Archives par mot-clé : catholiques

À propos de « Silence ». Le Japon face aux missions chrétiennes (XVIe-XVIIe s.)

Le film Silence de Martin Scorsese [1], qui sort en France le 8 février, est inspiré du roman de Endô Shûsaku [2] publié en 1966, roman lui-même fondé sur un épisode tragique de l’histoire des missions chrétiennes au Japon. Le japonais Endô Shûsaku  (1923-1966), converti à l’âge de douze ans par sa mère, une fervente catholique, a fait de la confrontation de son pays avec l’Occident chrétien un thème majeur de son œuvre romanesque [3], particulièrement dans le cadre historique du XVIIe siècle. Après l’arrivée dans l’archipel nippon du jésuite François-Xavier en 1549 et les débuts de l’évangélisation, ce que l’on appelle « le siècle chrétien du Japon  [4] » n’a duré en réalité que de 1580 – lorsque Nagasaki fut cédé aux jésuites – à 1614, date du début de la répression anti-chrétienne. Par la suite, la persécution du christianisme, très brutale au XVIIe siècle, fut maintenue jusqu’à la fin de la période d’Edo et au début de l’ère Meiji (1868). Le XVIIe siècle a été pour Endô Shûsaku une source d’inspiration, lui permettant de mettre en scène la rencontre et la confrontation entre deux figures : celle du missionnaire occidental quelque peu rigide et animé par un idéal transcendant, et celle du Japonais dénué de conscience morale, dans une société féodale auto-référencée où l’autorité politique tenait lieu de principe d’ordre.

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Conversions religieuses et fidélités politiques dans l’Europe moderne

Philippe Martin, Éric Suire (dir.), Les Convertis : parcours religieux, parcours politiques. Tome I, période moderne , Paris, Classiques Garnier, 2016.

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Dans l’historiographie des conflits religieux de l’Europe moderne, la conversion religieuse n’est pas un thème central [1]. Les affrontements entre catholiques et protestants, les massacres et violences extrêmes, ont éclipsé les passages d’une confession à l’autre, notamment pour l’histoire des guerres de Religion en France [2]. Aussi faut-il saluer la publication de ce livre. Résultat d’un colloque tenu à Lyon en 2014, il constitue le premier volet du programme « Les convertis : parcours religieux, parcours politiques » ; le volume issu du second colloque, tenu à Bordeaux en 2015 et centré sur la période contemporaine, n’étant pas encore paru, on ne peut tirer un bilan d’ensemble. Il faut, en revanche, signaler dès maintenant l’intérêt de ce premier volume. Les dix-sept études qui y sont rassemblées portent sur des conversions qui vont, le plus souvent, du protestantisme au catholicisme ou l’inverse (le judaïsme apparaît brièvement). Le projet initial était d’embrasser à parts égales les dimensions religieuses et politiques de ces changements.

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Louis XIV et les protestants : conversion forcée au Grand Siècle

Le 17 octobre 1685, à Fontainebleau, Louis XIV signait l’édit qui révoquait celui de Nantes, promulgué par son aïeul Henri IV le 13 avril 1598. L’édit de Fontainebleau mettait fin à une situation qui était unique en Europe occidentale à cette époque : par l’édit de Nantes, la minorité religieuse, celle des protestants dits « huguenots » ou réformés, disciples de Calvin, avait joui d’une reconnaissance légale dans le royaume de France, la foi catholique et romaine restant celle du roi et de l’immense majorité des Français [1]. A l’inverse, la Révocation frappait d’illégalité tout exercice du culte en public, ne laissant aux protestants que la liberté de conscience en privé dans l’attente de leur conversion. Les dragonnades (le logement de soldats, les dragons, dans les foyers protestants pour pousser ces derniers à renoncer à leur foi) précédèrent et suivirent la Révocation. La persécution entraîna tout un cortège de souffrances, avec le départ d’environ 200 000 huguenots à l’étranger dans les pays du « Refuge » (Brandebourg, Angleterre, Provinces-Unies) mais aussi le soulèvement des paysans protestants dans les Cévennes en 1702-1704, réprimé par les troupes royales. Elle entacha durablement la réputation de Louis XIV en Europe et suscita une vigoureuse réflexion sur la tolérance religieuse : ainsi Pierre Bayle, dans son Commentaire philosophique publié en 1685, montre « qu’il n’y a rien de plus abominable que de faire des conversions par la contrainte » et prône la tolérance civile étendue à toutes les confessions chrétiennes mais aussi aux juifs, aux musulmans et aux athées [2]Continuer la lecture de Louis XIV et les protestants : conversion forcée au Grand Siècle

Conversion, convertis : quelques ouvrages récents

Session de rattrapage pour ceux qui ont vu passer ces trois ouvrages sur la conversion sans avoir eu le temps de les lire.

