A propos de : Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil, Paris, Puf, 2019, 546 p.
Travaillant sur le terrain brésilien depuis sa thèse [1], Charlotte de Castelnau-L’Estoile offre avec ce livre une étude extrêmement originale sur la diffusion du catholicisme au Brésil et la formation d’une société coloniale catholique par le moyen du mariage, institution structurante de l’ordre familial et politique. Dans la perspective de ce carnet de recherche,j’en propose une lecture partielle, sous l’angle de la conversion au catholicisme des populations extra-européennes aux XVIe et XVIIe siècles. Le livre peut aussi se lire sous l’angle de l’histoire du Brésil colonial, de l’esclavage, ou encore des pratiques sociales du mariage : au croisement de ces thématiques, il combine plusieurs terrains d’enquête et différents moments au Brésil, au Portugal et à Rome. Un ensemble de dossiers documentaires collectés à Evora, Rome et Rio de Janeiro en constitue le socle.
De croyances, ici, il ne sera guère question, et je souscris pleinement à la démarche qui consiste, sur ce sujet, à traiter la religion comme une affiliation régie par le droit et comme une appartenance communautaire à plusieurs échelles (locale, universelle), et non en termes d’identité ou de spiritualité. Pour les Indiens et des Africains amenés au Brésil par la traite esclavagiste, « se convertir au christianisme revient dans les faits à changer de régime matrimonial et à entrer dans le monde des Blancs » (p. 19) ; pour les missionnaires, le mariage est le moyen d’incorporer ces populations non européennes au catholicisme, en position subalterne, sous la domination coloniale[2].
Durant la période couverte par le livre, le territoire brésilien est en construction : la domination portugaise s’étend progressivement depuis la côte atlantique vers l’intérieur des terres où, jusqu’au XVIIe siècle, subsistent des Indiens encore insoumis. L’Église contribue amplement à structurer cet espace à partir de l’évêché de Salvador de Bahia fondé en 1551. Rio de Janeiro devient siège d’un évêché en 1676 mais ce n’est qu’en 1707 que l’évêque de Rio dote son diocèse de Constitutions différentes de celles du Portugal, donnant un cadre juridique spécifique aux territoires de l’Amérique portugaise. Cette date marque la normalisation du catholicisme brésilien, et la fin d’expérimentations missionnaires qui pouvaient être plus accommodantes avec les spécificités des populations non-chrétiennes.
Le transfert du mariage chrétien au Brésil : premières questions des missionnaires jésuites
L’histoire de la colonisation du Brésil dans la deuxième moitié du XVIe siècle est aussi celle de l’implantation progressive du mariage catholique. Selon le droit canonique, le mariage catholique est monogame et indissoluble ; il obéit à des règles complexes empêchant le mariage entre frères et sœurs, oncles et nièces, cousins et cousines germains et issus de germains. Les unions qui ne correspondent pas à cette norme sont considérées comme des péchés mortels. L’imposition d’un tel régime, très éloigné des coutumes des Indiens tupis, suppose une transformation profonde qui affecte à la fois les relations entre Portugais et Indiens, et les unions au sein de la société indienne. En matière de mariage, en effet, les Indiens tupis pratiquent des unions instables et multiples qui se caractérisent par le lien de service entre gendre et beau-père. Et les premiers colons portugais vivent en concubinage avec des Indiennes, libres ou esclaves, s’insérant parfois par ce moyen dans des relations d’alliances avec les chefs indiens.
Les premiers missionnaires jésuites arrivés à Pernambouc, dans le nord-est du Brésil, au début des années 1550, se confrontent à la disparité entre coutumes indiennes et mariage catholique. Une question essentielle est celle de la situation matrimoniale des convertis – un problème qui s’est posé dès les premiers temps de l’Église. Comme le mariage relève du droit naturel, les unions des païens sont légitimes. Par conséquent, le conjoint converti peut rester avec son conjoint païen. Mais c’est à condition que le converti puisse vivre librement dans sa foi. Dans le cas contraire, l’Église l’autorise à quitter son conjoint païen et épouser un conjoint chrétien. Ce cas de rupture du mariage est connu sous le nom de « privilège paulin ». Dans le contexte brésilien, la polygamie des Indiens posait un problème majeur- mais pas nouveau pour l’Eglise. Le droit canonique médiéval (plus précisément le canon Gaudemus du titre De divortiis des Décrétales de Grégoire IX promulguées en 1234) stipule qu’en cas de polygamie, le converti doit conserver sa première épouse et de séparer des autres :
« Si un païen avait plusieurs femmes avant sa conversion, qu’il s’attache à la première avant le baptême. Et si, ayant répudié sa femme, il en a pris une seconde, qu’il renvoie la seconde, même si c’est après le baptême, et qu’il reprenne la femme répudiée » (c. Gaudemus, Décrétales, 4.19 .8).
