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De Rossi contre Trouillard : un mariage contesté entre deux renégats (Marseille, 1667)

En 1667, le Parlement de Provence, haut tribunal royal dont le ressort englobait la ville de Marseille, se prononça sur la question suivante : « Un mariage fait en Turquie entre deux chrétiens renégats à la façon des Turcs est-il obligatoire après le retour de tous les deux à la foi chrétienne ? ». Le procès mettait aux prises Paule de Rossi, une femme originaire de Ferrare en Italie, et un certain Trouillard, Marseillais. De Rossi prétendait avoir épousé Trouillard à Istanbul à une époque où tous les deux s’étaient convertis à l’islam, et réclamait la reconnaissance de ce mariage en France, où tous deux étaient rentrés depuis plusieurs années et avaient repris leur identité de catholiques.

La trace de cette affaire est conservée dans le recueil d’arrêts du Parlement de Provence compilé par Hyacinthe de Boniface (1612-1699), avocat réputé auprès des tribunaux royaux d’Aix-en-Provence. Le procès de De Rossi contre Trouillard figure dans le chapitre consacré à la nullité ou à la validité des mariages[1].  La publication d’un bon nombre de recueils d’arrêts au XVIIe siècle répondait au besoin des professions juridiques de connaître les affaires jugées devant les grands tribunaux du royaume, et la solution qui en avait été donnée. Les lois du royaume de France imposaient le secret du délibéré, si bien que les motivations des décisions judiciaires n’étaient jamais données. Les auteurs de recueils (appelés arrêtistes), souvent des avocats, reconstituaient ainsi les motifs des arrêts à partir des arguments présentés par les parties – informations qu’ils se procuraient dans les milieux judiciaires ou à partir de leurs propres notes[2].

Ainsi Boniface énonce d’abord la question de droit, posée au tribunal le 25 février 1666 : le mariage entre Paule de Rossi et Trouillard, célébré à Istanbul « à la façon des Turcs », alors qu’ils venaient d’être libérés de captivité et avaient « renié la foi des chrétiens », crée-t-il des obligations à Trouillard envers De Rossi, à présent qu’ils sont revenus « à la foi chrétienne » et de retour à Marseille ? Autrement dit, est-il obligé de la reconnaître pour sa femme ? 

Il restitue ensuite les argumentaires en faveur de la demanderesse (« L’on disait pour elle… ») puis du défendeur (« Au contraire, l’on disait pour Trouillard »), dans un développement beaucoup plus ample. Chacun de ces argumentaires contient un exposé des faits et une analyse du point de droit qui est au centre de l’affaire. Puis il revient au tribunal (« La Cour voulut plus amplement délibérer »), où entrent en lice les avocats des parties (« Plaidant solennellement Perrache pour la femme, et Moulin pour Trouillard »), après quoi « Monsieur l’Avocat général de Bonipari » expose ses conclusions. L’arrêt définitif du Parlement, donné le 7 mai 1667, occupe l’ultime paragraphe du texte. Il ne peut être compris qu’à la lumière des informations et arguments présentés plus haut, ce qui montre bien l’utilité du travail de l’arrêtiste.

Ce beau cas, à l’itinéraire judiciaire aussi complexe que la vie des deux protagonistes a été mouvementée, illustre l’une des questions fondamentales posées par la conversion religieuse, celle de la validité du mariage après le passage d’une religion à l’autre. De plus, s’agissant d’un couple qui a effectué un aller-retour entre mondes chrétien et musulman, il permet d’approcher, à l’échelle micro-historique, les réalités des mobilités individuelles dans une aire méditerranéenne fractionnée entre Empire ottoman et Etats chrétiens, des occasions et des contraintes qui jalonnent ces trajectoires, et la façon dont, in fine, chacun façonne son histoire pour défendre son propre intérêt.

