand ces nombreux enfants, après avoir fait leur communion, sont devenus de jeunes adultes et ont déserté les églises, que les vides sont apparus.

Eglise d’Orrouer (Eure-et-Loir). Photo de Daniel Jolivet sur Flickr, 2017.

Quand les fidèles ne se sentent plus obligés de pratiquer

Cuchet s’attache ensuite à dégager les causes de cette mutation, en formulant des hypothèses qui constituent la partie la plus délicate de son ouvrage. L’explication d’abord avancée par Boulard (les fidèles partent en week-end en automobile : la baisse de la pratique dominicale correspond à l’essor des loisirs) ne tenant pas, le regard de l’historien se tourne rapidement vers le concile de Vatican II (1962 – automne 1965). En effet, la date de la rupture, antérieure à 1968, empêche de penser que la déchristianisation de la France est « la faute à Mai 68 », ou encore « la faute à Humanae Vitae », la grande encyclique de Paul VI sur l’interdiction de la contraception, promulguée en juillet 1968. L’année 1968 étant disculpée comme cause première, il fallait voir plus large. Boulard lui-même, dans un second temps, a allégué les effets du concile Vatican II dans le domaine de la piété, des croyances, et de l’image de l’Église et du clergé. L’abandon du latin, la communion dans la main, et plus généralement les expérimentations liturgiques, mais aussi le niveau accru des exigences du clergé par rapport à la « piété populaire » traditionnelle ; dans le même temps, la politisation plus visible (car désormais à gauche) d’une partie du clergé, l’abandon de la soutane et de l’habit religieux pour le vêtement des laïcs ont, il est vrai, rompu avec des formes de pratique religieuse anciennes. Ces éléments manifestent la crise du discours d’autorité de l’Église et la remise en question des repères de la pratique, à l’époque du concile.

Cuchet pointe, plus encore, une « sortie de la culture de la pratique obligatoire sous peine de péché mortel » [7]. En effet, le concile, soucieux de spiritualiser la pratique religieuse, insistait moins sur les obligations (d’aller à la messe le dimanche, de se confesser, de jeûner en Carême) que sur le sens de ces pratiques. De ce discours qui voulait inviter les fidèles à approfondir leur engagement dans la foi, les jeunes gens n’ont retenu, somme toute, que ce qui pouvait les déculpabiliser de ne plus aller à la messe. En témoigne la crise du sacrement de pénitence, brutale dans les années 1960-1970 (rappelons que l’obligation de la confession annuelle remonte au 4e concile de Latran tenu en 1215). En 1952, 15% des fidèles se confessaient une fois par mois ou plus, tandis que 37% n’entraient jamais dans un confessionnal. En 1974, les pourcentages tombent respectivement à 1% et 54%. Le nombre des impénitents augmente encore par la suite (69% n 1983)[8]. Mais la crise est évidente dès 1963-1964 : des fidèles, en nombre croissant par la suite, cessent de croire que c’est un péché mortel de ne pas aller à la messe – et cela ne les empêche nullement d’aller communier, et même de plus en plus souvent, alors que jusque-là, il était obligatoire d’avoir confessé ses péchés avant de recevoir la communion, le contraire étant considéré comme un sacrilège.

De même, explique Cuchet, l’enseignement de l’Église sur les « fins dernières » (la mort, le jugement de l’âme, l’enfer et le paradis) change durant cette période, et sans doute avant même le concile Vatican II. Les prêtres ne savent plus parler du péché originel, du purgatoire, de l’enfer et du démon, à des fidèles auxquels le XXe siècle a offert une somme d’horreurs terrestres inégalée jusque là : les catholiques préfèrent se tourner vers un Dieu de miséricorde et de réconfort. En fin de vie, le « sacrement des malades » est le nouveau nom de l’extrême-onction dont l’appellation semble trop sinistre, d’autant que la mort devient un sujet tabou. La notion de péché devenant plus abstraite, les pratiques de pénitence et d’expiation, qui durant des siècles avaient structuré la vie des fidèles, s’effacent, et d’autant plus que les catholiques privilégient la dimension sociale de leur présence au monde. La confession devient ainsi la « sacrement de réconciliation ». Dans le même temps, l’ecclésiologie millénaire, qui postulait la supériorité des baptisés sur les « infidèles » (juifs, musulmans, païens), est elle aussi frappée d’obsolescence. Le principe « Hors de l’Église, point de salut » est abandonné. Les non-catholiques ne sont plus systématiquement promis à l’enfer, pour peu qu’ils soient « de bonne volonté ». Dès lors que le salut n’est plus le privilège exclusif promis aux meilleurs des fidèles, « les bénéfices réels de l’affiliation » ne sont plus évidents[9].