Maria-Cristina Pitassi et Daniela Solfaroli Camillocci (dir.), Les Modes de la conversion confessionnelle à l’époque moderne. Autobiographie, altérité et construction des identités religieuses, Florence, Leo S. Olschi Editore, 2010, 266 p. 

Cover_Conversion_confessionnelleCentré sur l’Europe chrétienne des XVIe et XVIIe siècles, cet ouvrage n’intéresse au plus près le travail de Pocram que dans sa troisième partie. Je m’arrêterai cependant sur l’introduction de Daniela Solfaroli Camillocci, exemplaire dans la mise en perspective historiographique de ce travail collectif sur la conversion confessionnelle, et dans la justification du projet qui le sous-tend.

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« Intégrisme et terrorisme. Eclairages de la recherche française en sciences humaines et sociales »

Le 4 mai prochain se tiendra à l’Assemblée nationale un colloque organisé par l’Alliance ATHENA, qui vise à présenter la contribution de la recherche en sciences humaines et sociales sur les phénomènes de radicalisation.

Le colloque s’organisera autour de quatre discussions, suivies de débats avec le public.

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Du ghetto comme instrument de conversion

Apartheid ? Ghettoïsation ? En France, on s’interroge sur les termes qu’il convient d’employer pour désigner les réalités des quartiers périurbains où se trouvent reléguées les « classes laborieuses » issues de l’immigration, dans un entre-soi et une concentration de la pauvreté qui rendent difficile l’intériorisation des valeurs de la République. Le terme d’apartheid renverrait à des « logiques de ségrégation (…) au moins en partie, construites par les pouvoirs publics« , donc à une volonté étatique de séparation des populations concernées, contrairement (a-t-on entendu) à celui de ghetto qui serait plus adapté à la réalité française. Ces débats témoignent d’une culture historique réduite à quelques décennies, où le mot ghetto renvoie exclusivement, semble-t-il, aux phénomènes de ghettoïsation analysés pour les Etats-Unis du XXe siècle (et non aux ghettos du Troisième Reich) ; quant à l’application de la notion de ghettoïsation aux banlieues françaises, elle alimente le débat parmi les sociologues [1]. On doit à la thèse du sociologue Louis Wirth, Le Ghetto, publiée en 1928, d’avoir établi l’analogie entre le ghetto comme institution de ségrégation des juifs dans les sociétés pré-industrielles et le ghetto comme communauté culturelle reconstituée par les juifs en diaspora, dans le Chicago de la première moitié du XXe siècle [2]. C’est au ghetto dans son sens premier, en tant que quartier de regroupement des juifs par un décret de l’autorité politique (et non par le jeu des facteurs socio-économiques) que je m’intéresserai ici, en explorant sa relation au projet de conversion des juifs qui était celui de l’Église aux XVIe-XVIIIe siècles.

Le ghetto est-il un héritage du Moyen Âge ? Il existait dans les villes médiévales d’Europe, là où les juifs étaient tolérés comme minorité dans la société chrétienne, un quartier juif. Ce regroupement dans un même quartier correspondait à la fois aux impératifs de la vie communautaire pour les juifs (la proximité de la synagogue et du bain rituel notamment) et se calquait sur les normes édictées par l’Église pour séparer les juifs des chrétiens telles que le port d’un signe distinctif (au 4e concile de Latran, 1215), l’interdiction de prendre leurs repas et d’avoir des relations sexuelles avec les chrétiens. Ces mesures de séparation, qui concernaient toutes les communautés de non-chrétiens (ainsi les musulmans, en Espagne), étaient respectées tant bien que mal selon les lieux et le contexte. On voit semble-t-il émerger l’idée d’un quartier de résidence spécifique et obligatoire pour les juifs à partir du XIIIe siècle,  en lien avec les efforts missionnaires des franciscains et des dominicains, mais ces mesures ne furent pas appliquées dans la continuité [3]. Pourtant, malgré l’existence dans l’Espagne médiévale de juderías pour les juifs et de morerías pour les musulmans, c’est d’Italie que ce type de quartier tira son nom, avec la fondation du ghetto de Venise en 1516.