Trouillard, ou les risques du métier de mercenaire

Chacun des deux avocats s’efforce de donner une image avantageuse de son client. Trouillard apparaît comme un militaire de profession, conduit par l’adversité à combattre successivement pour le compte de plusieurs princes. Sa carrière commence par « six campagnes pour le service du Roi » Louis XIV qui, entre les paix de Westphalie (1648) et le traité des Pyrénées (1659), est en guerre contre le roi d’Espagne Philippe IV. Sans attendre la fin de la guerre cependant, le Marseillais entre au service de la République de Venise aux prises avec le sultan ottoman Mehmet IV (1648-1687) lancé, depuis 1645, dans la conquête de la Crète, dernière possession vénitienne en Méditerranée orientale. Alors qu’il sert comme capitaine de navire dans la marine de la Sérénissime, Trouillard est capturé. Sans doute apprécié pour sa valeur militaire, il entame une nouvelle carrière comme « esclave de la Porte », un statut qui le place à disposition du sultan pour exercer des fonctions de commandement au palais ou dans les provinces. Trouillard devient ainsi page du sultan (« envoyé au Grand Seigneur, qui l’avait choisi comme Ichalan, c’est-à-dire page »). Le corps des pages était issu du devchirme et de la capture de non-musulmans sur les marges de l’empire. Ils étaient formés au palais de Topkapı dans la troisième cour, à proximité des appartements privés du sultan. Leur carrière passait souvent par quelques années de service dans la cavalerie impériale[3] : c’est le cas de Trouillard qui est promu spahi, « ayant eu cinq années après une charge d’Espay, qui est autant à dire comme Chevalier Noble et pensionnaire durant sa vie ».

Le changement de religion a donc ouvert à Trouillard la voie vers une position sociale avantageuse mais, selon son avocat, il n’a pas adhéré sincèrement à l’islam. Il « n’avait renié sa foi que par force et, dans le désir de se venir remettre dans l’Église […] », fidélité intérieure qui est un lieu commun des récits de captifs rentrés en terre chrétienne, mais que, selon son avocat, le Marseillais prouve par un acte qui aurait pu lui coûter la vie et qui montre sa solidarité avec le monde catholique : « il a eu moyen pendant cet emploi de faire évader plus de trente esclaves, soit Français, Italiens ou Polonais ». Une autre preuve est sa fuite d’Istanbul et son passage, dans l’autre sens, de la frontière entre les deux mondes. Il est bien sûr impossible de savoir si cette fuite a été motivée par la fidélité au christianisme ou par d’autres raisons.

Toujours est-il que Trouillard ne rentre pas directement dans sa patrie. Trouvant un nouvel emploi sur les marges de l’empire ottoman en Europe orientale, il « a suivi les armées du Prince Racossi contre les Turcs, où il a passé par diverses charges, ayant été Capitaine Colonel des Dragons, Maréchal de Bataille, puis envoyé en France par le prince de Moldavie pour féliciter Sa Majesté de la naissance de Monseigneur le Dauphin ». Cette importante mission diplomatique consécutive à la naissance du Dauphin Louis en 1661 donne enfin un repère chronologique dans un récit qui demeure assez flou, mettant surtout en valeur les états de service du défendeur. Ce prince peut être François II Rakoczi (1652-1676), qui vit en Hongrie sans avoir effectivement régné, ou son père Georges II (1621-1660), chassé de Transylvanie par les Turcs en 1657. Le retour en France est difficile car Trouillard est poursuivi par la malchance : « Sa fortune paraissait faite, mais au sortir de Paris ayant été volé, il a été contraint de se retirer à Marseille » où il tombe dans une relative indigence car « son père ne lui a laissé qu’un chétif legs de 300 livres ». C’est dans ces circonstances qu’il retrouve Paule de Rossi.

De Rossi, un exemple ambigu d’agentivité féminine

La carrière de Paule de Rossi est largement déterminée par sa condition de femme, qui la contraint à se placer régulièrement sous la protection d’hommes. Elle débute à Ferrare, sa ville natale, dans les États du pape où, selon l’avocat de Trouillard, « elle menait une vie débordée […], Gonfolonie la connut en passant par ladite ville, la mena avec lui dans l’armée ». Elle-même se présente non pas comme la maîtresse mais comme la « veuve de Gonfolonie, qui avait commandé un vaisseau sur mer pour les Vénitiens ». Ce vaisseau ayant été capturé par les Turcs, Gonfolonie et sa compagne sont menés à Istanbul où elle est placée « au sérail », dans la partie fermée du palais de Topkapı qui compte alors environ 14 500 personnes. Les harems du sultan et des grands dignitaires, gardés par des eunuques, sont peuplés de femmes d’origines très diverses et vivant sous le statut d’esclaves, arrivées là par achat, capture ou cadeau. Il semble que De Rossi y soit employée comme domestique.