Mais les unions des Indiens sont-elles de « vrais mariages », conformes au droit naturel ? Les jésuites Manuel da Nobrega et Luis da Grà observent avec soin les formes d’union des Indiens, concluant qu’elles ne sont pas de « vrais mariages » parce qu’ils n’y voient aucune volonté de stabilité. Par ailleurs, certaines de ces unions concernent oncle maternel et nièce, ce qui va à l’encontre des règles canoniques. À partir de 1557, les jésuites optent pour la manière forte : regrouper les Indiens dans des aldeias (des villages placés sous le contrôle des missionnaires), afin de pouvoir leur imposer les règles catholiques – un projet qui se heurte à la résistance des intéressés. Cependant, les missionnaires ne peuvent prendre le risque, de leur propre initiative, de faire des compromis avec les coutumes indiennes et, notamment, d’accepter des mariages qui contreviennent aux empêchements canoniques de parenté. C’est donc à Rome que les papes prennent des décisions sur ces questions délicates, en réponse aux questions que les missionnaires envoient, depuis le Mexique dans les années 1530, puis le Brésil.
Paul III établit des règles sur le mariage des Indiens convertis, par la bulle Altitudo divini consilii (1537) : il rappelle que le polygame, quand il se convertit au christianisme, doit conserver sa première épouse ; s’il ne se souvient plus quelle épouse il a épousé la première, il peut garder celle qu’il veut. Enfin, les convertis peuvent aussi se marier dans le troisième degré de consanguinité ou d’affinité, c’est-à-dire entre cousins issus de germains. Ces autorisations sont présentées comme des solutions exceptionnelles pour faciliter les conversions.
Mais les jésuites, au Brésil, dans les années 1550, veulent aller plus loin : recevoir l’autorisation de marier les Indiens, ainsi que les métis, aux troisième et quatrième degrés de parenté. Les sources qui documentent ces efforts des jésuites sont un bel ensemble de lettres échangées entre les jésuites Manuel da Nobrega et Luis de Grà avec leurs supérieurs à Lisbonne et à Rome – dont Ignace de Loyola, le fondateur de la Compagnie de Jésus.
Rien n’est encore décidé quand se réunit le concile de Trente qui réaffirme et précise la doctrine catholique et les règles de fonctionnement de l’Église. Les Pères du concile affirment le caractère sacramentel du mariage catholique (un point de théologie contesté par les protestants) et précisent les conditions de validité du sacrement du mariage, par le décret Tametsi (1563) : il doit être célébré publiquement, « en face d’Église » c’est-à-dire en présence du curé et de deux témoins, après proclamation des bans ; il repose sur l’échange des consentements de l’homme et de la femme, sans que le consentement de leurs parents soit nécessaire ; il doit respecter les règles d’empêchement de parenté déjà existantes.
De leur côté, les papes sont conscients que la question du mariage est cruciale pour le succès de l’évangélisation qui, durant ces années, progresse avec l’arrivée de missionnaires dans le Nouveau Monde, mais aussi en Afrique, en Inde, en Chine et au Japon. C’est donc par leurs interventions sur ce thème que les papes affirment leur autorité, sur des territoires contrôlés par les souverains d’Espagne et du Portugal. Pie V, par la bulle Romani Pontificis (1571), va beaucoup plus loin que son prédécesseur Paul III : partant du principe que les unions des infidèles (les non-chrétiens) ne sont pas de vrais mariages, il décide « que les Indiens baptisés dans le passé ou à baptiser dans l’avenir peuvent rester avec l’épouse qui a été ou sera baptisée avec eux, comme étant leur épouse légitime, après avoir renvoyé les autres », et que de tels mariages doivent être considérés comme légitimes[3]. C’est donc le mariage avec la femme qui accompagne son époux dans le baptême qui est considéré comme valide. Loin de clore les débats sur le mariage des convertis, cette déclaration ouvre un nouveau cycle de discussions, où les jésuites du Brésil dialoguent avec ceux du Portugal.
Le débat sur les mariages brésiliens : observations sur le terrain et consultations juridiques
Progressivement, le Brésil devient une société esclavagiste : les Africains sont transportés en masse vers les côtes brésiliennes pour travailler comme esclaves, alors que les Indiens sont capturés, déportés et réduits en esclavage (on les appelle negros da terra, les « nègres du pays », pour les différencier des negros da Guinea, les Noirs d’Afrique). Cette main d’œuvre est employée avant tout à la culture intensive de la canne à sucre.