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Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle

À propos de : Luciano Allegra, Identità in bilico. Il ghetto ebraico di Torino nel Settecento, Turin, Silvio Zamorani, 1996.

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Entre 1720 et 1902, le nombre des juifs et des juives de Turin qui se convertirent au catholicisme a été remarquablement faible, malgré les efforts déployés en ce sens par le clergé : 112 convertis sur une population moyenne de 1250 personnes, selon les registres de l’Ozpizio dei Catecumeni, l’Hospice des catéchumènes de Turin dont les séries n’ont pas été conservées pour la période antérieure à 1720.

Dans cet ouvrage dont la réception en France est restée modeste, Luciano Allegra tente d’éclairer la décision de se convertir (et, inversement, les raisons de ne pas se convertir) par l’étude des conditions de vie socio-économiques qui étaient celles des juifs de Turin au XVIIIe siècle. Sans rendre compte du livre de façon complète, je présenterai ici ce qui m’apparaît comme son apport majeur du point de vue d’une étude des conversions sous l’angle politique et social : une tentative d’explication de la forte cohésion de la communauté juive de Turin et de la rareté des défections, par l’étude des normes et des pratiques qui régissaient la dévolution des patrimoines au sein des familles.

Eliminons d’emblée les précautions prises par L. Allegra pour ne pas séculariser totalement l’approche de la conversion religieuse. Dans les passages du judaïsme au catholicisme qu’il retrace, histoires restituées à l’issue de vastes dépouillements d’archives à l’Archivio di Stato di Torino, il faudrait tenir compte d’un facteur « spirituel » car la pauvreté, les mésententes conjugales ou familiales et les épreuves de toute sorte seraient des facteurs essentiels, mais peut-être pas suffisants pour expliquer le grand saut hors du ghetto turinois fondé en 1679. Ainsi écrit-il, en évoquant les conversions féminines : « Cela ne signifie pas que, dans les processus de conversion des juives de Turin, il faille exclure la présence d’une crise religieuse ; cela signifie seulement qu’une éventuelle crise de foi – dont, d’ailleurs, faute de sources, nous ne sommes pas en mesure de saisir les traces – était à son tour la conséquence de conditions psychologiques et sociales particulièrement désastreuses et démotivante [1]». Mais la distinction entre des baptêmes motivés par des avantages matériels et la conversion « véritable » ou « sincère » correspond davantage à la perspective du clergé qu’à ce que l’historien peut saisir en l’absence des confessions des néophytes eux-mêmes. De fait, l’analyse socio-économique présentée ici est suffisamment convaincante pour que l’on puisse se passer de la causalité « spirituelle » pour comprendre les changements d’affiliation religieuse ainsi que la résistance des juifs turinois à la conversion. Continuer la lecture de Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle

La tolérance hollandaise. Accommodements et prosélytisme entre protestants et catholiques aux XVIe-XVIIe siècles

À propos de : Christina Kooi, Calvinists and Catholics during Holland’s Golden Age. Heretics and Idolaters, Cambridge University Press, 2012.

Couverture_Kooi_2012Au XVIIe siècle, la pluralité religieuse qui caractérisait les Provinces-Unies était un sujet d’étonnement pour nombre d’observateurs européens. Ce régime trouve son origine dans l’acte de fondation des Provinces-Unies, l’Union d’Utrecht (29 janvier 1579) qui reconnut à tous le droit à la liberté de conscience alors qu’une seule Église chrétienne était autorisée, l’Église réformée, dite « Église publique ».