Si sa condition de femme ne lui offre que des possibilités d’action limitées, elle arrive à s’en saisir pour se placer sous le patronage du Grand Vizir – un personnage impossible à identifier, étant donné la courte durée pendant laquelle ces principaux ministres du sultan restaient en place. Elle y parvient en activant un lien d’obligation avec la femme du Grand Vizir (une compatriote ?), à laquelle elle rend des services et qu’elle a même « guérie de la peste ». C’est donc par son ingéniosité qu’elle obtient son affranchissement : « Le Grand Vizir son patron lui aurait donné la liberté, et promis qu’il la ferait rendre à Gonfolonie son mari » ; la mort de celui-ci, « la tête tranchée » permet opportunément à Trouillard de se faire passer pour lui et d’obtenir sa libération. Tous deux affranchis, ils sont alors « forcés par la crainte des supplices de renier la foi chrétienne » puis se marient devant le cadi (le juge islamique, compétent en matière de mariages) et vivent ensemble « six ou sept ans », ont deux enfants « baptisés sous le nom de Trouillard ». Cette cohabitation et la naissance d’enfants portant le nom de leur père (dont seule survivra une fille, Marie) viennent à l’appui des prétentions de De Rossi : ils prouvent que Trouillard a consenti à cette union. 

L’appel comme d’abus

La version de De Rossi présente des divergences majeures avec celle de Trouillard, non seulement quant à l’union de la Ferraraise avec Gonfalonie (que Trouillard considère comme une union libre), mais aussi quant à la date de la conversion à l’islam (qui, pour Trouillard, a dû se placer peu après sa capture, et apparaît comme un passage obligé pour tout esclave de la Porte) et à leur affranchissement. Lui se présente en effet comme le libérateur de De Rossi (« Ayant été délivrée par les soins de Trouillard elle s’est abandonnée à lui comme elle s’était abandonnée à Gonfolonie ») mais il ne dit pas qu’il aurait été lui-même affranchi, et nie l’avoir épousée devant le cadi.

Il s’avère, en revanche, que Paule de Rossi a préparé son retour en terre chrétienne. Elle s’est confiée à un religieux capucin qui l’a conseillée sur sa situation. Les capucins avaient établi dans les années 1620 une mission à Istanbul. La pratique du catholicisme y était autorisée dans les quartiers de Galata et Pera, où résidaient les ambassadeurs des Etats chrétiens et notamment celui du roi de France dont la résidence comprenait une chapelle. De Rossi a pu produire en justice des lettres du capucin, qui font office de témoignage de moralité.

Elle dit aussi être arrivée à Marseille « avec une lettre de Trouillard qu’il adressait à son père pour la lui recommander, comme femme d’honneur, sage et vertueuse, et par laquelle il le priait de la recevoir dans sa maison ». Or Trouillard, de retour dans sa ville natale en 1661 ou 1662, non seulement refuse de « la reconnaître pour sa femme légitime », mais il envisage d’épouser une autre femme. Ce projet est l’élément déclencheur de la réclamation de Paule de Rossi. Elle s’adresse à l’évêque de Marseille pour faire barrage au mariage de Trouillard, au motif qui lui et elle se sont déjà mariés, bien des années plus tôt, à Istanbul.

Dans un premier temps, le procès introduit devant l’évêque conduit Trouillard à proposer une transaction : en 1663, De Rossi accepte de renoncer à sa réclamation moyennant une somme de 200 livres, et Trouillard prend leur fille en charge. Mais elle ne tarde pas à revenir sur cet accord, prétendant qu’il est nul « parce que le lien des mariages est indissoluble » : elle (ou son avocat) attribue donc à son mariage musulman d’Istanbul le pouvoir de créer un lien indissoluble qui est pourtant la marque exclusive du mariage catholique. Mauvais calcul : l’évêque la déboute de son pourvoi en rescision, tandis que Trouillard jure qu’il n’a jamais eu l’intention de l’épouser. Contre-attaquant, De Rossi se tourne vers le Parlement de Provence par un appel comme d’abus, une voie de recours qui permettait aux tribunaux royaux de contrôler l’usage que les tribunaux d’Église faisaient de leurs pouvoirs, en cassant les sentences abusives[4].

Unis devant le cadi d’Istanbul ?

L’évêque de Marseille a-t-il outrepassé les limites de sa juridiction ? Cette question est rapidement supplantée par deux autres, qu’énonce l’avocat de Trouillard.