La loi. La foi. [France]: Arjalew Phot, v. 1907. Yale Law Library sur Flickr, 2017.
Le livre de Guillaume Cuchet est stimulant, il donne matière à réflexion mais aussi à débat. Tout d’abord, parce que le titre promet plus que le contenu, centré de bout en bout sur les travaux du chanoine Boulard. La démonstration de la baisse massive de la pratique catholique, analysée ici à partir des « matériaux Boulard » et replacée dans le contexte des décennies d’après-guerre, va de pair avec l’effondrement des structures (étatiques, politiques ou associatives) qui encadraient les masses populaires depuis la fin du XIXe siècle. Si les églises sont certainement plus vides qu’en 1960, les rangs des partis politiques et des syndicats sont, eux aussi, bien dégarnis, et il ne semble pas que ces structures aient été remplacées par d’autres cadres.

Par ailleurs, la pratique à l’église n’est pas la seule expression du sentiment d’appartenance au catholicisme, ni sa seule manifestation dans la vie sociale. Si Cuchet montre bien que la baisse de la pratique religieuse au milieu des années 1960 indique qu’une génération est sortie de la religion héritée des parents, il serait bienvenu d’évoquer les formes diversifiées de l’engagement catholique qui se maintiennent par la suite, par exemple la participation aux pèlerinages d’étudiants ou aux Journées mondiales de la Jeunesse, ou encore l’adhésion à des associations catholiques et les activités bénévoles en direction des plus pauvres et des migrants : sont-elles le fait de pratiquants réguliers, ou réunissent-elles aussi des catholiques « non pratiquants » ? Ainsi, la thèse de la déchristianisation de la France pourrait être éclairée par une étude sociologique ; mais, comme on l’a dit plus haut, tel n’est pas le propos de l’historien.

Dans sa recherche des causes de l’effondrement de la pratique, il part des réflexions de Boulard sur les effets de Vatican II. La liste des abandons du concile (ou plutôt, l’analyse de la façon dont les réformes ont été comprises par les fidèles) sur la liturgie, la sacralité des sacrements et la prédication des fins dernières, pourrait aisément être celle d’un critique traditionnaliste de Vatican II. L’analyse « tombe à droite », laissant au lecteur le sentiment qu’un clergé plus réaliste et plus conservateur aurait su empêcher la débandade, en gardant les fidèles bien en mains. Si les paroisses se sont vidées, les courants de refus du concile sont pourtant demeurés très minoritaires ; les fidèles qui étaient attachés aux rites et aux obligations du catholicisme traditionnel ne l’étaient pas au point de défier en grand nombre l’autorité du pape, pour rejoindre les rangs des intégristes. Inversement, on pourrait se demander si l’Église post-conciliaire est allée assez loin dans sa réforme, et si le renouvellement n’a pas été trop timide sur certains points. On regrette que l’historien n’envisage pas une vision critique de Vatican II qui offrirait une alternative aux réflexions du chanoine Boulard. Par exemple, l’ordination est resté fermée aux femmes au nom de la théologie traditionnelle du sacerdoce, alors qu’en 1965, les femmes accédaient de plus en plus à l’activité professionnelle et obtenaient du gouvernement Pompidou (un gouvernement exclusivement masculin, comme l’était et le demeure l’appareil de gouvernement de l’Église) le droit d’ouvrir un compte en banque sans l’autorisation de leur époux. La place des femmes dans l’Eglise a-t-elle été l’un des facteurs de la désaffection ? Cuchet n’envisage pas cette question, qui le conduirait peut-être trop loin de la carte Boulard.

En définitive, il me semble que l’effondrement de 1965 signe, non pas la déchristianisation de « notre monde », mais la fin de l’Église catholique telle qu’elle avait surgi du concile de Trente au XVIe siècle, survivant au choc de la Réforme protestante. La solennité de la liturgie, l’insistance sur la difficile obtention du salut, l’enseignement du mépris à l’égard des juifs, l’encadrement des enfants dans les cours de catéchisme, la séparation visible du clergé d’avec les fidèles, l’institution des séminaires pour la formation des prêtres, l’importance des rites de passage dans la vie chrétienne, tous ces éléments qui furent remis en question dans les années 1960 et 1970 avaient traversé trois siècles avec plus ou moins d’obstacles. Durant la période post-tridentine, grosso jusqu’au milieu du XVIIIe siècle, cet ensemble de pratiques et de croyances constituait l’un des aspects de la « disciplinisation » des sociétés modernes [10]. Il fallait, en effet, avant la Révolution française, un efficace dosage d’espérance du salut et de peur de l’enfer, d’attachement affectif à la paroisse, de valorisation sociale de la piété, de « contrôle social » (la surveillance de chacun par les autres à l’échelle du quartier, du village)  et de lois répressives (le blasphème était réprimé par l’État royal) pour remplir les lieux de culte, et cela n’allait pas sans résistances. La « sortie de la culture de la pratique obligatoire » analysée par Cuchet a accompagné les efforts de l’Église pour se réinventer dans des sociétés démocratiques et libérales. Le cycle historique inauguré par Vatican II est loin d’être achevé.