Pour l’Église, ce n’est pas l’existence de l’esclavage qui soulève des questions mais les conditions dans lesquelles il est pratiqué et la façon dont les esclaves sont traités. Dès l’arrivée des Portugais en Afrique subsaharienne, le pape Nicolas V, dans la bulle Romanus Pontifex (1455), a lié la traite esclavagiste et l’évangélisation des peuples lointains qui sont considérés comme capables de devenir chrétiens. Paul III, par la bulle Veritas ipsa (1537) affirme à son tour que les Indiens sont des hommes libres et capables de parvenir au salut. Mais si tous les hommes ont une âme et sont égaux devant Dieu, l’esclavage est bien une réalité sociale, une réalité malheureuse qui doit inciter à la compassion envers les esclaves. Ceux-ci, en tant que chrétiens, ont des droits : la liberté qui leur est donnée de recevoir les sacrements, dont le mariage, est d’ailleurs essentielle dans la justification de l’esclavage.
Les jésuites, que le roi du Portugal a choisis pour convertir les Indiens du Brésil, regroupent une partie des Indiens dans des villages (aldeias) où ils sont à l’abri des abus des colons. De plus, comme la dotation qu’ils reçoivent du roi est limitée, ils choisissent de s’auto-financer en exploitant des terres, et s’engagent dans la production de sucre. Leurs esclaves viennent d’Angola où se trouve une importante mission jésuite. C’est ainsi que les Pères de la Compagnie de Jésus participent pleinement à la traite et à l’exploitation des esclaves africains, tout en assurant le rôle de protecteurs des Indiens libres vivant dans les aldeias.
Cette situation soulève de nombreux cas de conscience qui sont exposés dans un extraordinaire document de 1583, envoyé par les jésuites du Brésil à leurs supérieurs au Portugal. Cette partie du livre (chap. 4 et 5) plonge au cœur des contradictions de la société esclavagiste catholique du Brésil. Parmi ces questions, un bon nombre concerne la séparation des conjoints du fait de l’esclavage, l’obligation des maîtres de réunir des conjoints séparés, ou encore la fuite des conjoints. Qu’en est-il, par exemple, de ce couple d’Indiens déportés depuis l’intérieur du pays (le sertão), quand ils sont donnés à des maîtres différents qui les remarient chacun de son côté : leur union doit-elle être considérée comme un vrai mariage ? Et de ce couple, marié selon le rite catholique, mais dont chacun des conjoints appartient à des maîtres différents qui rendent leur cohabitation impossible ? En dressant la liste des multiples questions et en l’envoyant vers l’Europe, les jésuites du Brésil visent à obtenir des droits plus étendus sur le mariage des Indiens et des Africains (libres ou esclaves) pour remettre de l’ordre dans ces multiples unions et s’imposer face aux colons.
En définitive, au XVIe siècle “la question du mariage des Indiens et des esclaves a été pour les jésuites instrument efficace pour jouer un rôle dominant dans la société coloniale” (p. 256) : ils ont ainsi légitimé la possibilité d’une société catholique esclavagiste, tout en se constituant, dans la capitainerie de Rio de janeiro, une nombreuse main d’oeuvre esclave. Mais au XVIIIe siècle, alors que l’Eglise du Brésil ne vit plus sou le régime missionnaire mais s’est dotée de Constitutions ecclésiastiques (Archevêché de Bahia, 1707), les esclaves eux-mêmes revendiquent la liberté de se marier, même contre la volonté de leurs maîtres. La dernière partie du livre montre ainsi, à travers les revendications des esclaves, comment c’est à travers le mariage que s’est effectué le processus d’incorporation des Indiens et des esclaves à la société coloniale.
Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “Dans les chaînes du mariage. Indiens et esclaves au Brésil. A propos de Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil (2019)”, Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org, 17 novembre 2023. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/3179.
[1] Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil (1580-1620), Paris/Lisbonne, Centre Culturel Calouste Gulbenkian, 2000.
[2] Cette analyse se nourrit de la lecture du livre de J. C. Estenssoro sur le Pérou, dont il a été question dans ce carnet : Juan Carlos Estenssoro, Del paganismo a la santidad. La incorporación de los Indios del Perú al Catolicismo, 1532-1750, Lima, Instituto de Estudios Andinos, 2003.
[3] Un catholicisme colonial, p. 109.