« Outre les Réformés, il y a des Catholiques Romains, des Luthériens, des Brownistes, des Indépendants, des Arminiens, des Anabaptistes, des Sociniens, des Ariens, des Enthousiastes, des Quakers ou Trembleurs, des Borrélistes, des Arméniens, des Moscovites, des Libertins et d’autres enfin que nous pouvons appeler des Chercheurs parce qu’ils cherchent une religion et qu’ils n’en professent aucune de celles qui sont établies. Je ne vous parle point des Juifs, des Turcs et des Persans [1] », remarquait Jean-Baptiste Stouppe, un pasteur réformé (calviniste) originaire de Suisse, qui servait dans l’armée de Louis XIV en 1672-1673, pendant la guerre de Hollande. Dans une Europe où les autorités civiles ou ecclésiastiques tendaient à refuser la présence de minorités religieuses (ainsi en Espagne ou au Portugal) ou à la limiter et à l’encadrer (par exemple en France, en Angleterre ou au Danemark), le cas des Provinces-Unies était remarquable par l’ampleur de la coexistence qui était établie entre les confessions et religions diverses. C’est cette forte diversité religieuse qui fonda l’image d’une Hollande tolérante, refuge des groupes ou des individus persécutés. Dans cet ouvrage, Christina Kooi questionne les réalités de la tolérance hollandaise en se penchant sur l’expérience du pluralisme religieux sur le terrain et, en particulier, sur la situation des catholiques  [2]. L’étude est ainsi centrée sur les relations entre réformés et catholiques, ces derniers constituant le deuxième groupe religieux le plus important numériquement (les juifs, les anabaptistes et autres minorités, ainsi que les non-affiliés n’entrent pas dans le cadre de l’enquête). Elle s’inscrit non seulement dans un ensemble de travaux historiques sur les catholiques des Provinces-Unies, mais aussi, plus largement, dans le courant de recherches actuel sur la coexistence religieuse et la formation des identités confessionnelles dans l’Europe moderne [3]. Pour Ch. Kooi, la coexistence religieuse n’est pas seulement une affaire de frontières spatiales, mais doit être analysée de façon pluri-dimensionnelle. Après deux chapitres qui mettent en place le cadre chronologique et institutionnel, le livre aborde successivement trois « espaces métaphoriques d’interaction » qui correspondent aux dimensions politique, religieuse et privée. Ces espaces se différencient les uns des autres par la part qui y est donné respectivement au conflit ou à la coexistence entre réformés et catholiques.

La tolérance, accommodement complexe inscrit dans un rapport de forces

« La République hollandaise était trop tolérante pour forcer les catholiques à devenir protestants, mais ne l’était pas assez pour permettre aux catholiques de pratiquer librement leur foi  [4]« .

Dans l’espace civique, qui correspond au niveau politique de l’analyse, réformés et catholiques formaient des communautés qui devaient coexister dans une complète inégalité de statut. Les circonstances de la naissance des Provinces-Unies expliquent cette situation. L’union d’Utrecht avait scellé la rupture des provinces septentrionales des Pays-Bas avec leur souverain, le Roi Catholique Philippe II, au nom de la défense des privilèges des provinces contre les tendances absolutistes du roi, mais aussi de la liberté religieuse contre la volonté de Philippe II d’imposer un catholicisme exclusif. La guerre qui s’était ensuivie à partir de l’arrivée du duc d’Albe aux Pays-Bas en 1567 avait été marquée par la répression féroce des autorités catholiques contre les calvinistes et par des atrocités militaires telles que le sac d’Anvers par les troupes royales en 1576. Guillaume d’Orange, chef de la rébellion, devait rassembler des soutiens aussi largement que possible pour tenir contre les troupes royales, c’est pourquoi dans un premier temps il souhaitait un régime de liberté religieuse tant pour les catholiques que pour les protestants. Mais progressivement, au cours des années 1570, les réformés parvinrent à s’imposer dans les provinces rebelles par des attaques systématiques contre les églises catholiques, les monastères, les prêtres et les communautés religieuses.  Des menaces, des saccages et des meurtres anti-catholiques inaugurèrent ainsi la prise d’autonomie des sept provinces dont la Hollande était la plus puissante.

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Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle

À propos de : Howard Louthan, Converting Bohemia. Force and persuasion in the Catholic Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 2009. 

Au début du XVIIe siècle, dans le royaume de Bohême, les catholiques n’étaient qu’une minorité de 10 à 15% sur une  population de 3 millions d’âmes. Un peu plus d’un siècle plus tard, ils étaient en majorité écrasante. Comment un retournement religieux d’une telle ampleur a-t-il pu se produire ?

Howard Louthan analyse ce processus conduit par les souverains Habsbourg en conjuguant la brutalité des exécutions, des bannissements et des dragonnades, avec un travail de promotion et d’enracinement du catholicisme qui usa d’un large éventail de ressources culturelles et artistiques.