En guise de récréation, je vous propose un extrait de l’excellent Jeux de mots, de David Lodge (How far can you go ? 1980, traduit de l’anglais par Michel Courtois-Fourcy, Paris, Payot, « Rivages », 1995, p. 23-24) :

« Est-ce que les jeunes gens, réunis dans l’église Notre-Dame et Saint-Jude par ce triste jour de la Saint-Valentin, croient à tout cela ? Eh bien oui et non. Ils ne le croient pas évidemment avec la même certitude qu’ils croient qu’ils devront passer leur examen de fin d’études au cours des trois années à venir. Et, à propos de certains détails, ils sont devenus un peu sceptiques (la plupart d’entre eux, par exemple, ont renoncé à gagner des indulgences, considérant cette manière de faire un peu puérile et fort peu digne). Pourtant, en gros, oui, ils y croient ou, au moins, ils ne sont pas sûrs qu’il ne soit pas dangereux de ne pas y croire. Cette conscience eschatologique, profondément enracinée chez eux (eschatologique, voilà un autre mot très utile, il signifie que la chose désignée a un rapport étroit avec ces quatre choses définitives que sont la mort, le Jugement dernier, le ciel et l’enfer) est probablement le principal dénominateur commun qui les pousse à se retrouver ici ensemble à la messe. Seul Miles, ce grand garçon mince qui se balance légèrement sur ses pieds durant le credo, comme un roseau dans le vent, et qui incline son vieux missel à la précieuse reliure, afin d’attraper le moindre rayon de la lumière électrique, est réellement comblé par cet office. C’est un converti récent ; aussi tout est-il délicieusement nouveau pour lui – la décoration sombre et assez peu nette de l’intérieur de l’église, la liturgie mystérieuse et marmonnée, les rangées de cierges à la flamme vacillante se dressant tout droit au milieu des cascades de cire fondue et la lampe du saint-sacrement, cet œil enflammé qui garantit la présence de Dieu lui-même dans ce lieu. Tout cela est délicieusement différent du bon goût étriqué de la chapelle protestante de son lycée. Quant aux autres, ils ne seront pas mécontents, pour la plupart, lorsque la messe sera finie. Ils se précipiteront alors pour vivre une journée remplie de soucis et de plaisirs essentiellement profanes. Ils ne sont pas ici parce qu’ils le veulent vraiment – ils préfèreraient être dans leur lit bien sûr – , mais parce qu’ils croient que c’est bien pour leur âme de venir à la messe et que cet acte les aidera à gagner à ce jeu de l’oie éternel. »

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « 1965, l’année où les églises françaises se vidèrent », Conversion/Pouvoir et religion, hypotheses.org, 6 juin 2018. 

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/2063

[1] Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement, Paris, Seuil, 2018.

[2] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (321-394), Paris, Albin Michel, 2007. Le débat historiographique sur les racines chrétiennes de l’Europe a été marqué par le livre de Bruno Dumézil, Les Racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siècles, Paris Fayard, 2005. Voir le compte rendu par Stéphane Gioanni, « Bruno Dumézil, Les Racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siècles », Médiévales, 51, automne 2006, p. 170-173. https://journals.openedition.org/medievales/1445

[3] Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien, Paris, Éditions CLD, 2008. Voir le compte rendu du livre par André Gagné, « Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien », Revue de l’histoire des religions, 1, 2013. http://journals.openedition.org/rhr/8082

[4] Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, Paris, Plon, 1971. Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, préface de Michel Vovelle, postface de Claude Langlois, Paris, Cerf, 1986.

[5] « Sous le nom de cléricalisme, c’est le christianisme qu’ils attaquent, c’est à l’Église qu’ils en veulent, c’est la religion qu’ils outragent, c’est la déchristianisation de la France qu’ils poursuivent », Mgr Dupanloup, Où allons-nous ? Paris, 1876, p. 33.

[6] G. Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien, p. 93.

[7] Idem, p. 135.

[8] Idem, p. 203 d’après Julien Potel, « La Pénitence », Maison-Dieu, no 167, 1986, p. 44-45.

[9] Idem, p. 257.

[10] Voir Paolo Prodi (dir.), Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra Medioevo ed età moderna, Bologna, Il Mulino, 1994 ; Paolo Prodi, Wolfgang Reinhard (dir.), Il Concilio di Trento e il moderno, Bologna, Il Mulino, 1996.

Les apostats de la Volga. Chrétiens et musulmans dans la Russie impériale

Agnès Nilufer Kefeli, Becoming Muslim in Imperial Russia. Conversion, Apostasy, and Literacy, Cornell University Press, 2014.

Au cours du 19e siècle, dans la région de la Volga, des milliers de Tatars chrétiens appelés Kräshens (« baptisés ») réclamèrent aux autorités impériales d’être officiellement reconnus comme musulmans, en dépit des lois sur l’apostasie et le risque d’arrestation, de déportation ou d’exil. Pourquoi ces hommes et femmes ont-ils choisi d’abandonner en masse et publiquement le christianisme orthodoxe, religion du tsar et des autorités impériales, pour l’islam sunnite ?

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Enquête sur les conversions au « renouveau islamique »

Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations, Presses universitaires de Rennes, coll. « Sciences des religons », 2015, 262 p.