Premièrement, il conteste « le fait », c’est-à-dire la réalité de ce mariage « à la façon des Turcs ». Ici surgit le sujet de l’information que pouvaient réunir les parties, s’agissant de faits advenus en des lieux forts distants. Tout d’abord, la réalité du mariage de De Rossi avec Gonfolonie et de sa mort, dont elle ne présente pas de preuves « comme il lui serait bien facile d’ici à Ferrare » (en obtenant un extrait du registre paroissial), mais aussi (et c’est le plus important) la réalité du mariage qui aurait été fait à Istanbul. De Rossi affirme avoir brûlé son contrat de mariage lors de son voyage, « pour éviter d’être reconnue », affirmation qui laisse penser que, malgré son affranchissement, elle n’était pas libre de ses mouvements et qu’elle est partie clandestinement, mais qui contredit le fait qu’elle soit munie des lettres du capucin et de Trouillard. L’avocat ce celui-ci évoque la possibilité de se procurer un duplicata « en employant quelqu’un des Turcs qui servent l’Ambassadeur de France ». Si la chancellerie de l’ambassade faisait office d’étude notariale pour les membres de la « nation française » résidant sur place, conservant la trace des contrats et des testaments, elle aurait pu aussi être sollicitée pour prendre contact avec le cadi d’Istanbul qui, dans ses registres, avait dû conserver le procès-verbal de ce mariage. Pour expliquer à la cour comment se font les mariages musulmans dans lesquels c’est la femme (et non l’homme) qui fournit la dot, l’avocat cite le récit d’un ambassadeur impérial, Ogier Ghislain de Busbecq (1522-1592) qui dans ses Lettres de Turquie (Turcicae espistolae, 1595), a précisé la différence entre épouses (apportant une dot) et concubines (sans dot)[5]. On a là une utilisation inédite d’une correspondance de diplomate comme source d’information devant un tribunal.

Aucun des éléments constitutifs du mariage musulman (le procès-verbal, la dot de la femme, les cérémonies publiques) n’étant établi, De Rossi ne peut pas non plus prouver sa qualité de femme légitime par la façon dont Trouillard s’adresse à elle dans ses lettres (« Trouillard dit bien par ses lettres qu’il a quelque obligation à cette femme, mais il ne dit pas qu’il l’a épousée, ni qu’elle soit sa femme, il ne l’a jamais qualifiée de ce nom ni de ce titre d’honneur »). Or, dans la culture juridique de l’Ancien Régime, l’identité d’une personne, en tant qu’elle lui confère des droits, est définie à travers des actes de possession qui doivent être mis par écrit[6]. Le titre donné à un individu (ma chère femme, mon cousin, etc.), quand il est répété, apporte la preuve du lien revendiqué. On peut trouver un autre exemple de l’utilisation de la correspondance en justice, pour prouver la qualité d’épouse, dans la « cause de mariage de Coïmbra » devant la Rote romaine en 1614-1618[7].

Un mariage musulman est-il valide dans le cas de renégats ?

La seconde question est « celle du droit », c’est-à-dire de la validité du mariage qui aurait été contracté devant le cadi d’Istanbul.

Loin d’étayer efficacement la demande de De Rossi devant l’évêque de Marseille, les lettres du père capucin la desservent en réalité car il « lui a écrit que le Concile de Trente ne s’observe point au mariage des Turcs » – une évidence qui allait à l’encontre des prétentions de De Rossi. Cependant, l’avocat de celle-ci s’attache à montrer que ce mariage est valide. Selon lui, l’évêque a commis un abus en dissolvant leur mariage car, suivant le droit canonique, « le mariage fait parmi les infidèles subsiste, étant convertis à la foi catholique, et il n’est point dissous par le baptême ». L’avocat allègue ici le canon Gaudemus du titre De divortiis des Décrétales de Grégoire IX. Or, comme le remarque l’avocat de Trouillard, ce canon, qui établit qu’un converti au christianisme, s’il était polygame avant son baptême, doit conserver sa première épouse et de séparer des autres[8], concerne uniquement les « païens » ou les « Infidèles ». Il ne s’applique pas au cas de deux renégats réintégrés dans l’Église « car ce retour à la foi efface tout ce qui s’est passé entre eux, ils reprennent leur premier état de chrétiens, et c’est tout de même comme s’ils ne l’avaient jamais perdu ».