 Utraquistes et catholiques

Pour comprendre ce processus, il faut remonter à ce qu’on a longtemps désigné comme la « pré-Réforme protestante ». Le théologien Jean Hus, qui appelait à la réforme de l’Église, ayant été brûlé pour hérésie au concile de Constance en 1415, ses partisans, les hussites, se révoltèrent tout en se divisant en deux partis : les Utraquistes (partisans de la communion « sous les deux espèces » du pain et du vin), qui à part cette pratique restaient assez proches de l’Église traditionnelle, et les Taborites qui prêchaient l’égalité sociale, la suppression du clergé et l’autorité exclusive de la Bible. En 1436, après la défaite des Taborites à la bataille de Lipany (1434), le concile de Bâle et les Utraquistes s’accordèrent sur les Compactata, des articles qui autorisaient ces derniers à communier sous les deux espèces en Bohême et en Moravie, mais qui furent rapidement dénoncés par la papauté. Il fallut attendre l’accession de Vladislas IV Jagellon, en 1471, pour qu’une paix relative s’établît, l’essentiel du pouvoir étant exercé par la noblesse du royaume. En 1526, Ferdinand, frère de Charles Quint et époux d’Anne Jagellon, fut élu roi de Bohême. Le royaume, désormais inclus dans le vaste ensemble des États des Habsbourg catholiques, était une mosaïque religieuse. Les héritiers des Utraquistes professaient la Confessio Bohemica inspirée de la Confession d’Augsbourg, tandis que certains nobles avaient opté pour le luthéranisme ou le calvinisme. Bohême et Moravie comptaient aussi des communautés juives dont la plus importante était celle de Prague. Ferdinand Ier nomma un archevêque à Prague en 1561 (le siège était vacant depuis 1421) et, à son invitation, les jésuites y fondèrent en 1556 le collègue Saint-Clément (Clementinum). Malgré la « Lettre de Majesté » (1609) accordée par Rodolphe II, qui garantissait la liberté religieuse aux sujets de Bohême, la conquête catholique était en marche. La crise décisive éclata en 1618. Contre la politique autoritaire de Ferdinand II, les États de Bohême entrèrent en rébellion ouverte en défenestrant les gouverneurs de Prague, le 23 mai. L’année suivante, les États déposèrent Ferdinand pour le remplacer par l’Electeur Palatin, le calviniste Frédéric V, « roi d’un hiver ». Le 8 novembre 1620, sur la Montagne Blanche devant Prague, les forces catholiques affrontèrent les rebelles qui furent vaincus. La voie était largement ouverte, désormais, pour la conversion générale de la Bohême au catholicisme. Continuer la lecture de Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle

Qu’est-ce que la conversion ? Du côté de la psychologie religieuse

Qu’est-ce que la conversion ? Soucieux de définir leur objet, les historiens citent volontiers des ouvrages considérés comme des classiques, relevant ou non de la discipline historique, et qui présentent un ensemble de notions et de classements ayant trait à la conversion. Mais ces classements ne sont pas neutres, et leur valeur heuristique pour les historiens peut être questionnée.

Expérience individuelle et grâce divine

Les premières études scientifiques sur la conversion apparaissent, semble-t-il, aux Etats-Unis au début du XXe siècle. Le philosophe William James (1842-1910), pionnier de la psychologie aux États-Unis, donne deux conférences sur ce sujet dans la série intitulée The Varieties of Religious Experience : A Study of Human Nature (1902). Peu après, Granville Stanley Hall (1844-1924), docteur en psychologie à Harvard et fondateur de l’APA (Association américaine de psychologie), consacre à la conversion religieuse deux chapitres de son ouvrage Adolescence (1904). La conversion y est considérée comme une expérience individuelle qui manifeste l’irruption de la grâce divine – conception qui remonterait aux mouvements piétistes de la Nouvelle-Angleterre [1]. Ainsi pour W. James :  

« Être converti, être régénéré, recevoir la grâce, faire l’expérience de la religion, gagner une assurance : autant d’expressions qui rendent compte du processus, graduel ou soudain, par lequel un individu jusque là divisé, consciemment mauvais, inférieur et malheureux, devient unifié, consciemment juste, supérieur et heureux, en conséquence de son emprise plus ferme sur les réalités religieuses. C’est, du moins, ce que la conversion signifie en termes généraux, que nous croyions ou non qu’une opération divine soit nécessaire afin d’apporter un tel changement moral [2] ».

Une telle conception de la conversion, centrée sur l’expérience psychologique individuelle, inspire des historiens de l’Antiquité tardive. Arthur Darby Nock (1902-1963), professeur d’histoire des religions à Harvard, définit la conversion comme

« la réorientation de l’âme d’un individu, son virage délibéré de l’indifférence ou d’une forme de piété antérieure, vers une autre, un tournant qui implique la conscience que l’ancien était mauvais, et que le nouveau est bien [3] ».