Les conversions à l’islam ne sont peut-être pas les plus nombreuses dans la France actuelle [1], mais ce sont  celles qui suscitent le plus d’intérêt dans les médias en raison de la présence, parmi les « jihadistes » français partis en Syrie depuis 2014, de jeunes Français convertis [2]. La « radicalisation rapide » serait ainsi une conversion à « la religion djihadiste », une forme sectaire que Jean-Pierre Filiu, spécialiste du Moyen-Orient contemporain, préfère détacher du référent islamique [3]. Cependant, les enquêtes menées par les chercheurs de différentes disciplines (sociologie, sciences politiques, histoire) sont loin de réduire le phénomène des conversions à l’islam à la question de la radicalisation, même si celle-ci n’est pas éludée [4].

Dans le temps long de ses recherches doctorales, Amélie Puzenat, à présent maîtresse de conférences en sociologie à l’Université catholique de l’Ouest, a enquêté entre 2003 et 2006 auprès de femmes et d’hommes convertis (65 entretiens au total) de nationalité française, pour la plupart non-immigrés, dont 37 femmes ayant des enfants. Le livre issu de ce travail, Conversions à l’islam. Unions et séparations, publié en 2015 [5], est une plongée auprès de convertis qui sont, habituellement, inaudibles dans l’espace public – si l’on excepte les sites spécialisés mettant en scène des « récits de convertis » à des fins de prosélytisme. Continuer la lecture de Enquête sur les conversions au « renouveau islamique »

Conquête, conversion, et rites funéraires dans les Andes péruviennes, 16e-17e s.)

Quel lien peut-on tracer entre la transformation des rites funéraires et la conversion d’une région – c’est-à-dire le passage, plus ou moins lent, d’une religion à une autre à l’échelle d’une population entière ? En quoi l’évolution des modes d’inhumation, la disposition des cimetières et les rites concernant les défunts peuvent-ils donner à voir le changement de religion et, plus précisément, les processus de création, d’adaptation, et d’appropriation des croyances et des rites ? Ces questions sont abordées (parmi bien d’autres) dans le programme de recherches Transitions funéraires en Occident de l’Antiquité à nos jours  qui débute cette année sous l’égide de l’École française de Rome. Elles s’avèrent d’une pertinence particulière pour la région des Andes aux 16e et 17e siècles, en raison à la fois de la fonction structurante des rites funéraires dans le Pérou ancien, de la violence de la conquête et de la volonté des Espagnols d’imposer le catholicisme aux populations autochtones. Continuer la lecture de Conquête, conversion, et rites funéraires dans les Andes péruviennes, 16e-17e s.)

Conversions religieuses et fidélités politiques dans l’Europe moderne

Philippe Martin, Éric Suire (dir.), Les Convertis : parcours religieux, parcours politiques. Tome I, période moderne , Paris, Classiques Garnier, 2016.

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Dans l’historiographie des conflits religieux de l’Europe moderne, la conversion religieuse n’est pas un thème central [1]. Les affrontements entre catholiques et protestants, les massacres et violences extrêmes, ont éclipsé les passages d’une confession à l’autre, notamment pour l’histoire des guerres de Religion en France [2]. Aussi faut-il saluer la publication de ce livre. Résultat d’un colloque tenu à Lyon en 2014, il constitue le premier volet du programme « Les convertis : parcours religieux, parcours politiques » ; le volume issu du second colloque, tenu à Bordeaux en 2015 et centré sur la période contemporaine, n’étant pas encore paru, on ne peut tirer un bilan d’ensemble. Il faut, en revanche, signaler dès maintenant l’intérêt de ce premier volume. Les dix-sept études qui y sont rassemblées portent sur des conversions qui vont, le plus souvent, du protestantisme au catholicisme ou l’inverse (le judaïsme apparaît brièvement). Le projet initial était d’embrasser à parts égales les dimensions religieuses et politiques de ces changements.

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La Scandinavie, de l’infiltration missionnaire à la conversion chrétienne

Les historiens de la Scandinavie (Danemark, Suède, Norvège) et de l’Islande s’intéressent depuis une quarantaine d’années à la conversion de ces pays au christianisme, confrontant les rares sources écrites aux documents archéologiques. Avec la commémoration du millénaire de la conversion au début des années 2000, ces recherches ont été rendues plus visibles par une série de colloques et d’éditions de textes [1]. La commémoration a permis de souligner que le moment historique de la conversion, vers l’an Mille, était lié non seulement à la formation des divers royaumes scandinaves, mais aussi à l’intégration de cette région dans l’espace de la civilisation européenne [2]. Ici, pas de conquête brutale, pas de conversion forcée massive ni même de grande campagne missionnaire, mais un passage volontaire et progressif du paganisme au christianisme. Au-delà de leur apport pour l’histoire scandinave, les recherches récentes posent un ensemble de questions théoriques et méthodologiques qui présentent un intérêt évident pour les historiens de la conversion.

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Conversion forcée et crimes de masse

« Comment les religions sont-elles devenues des idéologies meurtrières ? » À cette question, lancinante aujourd’hui, du fanatisme et du terrorisme à fondement religieux, on peut tenter de répondre en se plongeant dans les textes sacrés des grandes religions monothéistes et en montrant que le fondamentalisme est une lecture biaisée, totalitaire, de ces religions [1]. Cette interrogation sur les sources est nécessaire mais on ne peut s’y limiter, car on risque ainsi d’enfermer la réflexion dans une comparaison entre les potentiels de violence respectifs des monothéismes.  À rebours de cette démarche, je propose ici de considérer l’une des modalités de la violence religieuse, la conversion forcée, pour la replacer dans le répertoire des violences politiques à l’encontre des minorités religieuses ou ethnico-religieuses.