Le long développement consacré à la situation des apostats « revenus à la foi » considère leur apostasie comme un état passager, le retour dans l’Église annulant tous les actes ou engagements commis pendant qu’ils étaient musulmans : « ce qui a été fait en captivité est tenu pour non fait, les captifs qui sont revenus sont censés avoir toujours été libres ; ce qui est passé entre eux est aboli, et ainsi quand deux apostats sont revenus à la foi ils sont censés avoir été toujours chrétiens, et par même moyen le mariage qu’ils ont contracté contre les lois de l’Eglise est réputé pour non fait. » Plus encore, considérer le mariage musulman de Trouillard et De Rossi comme valide serait « les entretenir dans le souvenir de leur crime ».

On remarque qu’il n’est jamais question, dans cette affaire, de punition ni de pénitence pour l’apostasie commise en terre d’Islam. Contrairement aux renégats étudiés par Bartolomé et Lucile Bennassar dans Les Chrétiens d’Allah, lesquels, traduits devant les tribunaux d’Inquisition, devaient prouver que leur apostasie avait été forcée et qu’ils étaient innocents de tout crime contre la foi chrétienne, à aucun moment Trouillard et De Rossi ne sont inquiétés pour des motifs religieux. Les autorités françaises passent tout simplement l’éponge sur leur passé, ne s’intéressant à leur situation que sous l’angle du lien matrimonial qui pourrait exister entre eux (et que l’évêque, compétent en la matière, juge inexistant) ou des effets civils de leur relation (qui sont de la compétence du Parlement).

En conséquence, le Parlement juge la sentence de l’évêque abusive car il est sorti de sa juridiction en cassant la transaction passé entre 1663. On revient donc à un compromis prenant en compte le lien créé entre Trouillard et De Rossi par l’existence de leur fille. Le Marseillais est condamné à verser à son ancienne maîtresse une pension viagère de 100 livres par an, payable par versements trimestriels, et à nourrir et entretenir leur fille Marie qui sera placée dans un monastère jusqu’à ce qu’elle arrive en âge d’opter pour le mariage ou le couvent, à charge pour Trouillard de payer sa dot.

Ce document jette une lumière originale sur la réintégration des renégats dans leur société d’origine, un sujet qui est le plus souvent traité à partir des sources inquisitoriales, ou sous l’angle de l’histoire politique ou diplomatique. Trouillard et De Rossi, comme des milliers d’individus à l’époque moderne, se trouvent pris dans les affrontements militaires entre empire ottoman et Etats chrétiens, ces mondes qui communiquent entre eux par la circulation des hommes de guerre, des diplomates, des marchands et des missionnaires, de femmes qui ont laissé moins de traces dans les archives, mais aussi d’informations plus ou moins fiables. L’issue du procès témoigne de la volonté des autorités de considérer le retour en France comme un nouveau départ, tout en assurant des conditions de vie décentes à la partie la plus faible (la femme et l’enfant), pour des raisons d’ordre public.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, "De Rossi contre Trouillard. Un mariage contesté entre deux renégats (Marseille, 1667)", Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org, 14 juillet 2023. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/3524

Image : Pierre Puget, Vaisseaux dans la rade de Marseille, 1651-1654, Marseille, Musée des Beaux Arts.


[1] « Arrest du 7 mai 1667 qui a jugé que le mariage fait entre deux chestiens reniez à la façon des Turcs, estoit nul, après leur retour à la foi chestienne », in Arrests notables de la cour de Parlement de Provence, cour des comptes, Aydes, et finances du mesme pays, recueillis par Hyacinthe de Boniface, advocat au mesme Parlement, t. 1, Paris, 1670, Livre V, titre V « De la nullité ou validité des mariages », chap. IV, p. 363-368 [pour faciliter la lecture, l’orthographe a été modernisée].

Un extrait de cet arrêt, centré sur la carrière des deux protagonistes, a été donné à l’épreuve orale d’explication de documents historiques de l’agrégation externe d’histoire en 2023, dans le cadre de la question d’histoire moderne « Communautés et mobilités en Méditerranée ». Toutes mes félicitations au candidat qui a su tirer le meilleur parti de ce document et a été admis à l’agrégation au 3e rang.