Cette définition est encore, de nos jours, rituellement citée. Le chanoine Gustave Bardy (1881-1955), professeur à l’Institut catholique de Lille, traite lui aussi la conversion en sujet de psychologie individuelle autant que d’histoire religieuse, opposant la conversion philosophique des hommes de l’Antiquité, qui modifiait seulement leurs convictions profondes, et la conversion chrétienne, renouvellement complet qui engageait le converti jusqu’au sacrifice de sa vie dans le martyre :

« désir de la vérité, désir de la délivrance et du salut, désir de la sainteté, ce sont là les grands motifs de la conversion chrétienne au cours des premiers siècles [4] ».

Durant les dernières décennies du XXe siècle, l’essor des études sur le thème de la conversion est inspiré par deux moments de l’histoire de l’humanité : alors que les historiens explorent la christianisation de l’Empire romain et des royaumes barbares, les sociologues des religions et les psychologues, surtout aux Etats-Unis, se penchent sur la floraison des nouveaux courants religieux (le mouvement New Age) et sur les phénomènes d’adhésion à des courants plus anciens (Témoins de Jéhovah, Mormons). Les historiens tendent à s’appuyer sur les catégories forgées pour analyser ces mouvements contemporains ; les psychologues et les sociologues évoquent des séquences historiques pour étayer leurs conceptualisations.

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Le pouvoir de convertir. Disputes interconfessionnelles sous le règne de Charles IX

Parce qu’il est le premier à légaliser le protestantisme dans le royaume de France et à contraindre deux confessions chrétiennes antagonistes à partager le même territoire, le règne de Charles IX (1560-1574) voit se multiplier les « disputes » interconfessionnelles, ces rencontres pacifiées entre théologiens protestants et catholiques. Depuis le « colloque de Poissy » (septembre 1561), ces disputes, au nombre d’une quinzaine, se succèdent à un rythme soutenu, toujours menées avec l’aval du prince. Elles constituent pour le jeune monarque un remarquable succès : par sa puissance de faire la paix, le Prince réussit à contraindre les ennemis d’hier à s’en tenir désormais aux moyens pacifiques pour revenir à l’unité religieuse.

Convertir par la parole

Car à l’évidence, de tolérance, il n’est nulle question : l’horizon d’attente demeure l’éradication de la dissidence religieuse et la fin du schisme. Mais les disputes interconfessionnelles disent le pouvoir du Prince à transformer les affrontements religieux en compétition intellectuelle, en débats savants [1]. On cherche toujours à ramener l’autre à la « vraie foi », certes, mais les mots sont désormais les seules armes légitimes du combat. Convertir et non exterminer.

Le but affiché par les adversaires est toujours de convaincre par la parole les fidèles du clan adverse et les conduire à une conversion en douceur : soit du catholicisme vers le protestantisme, soir l’inverse. Parmi ceux que l’on cherchait à convertir en priorité dans ces disputes figurent les membres de la haute noblesse – c’est décisif : convertir les nobles, c’est espérer entraîner leurs clients voire leurs sujets (qu’on pense à la conversion de Jeanne d’Albret, reine de Navarre [2]) ; c’est parfois gagner de grands chefs militaires (qu’on pense à Coligny). C’est toujours assurer des lieux de culte aux huguenots, dans la mesure où les édits du roi accordent des temples pour les sujets des seigneurs haut-justiciers [3].

Pourtant, on chercherait en vain un converti à l’occasion de ces disputes. Il s’agit donc de s’interroger sur le sens de ce qui semble bien, au premier abord, être un échec : échec en effet, l’intention proclamée de conversion de l’auditoire ou de l’adversaire. Jamais, les disputes de ces années de feu n’ont su faire changer un fidèle de religion. Des rumeurs oui, par centaines, de croyants convertis en masse par les disputes, celles de Jean Maldonat, d’Emond Auger, de Simon Vigor… Mais ces rumeurs chancellent lorsqu’il s’agit d’interroger les sources. Aucun exemple de « converti des disputes » ne s’est présenté sérieusement à l’analyse. Pire, combien de fidèles persévérant dans leur foi, de clercs radicalisés par la pratique de la conférence, combien de déclarations d’inutilité des disputes ? Les lendemains de dispute ont un arrière-goût de dégrisement.

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