La conversion forcée, essai de définition

Pour l’historien, la définition de la conversion forcée est problématique. Tout dépend, en effet, de ce que l’on entend par « force ». On constate que, selon les contextes, les lieux et les époques historiques, le répertoire des moyens qu’il est considéré comme licite et permis d’employer pour conduire un individu à adopter une affiliation religieuse ou à en changer est varié : c’est parfois un vaste sujet de discussion pour les  théologiens et les experts du droit religieux. Le pouvoir politique, lui, se situe dans une autre sphère d’intervention. Les États s’attachent avant tout à définir une religiosité légitime inscrite dans l’ordre public, en agissant sur l’articulation entre droit public et droit religieux, en règlementant la localisation et la gestion des lieux de culte, ou encore en intervenant sur la formation et l’habilitation des membres des clergés. La garantie de la liberté des conversions n’est pas une préoccupation politique.

Actuellement, dans divers États, la loi s’attache à réprimer l’apostasie (l’abandon de la religion officielle, ou soutenue par l’Etat – en revanche) [2], mais on ne trouve guère de textes réprimant explicitement la conversion forcée au nom de la liberté de conscience et de religion.  Non seulement il est permis d’attirer des convertis vers la religion officielle ou soutenue par l’Etat, mais le droit public n’est pas regardant sur les moyens employés pour atteindre ce but. Certes, plusieurs États de l’Union indienne ont adopté dans les années 2000 des lois qui répriment la conversion « par la force ou la séduction », avec des peines de prison et de fortes amendes ; néanmoins, ces dispositions n’ont pas pour objectif de protéger la liberté de conscience des citoyens de l’Inde, mais bien d’empêcher l’action des missionnaires chrétiens ou musulmans en direction des Hindous [3]. Elles s’inscrivent dans la perspective protectionniste qui caractérise les principales religions de par le monde – un protectionnisme religieux qui est, dans de nombreux Etats, inscrit dans le droit public.

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Conversion, convertis : quelques ouvrages récents

Session de rattrapage pour ceux qui ont vu passer ces trois ouvrages sur la conversion sans avoir eu le temps de les lire.

Maria-Cristina Pitassi et Daniela Solfaroli Camillocci (dir.), Les Modes de la conversion confessionnelle à l’époque moderne. Autobiographie, altérité et construction des identités religieuses, Florence, Leo S. Olschi Editore, 2010, 266 p. 

Cover_Conversion_confessionnelleCentré sur l’Europe chrétienne des XVIe et XVIIe siècles, cet ouvrage n’intéresse au plus près le travail de Pocram que dans sa troisième partie. Je m’arrêterai cependant sur l’introduction de Daniela Solfaroli Camillocci, exemplaire dans la mise en perspective historiographique de ce travail collectif sur la conversion confessionnelle, et dans la justification du projet qui le sous-tend.

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L’imaginaire politique de la conversion dans la Chanson de Roland

La Chanson de Roland, « premier chef-d’œuvre de la littérature française [1] », fut introduite dans les programmes scolaires dans les années 1880-1882, quand Jules Ferry instaura en France l’école primaire gratuite, obligatoire et laïque. On voyait alors dans ce poème épique du début du XIIe siècle, en ces années qui suivaient la défaite de 1871 infligée par l’Allemagne, matière à l’exaltation patriotique de la « douce France », expression récurrente dans la Chanson de Roland [2]. De nos jours, les professeurs de classe de Cinquième peuvent lui préférer le Roman de Renard, moins belliqueux, mais durant plus d’un siècle tous les collégiens ont lu les exploits guerriers du preux Roland, neveu de l’empereur Charlemagne « à la barbe fleurie », et de son ami le sage Olivier.  Chacun sait donc que la Chanson de Roland n’a que de lointains rapports avec l’épisode historique  dont elle s’inspire, l’attaque de l’arrière-garde de Charlemagne par des Vascons lors du franchissement des Pyrénées, en 778.

Chroniques de France ou de Saint-Denis (BL, Royal 16 G VI, f. 180v. )
Chroniques de France ou de Saint-Denis (BL, Royal 16 G VI, f. 180v. ) : La mort de Roland annoncée à Charlemagne.