[2] Voir Serge Dauchy, Véronique Demars-Sion (dir.), Les recueils d’arrêts et dictionnaires de jurisprudence (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, La mémoire du droit, 2005.

[3] Levée, dans les villages chrétiens de l’empire ou encore parmi les musulmans de Bosnie, de jeunes gens qui étaient convertis à l’islam puis pourvus d’une solide formation militaire et intellectuelle, et étaient employés dans les charges militaires ou administratives de l’empire. Voir François Georgeon et alii, Dictionnaire de l’empire ottoman, Paris, Éditions du CNRS, 2022 ; Colin Imber, The Ottoman Empire, 1300-1650: The Structure of Power, Houndmills and New York, Palgrave Macmillan, 2002 ; Christine Woodhead (dir..), The Ottoman World, Milton Park-New York, Routledge, 2012 ; Suraiya Faroqhi, « The Ottoman Ruling Group and the Religion of its Subjects in the Early Modern Age: À Survey of Current Research », Journal of Early Modern History, 14/3, 2010, p. 239-266.

[4] Sur cette procédure, voir Anne Bonzon et Caroline Galland (dir.), Justices croisées. Histoire et enjeux de l’appel comme d’abus (XIVe-XVIIIe siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2021.

[5] Ogier Ghislain de Busbecq, Lettres turques, Paris, Les Belles Lettres, 2009.

[6] Alessandro Buono, « Tener persona. Sur l’identité et l’identification dans les sociétés d’Ancien Régime », Annales. Histoire, sciences sociales, 2020/1, p. 73-111.

[7] Isabelle Poutrin « Assessing consent through external signs. Three cases of madness, repulsion and love before the Tribunal of the Roman Rota (1579-1619) », Culture & History. Digital Journal, 6 (2), December 2017, CSIC.

[8] « Si un païen avait plusieurs femmes avant sa conversion, qu’il s’attache à la première avant le baptême. Et si, ayant répudié sa femme, il en a pris une seconde, qu’il revoie, même si c’est après le baptême, la seconde et reprenne la femme répudiée », c. Gaudemus, Décrétales, 4.19.8. Sur l’utilisation de ce canon dans le Brésil colonial, voir Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil, Paris, Puf, 2019.

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Les apostats de la Volga. Chrétiens et musulmans dans la Russie impériale

Agnès Nilufer Kefeli, Becoming Muslim in Imperial Russia. Conversion, Apostasy, and Literacy, Cornell University Press, 2014.

Au cours du 19e siècle, dans la région de la Volga, des milliers de Tatars chrétiens appelés Kräshens (« baptisés ») réclamèrent aux autorités impériales d’être officiellement reconnus comme musulmans, en dépit des lois sur l’apostasie et le risque d’arrestation, de déportation ou d’exil. Pourquoi ces hommes et femmes ont-ils choisi d’abandonner en masse et publiquement le christianisme orthodoxe, religion du tsar et des autorités impériales, pour l’islam sunnite ?

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Parution de “Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots” (Rome, 2017)

« Normes et mots », la première rencontre thématique du programme Pocram qui s’est tenue en janvier 2015 à l’École française de Rome, proposait trois axes de recherche : le lexique de la conversion, l’autorité sur la conversion et le statut des convertis.
Les articles recueillis dans ce volume sont le fruit de cette rencontre.
LIENHARD, Thomas (dir.) ; POUTRIN, Isabelle (dir.). Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots. Nouvelle édition [en ligne]. Rome : Publications de l’École française de Rome, 2017 (généré le 07 août 2017).
Disponible en accès libre sur Internet : http://books.openedition.org/efr/3400
ISBN : 9782728313037.
DOI : 10.4000/books.efr.3400.
Isabelle Poutrin 
Alessandro Saggioro traite la question de la définition juridique de l’apostasie pendant la persécution de Dèce puis dans le Code théodosien :

Cristiani e non più cristiani. Il problema storico del nomen apostatarum

Ian N. Wood étudie le vocabulaire de la mission auprès des païens et le compare avec celui de la pastorale du clergé auprès des chrétiens :

Mission auprès des païens et travail pastoral : le vocabulaire de la conversion (Europe du nord, VIIe-Xe siècles)

Cyrille Aillet s’intéresse aux procédures de conversion à l’islam et à la question de l’apostasie, telle qu’elle est traitée par les juristes musulmans andalous et maghrébins au IXe siècle : 