Le résumé scolaire de l’œuvre met en avant l’héroïsme des chevaliers français : de retour d’une longue expédition en Espagne, Charles a déjà franchi les montagnes lorsque son arrière-garde, commandée par Roland accompagné d’Olivier, de l’archevêque Turpin et des douze pairs, est attaquée à Roncevaux par les Sarrasins du roi de Saragosse Marsile, à la suite d’une trahison tramée par le beau-père de Roland, Ganelon. Refusant de sonner l’olifant pour appeler à l’aide, Roland et ses compagnons sont massacrés après avoir livré une héroïque résistance. Charles, revenu en Espagne, affronte l’armée de l’émir Baligant, tout juste arrivé d’Orient, puis s’en retourne à Aix-la-Chapelle, où il fait supplicier le traître Ganelon [4]. Or la Chanson de Roland, comme les autres chansons de geste, exprime une « idéologie épique [3] » dont l’un des éléments majeurs est le thème de la conversion de l’ennemi, et c’est à ce titre qu’elle m’intéresse ici. La Chanson de Roland montre plusieurs types de conversion, esquissant une typologie qui sera reprise et développée dans les chansons de geste postérieures.

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Du ghetto comme instrument de conversion

Apartheid ? Ghettoïsation ? En France, depuis les attentats des 7-9 janvier, on s’interroge sur les termes qu’il convient d’employer pour désigner les réalités des quartiers périurbains où se trouvent reléguées les « classes laborieuses » issues de l’immigration, dans un entre-soi et une concentration de la pauvreté qui rendent difficile l’intériorisation des valeurs de la République. Le terme d’apartheid renverrait à des « logiques de ségrégation (…) au moins en partie, construites par les pouvoirs publics« , donc à une volonté étatique de séparation des populations concernées, contrairement (a-t-on entendu) à celui de ghetto qui serait plus adapté à la réalité française.

Ces débats témoignent d’une culture historique réduite à quelques décennies, où le mot ghetto renvoie exclusivement, semble-t-il, aux phénomènes de ghettoïsation analysés pour les Etats-Unis du XXe siècle (et non aux ghettos du Troisième Reich) ; quant à l’application de la notion de ghettoïsation aux banlieues françaises, elle alimente le débat parmi les sociologues [1]. On doit à la thèse du sociologue Louis Wirth, Le Ghetto, publiée en 1928, d’avoir établi l’analogie entre le ghetto comme institution de ségrégation des juifs dans les sociétés pré-industrielles et le ghetto comme communauté culturelle reconstituée par les juifs en diaspora, dans le Chicago de la première moitié du XXe siècle [2]. C’est au ghetto dans son sens premier, en tant que quartier de regroupement des juifs par un décret de l’autorité politique (et non par le jeu des facteurs socio-économiques) que je m’intéresserai ici, en explorant sa relation au projet de conversion des juifs qui était celui de l’Église aux XVIe-XVIIIe siècles.

Le ghetto est-il un héritage du Moyen Âge ? Il existait dans les villes médiévales d’Europe, là où les juifs étaient tolérés comme minorité dans la société chrétienne, un quartier juif. Ce regroupement dans un même quartier correspondait à la fois aux impératifs de la vie communautaire pour les juifs (la proximité de la synagogue et du bain rituel notamment) et se calquait sur les normes édictées par l’Église pour séparer les juifs des chrétiens telles que le port d’un signe distinctif (au 4e concile de Latran, 1215), l’interdiction de prendre leurs repas et d’avoir des relations sexuelles avec les chrétiens. Ces mesures de séparation, qui concernaient toutes les communautés de non-chrétiens (ainsi les musulmans, en Espagne), étaient respectées tant bien que mal selon les lieux et le contexte. On voit semble-t-il émerger l’idée d’un quartier de résidence spécifique et obligatoire pour les juifs à partir du XIIIe siècle,  en lien avec les efforts missionnaires des franciscains et des dominicains, mais ces mesures ne furent pas appliquées dans la continuité [3]. Pourtant, malgré l’existence dans l’Espagne médiévale de juderías pour les juifs et de morerías pour les musulmans, c’est d’Italie que ce type de quartier tira son nom, avec la fondation du ghetto de Venise en 1516.

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Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle

À propos de : Luciano Allegra, Identità in bilico. Il ghetto ebraico di Torino nel Settecento, Turin, Silvio Zamorani, 1996.

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Entre 1720 et 1902, le nombre des juifs et des juives de Turin qui se convertirent au catholicisme a été remarquablement faible, malgré les efforts déployés en ce sens par le clergé : 112 convertis sur une population moyenne de 1250 personnes, selon les registres de l’Ozpizio dei Catecumeni, l’Hospice des catéchumènes de Turin dont les séries n’ont pas été conservées pour la période antérieure à 1720.

Dans cet ouvrage dont la réception en France est restée modeste, Luciano Allegra tente d’éclairer la décision de se convertir (et, inversement, les raisons de ne pas se convertir) par l’étude des conditions de vie socio-économiques qui étaient celles des juifs de Turin au XVIIIe siècle. Sans rendre compte du livre de façon complète, je présenterai ici ce qui m’apparaît comme son apport majeur du point de vue d’une étude des conversions sous l’angle politique et social : une tentative d’explication de la forte cohésion de la communauté juive de Turin et de la rareté des défections, par l’étude des normes et des pratiques qui régissaient la dévolution des patrimoines au sein des familles.

Eliminons d’emblée les précautions prises par L. Allegra pour ne pas séculariser totalement l’approche de la conversion religieuse. Dans les passages du judaïsme au catholicisme qu’il retrace, histoires restituées à l’issue de vastes dépouillements d’archives à l’Archivio di Stato di Torino, il faudrait tenir compte d’un facteur « spirituel » car la pauvreté, les mésententes conjugales ou familiales et les épreuves de toute sorte seraient des facteurs essentiels, mais peut-être pas suffisants pour expliquer le grand saut hors du ghetto turinois fondé en 1679. Ainsi écrit-il, en évoquant les conversions féminines : « Cela ne signifie pas que, dans les processus de conversion des juives de Turin, il faille exclure la présence d’une crise religieuse ; cela signifie seulement qu’une éventuelle crise de foi – dont, d’ailleurs, faute de sources, nous ne sommes pas en mesure de saisir les traces – était à son tour la conséquence de conditions psychologiques et sociales particulièrement désastreuses et démotivante [1]». Mais la distinction entre des baptêmes motivés par des avantages matériels et la conversion « véritable » ou « sincère » correspond davantage à la perspective du clergé qu’à ce que l’historien peut saisir en l’absence des confessions des néophytes eux-mêmes. De fait, l’analyse socio-économique présentée ici est suffisamment convaincante pour que l’on puisse se passer de la causalité « spirituelle » pour comprendre les changements d’affiliation religieuse ainsi que la résistance des juifs turinois à la conversion. Continuer la lecture de Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle

La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16e-17e siècles

Au 17e siècle, la pluralité religieuse qui caractérisait les Provinces-Unies (les actuels Pays-Bas) était un sujet d’étonnement pour nombre d’observateurs européens. « Outre les Réformés, il y a des Catholiques Romains, des Luthériens, des Brownistes, des Indépendants, des Arminiens, des Anabaptistes, des Sociniens, des Ariens, des Enthousiastes, des Quakers ou Trembleurs, des Borrélistes, des Arméniens, des Moscovites, des Libertins et d’autres enfin que nous pouvons appeler des Chercheurs parce qu’ils cherchent une religion et qu’ils n’en professent aucune de celles qui sont établies. Je ne vous parle point des Juifs, des Turcs et des Persans [1] », remarquait Jean-Baptiste Stouppe, un pasteur réformé (calviniste) originaire de Suisse, qui servait dans l’armée de Louis XIV en 1672-1673, pendant la guerre de Hollande. 

Ce régime religieux trouve son origine dans l’acte de fondation des Provinces-Unies, l’Union d’Utrecht (29 janvier 1579) qui reconnut à tous le droit à la liberté de conscience alors qu’une seule Église chrétienne était autorisée, l’Église réformée, dite « Église publique ». Alors que dans la plupart des pays d’Europe, les autorités civiles ou ecclésiastiques tendaient à refuser la présence de minorités religieuses (ainsi en Espagne ou au Portugal) ou à la limiter et à l’encadrer (par exemple en France, en Angleterre ou au Danemark), le cas des Provinces-Unies était remarquable par l’ampleur de la coexistence qui était établie entre les confessions et religions diverses. C’est cette forte diversité religieuse qui fonda l’image d’une Hollande tolérante, refuge des groupes ou des individus persécutés. Continuer la lecture de La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16e-17e siècles

Changement de décor. La conversion des lieux de culte

La conversion des lieux de culte est l’un des thèmes majeurs du programme Pocram « Pouvoir politique et conversion religieuse, Antiquité-période moderne ». Ce billet est une première approche du sujet.

À l’automne 2012, une information publiée par le journal Le Berry Républicain fut aussitôt reprise par les médias nationaux : l’église Saint-Éloi, à Vierzon, était à vendre, et une association musulmane figurait parmi les acquéreurs potentiels. L’église – un édifice construit dans les années 1970 dans les quartiers nord de Vierzon – allait-elle être transformée en mosquée ? Cette dernière éventualité, plus que la désaffection du lieu de culte, enflamma les réseaux sociaux. L’emballement médiatique  [1] est à présent retombé. La municipalité de Vierzon, qui a racheté le bâtiment, le transformera en salle d’activités sociales et sportives et Saint-Éloi ne deviendra ni une mosquée, ni un temple maçonnique. En France, les municipalités conservent un pouvoir d’intervention sur la destination des lieux de culte, limitant de fait leur transfert à d’autres religions. Au Québec, la situation est bien différente : le phénomène de vente d’églises y est massif, au point d’avoir suscité des enquêtes universitaires [2]. Tandis que certains bâtiments sont transformés en bibliothèques, en centres culturels ou en appartements, une proportion importante des églises désaffectées (42% à Montréal) est reprise par les fidèles d’une autre tradition religieuse.

L’épisode de 2012 mérite réflexion. Si la transformation d’une église en médiathèque ne soulève guère les passions, on constate que sa reprise par les fidèles d’une autre religion affecte une partie de la population, comme si se jouait là un drame plus vaste, le monument devenant pour certains le symbole de l’identité catholique/française menacée. Une église est-elle un bâtiment comme un autre ? La conversion d’une église est-elle l’indice d’une transformation à plus grande échelle ? Que nous apprend la destination des lieux de culte sur les relations entre les différentes religions ou confessions présentes sur un même territoire ?

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Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle

À propos de : Howard Louthan, Converting Bohemia. Force and persuasion in the Catholic Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 2009. 

Au début du XVIIe siècle, dans le royaume de Bohême, les catholiques n’étaient qu’une minorité de 10 à 15% sur une  population de 3 millions d’âmes. Un peu plus d’un siècle plus tard, ils étaient en majorité écrasante. Comment un retournement religieux d’une telle ampleur a-t-il pu se produire ?

Howard Louthan analyse ce processus conduit par les souverains Habsbourg en conjuguant la brutalité des exécutions, des bannissements et des dragonnades, avec un travail de promotion et d’enracinement du catholicisme qui usa d’un large éventail de ressources culturelles et artistiques.

 Utraquistes et catholiques

Pour comprendre ce processus, il faut remonter à ce qu’on a longtemps désigné comme la « pré-Réforme protestante ». Le théologien Jean Hus, qui appelait à la réforme de l’Église, ayant été brûlé pour hérésie au concile de Constance en 1415, ses partisans, les hussites, se révoltèrent tout en se divisant en deux partis : les Utraquistes (partisans de la communion « sous les deux espèces » du pain et du vin), qui à part cette pratique restaient assez proches de l’Église traditionnelle, et les Taborites qui prêchaient l’égalité sociale, la suppression du clergé et l’autorité exclusive de la Bible. En 1436, après la défaite des Taborites à la bataille de Lipany (1434), le concile de Bâle et les Utraquistes s’accordèrent sur les Compactata, des articles qui autorisaient ces derniers à communier sous les deux espèces en Bohême et en Moravie, mais qui furent rapidement dénoncés par la papauté. Il fallut attendre l’accession de Vladislas IV Jagellon, en 1471, pour qu’une paix relative s’établît, l’essentiel du pouvoir étant exercé par la noblesse du royaume. En 1526, Ferdinand, frère de Charles Quint et époux d’Anne Jagellon, fut élu roi de Bohême. Le royaume, désormais inclus dans le vaste ensemble des États des Habsbourg catholiques, était une mosaïque religieuse. Les héritiers des Utraquistes professaient la Confessio Bohemica inspirée de la Confession d’Augsbourg, tandis que certains nobles avaient opté pour le luthéranisme ou le calvinisme. Bohême et Moravie comptaient aussi des communautés juives dont la plus importante était celle de Prague. Ferdinand Ier nomma un archevêque à Prague en 1561 (le siège était vacant depuis 1421) et, à son invitation, les jésuites y fondèrent en 1556 le collègue Saint-Clément (Clementinum). Malgré la « Lettre de Majesté » (1609) accordée par Rodolphe II, qui garantissait la liberté religieuse aux sujets de Bohême, la conquête catholique était en marche. La crise décisive éclata en 1618. Contre la politique autoritaire de Ferdinand II, les États de Bohême entrèrent en rébellion ouverte en défenestrant les gouverneurs de Prague, le 23 mai. L’année suivante, les États déposèrent Ferdinand pour le remplacer par l’Electeur Palatin, le calviniste Frédéric V, « roi d’un hiver ». Le 8 novembre 1620, sur la Montagne Blanche devant Prague, les forces catholiques affrontèrent les rebelles qui furent vaincus. La voie était largement ouverte, désormais, pour la conversion générale de la Bohême au catholicisme. Continuer la lecture de Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle

Variations sur la conversion religieuse au Moyen Âge

 

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James Muldoon (dir.), Varieties of Religious Conversion in the Middle Ages, Gainesville, The University Press of Florida, 1997.

Publié sous la direction de James Muldoon en 1997, Varieties of Religious Conversion in the Middle Ages  a fortement contribué à baliser le terrain de la conversion religieuse alors encore peu exploré. En bons défricheurs, Muldoon et ses collègues, réunis en 1992 au Congress of Medieval Studies à l’université du Western Muchigan, ont ouvert des pistes qui n’ont, aujourd’hui, rien perdu de leur intérêt. On ne trouvera donc pas dans ce livre un exposé de synthèse sur la conversion religieuse médiévale, mais une série d’articles pas nécessairement liés les uns aux autres, centrés sur une aire géographique et un contexte précis.

Dès l’introduction, Muldoon signale que la conversion, définie comme « le rejet d’une tradition religieuse en faveur d’une autre » (définition qui ne prend pas en compte l’absence d’affiliation religieuse) est « un concept fondamental dans l’histoire de la Chrétienté ». Muldoon prend acte du caractère large et imprécis du terme « conversion » qui désigne aussi bien l’expérience spirituelle d’un individu entrant dans le christianisme (à l’instar d’Augustin) ou recherchant un approfondissement spirituel à l’intérieur du christianisme (tels les moines dans la Règle de saint Benoît) – que l’intégration dans la Chrétienté de populations entières. Pour ce phénomène, Muldoon emprunte à Christopher Dawson les expressions de conversion « communautaire » (communal), « collective » ou « en commun » (collective, corporate[1]. De fait, les articles du livre qui considèrent la conversion sous cet angle sont les plus intéressants.
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