Conversion et apostasie au regard du droit malikite médiéval

Elsa Marmursztejn analyse la controverse entre théologiens des XIIIe-XIVe siècles sur le baptême forcé des enfants juifs : 

Le prince chrétien a-t-il le pouvoir de convertir les juifs ? Normes juridiques et discours théologiques sur la coercition religieuse (XIIIe-XIVe siècles)

Ana Echevarria se penche sur la façon dont la conversion et l’apostasie sont est envisagées dans les sources juridiques islamiques castillanes de la fin du Moyen Âge, et sur les applications pratiques de ces normes : 

Conversion religieuse et législation islamique : sur l’apostasie et la réconciliation (Espagne, XVe siècle)

Jérémie Foa montre comment, pendant les guerres de Religion, la mise en oeuvre de l’édit de Nemours (1585), un édit de prohibition du protestantisme, a débouché sur des dispositifs policiers de recherche et de contrôle des “mauvais convertis” :

Dans les petits papiers du pouvoir. Abjurations huguenotes du temps de l’édit de Nemours (1585)

Christophe Duhamelle étudie les normes juridiques qui règlent la coexistence entre catholiques et protestants dans le Saint-Empire, entre la paix d’Ausgbourg (1555) et la paix de Westphalie (1648) :

Conversion et droit confessionnel dans le Saint-Empire romain germanique (XVIe-XVIIIe siècles)

Laurent Tatarenko analyse, sous l’angle des appartenances religieuses et de la conversion, les règlementations des corporations urbaines (Cracovie, Lviv, Vilnius) dans un espace pluri-confessionnel :

Normes séculières et conversions religieuses dans les corporations d’artisans de la République polono-lituanienne (XVIe-XVIIe siècle)

Isabelle Poutrin étudie les normes concernant la situation des juifs convertis au catholicisme dans le Piémont du XVIIe siècle, notamment en matière familiale et patrimoniale :  

La condition juridique du juif converti dans le Traité sur les juifs de Giuseppe Sessa (1717)

 

À propos de “Silence”. Le Japon face aux missions chrétiennes (16e-17e s.)

Le film Silence de Martin Scorsese [1], qui sort en France le 8 février, est inspiré du roman de Endô Shûsaku [2] publié en 1966, roman lui-même fondé sur un épisode tragique de l’histoire des missions chrétiennes au Japon. Le japonais Endô Shûsaku  (1923-1966), converti à l’âge de douze ans par sa mère, une fervente catholique, a fait de la confrontation de son pays avec l’Occident chrétien un thème majeur de son œuvre romanesque [3], particulièrement dans le cadre historique du XVIIe siècle. Après l’arrivée dans l’archipel nippon du jésuite François-Xavier en 1549 et les débuts de l’évangélisation, ce que l’on appelle « le siècle chrétien du Japon  [4] » n’a duré en réalité que de 1580 – lorsque Nagasaki fut cédé aux jésuites – à 1614, date du début de la répression anti-chrétienne. Par la suite, la persécution du christianisme, très brutale au XVIIe siècle, fut maintenue jusqu’à la fin de la période d’Edo et au début de l’ère Meiji (1868). Le XVIIe siècle a été pour Endô Shûsaku une source d’inspiration, lui permettant de mettre en scène la rencontre et la confrontation entre deux figures : celle du missionnaire occidental quelque peu rigide et animé par un idéal transcendant, et celle du Japonais dénué de conscience morale, dans une société féodale auto-référencée où l’autorité politique tenait lieu de principe d’ordre.

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Conversion forcée et crimes de masse

« Comment les religions sont-elles devenues des idéologies meurtrières ? » À cette question, lancinante aujourd’hui, du fanatisme et du terrorisme à fondement religieux, on peut tenter de répondre en se plongeant dans les textes sacrés des grandes religions monothéistes et en montrant que le fondamentalisme est une lecture biaisée, totalitaire, de ces religions [1]. Cette interrogation sur les sources est nécessaire mais on ne peut s’y limiter, car on risque ainsi d’enfermer la réflexion dans une comparaison entre les potentiels de violence respectifs des monothéismes.  À rebours de cette démarche, je propose ici de considérer l’une des modalités de la violence religieuse, la conversion forcée, pour la replacer dans le répertoire des violences politiques à l’encontre des minorités religieuses ou ethnico-religieuses.

La conversion forcée, essai de définition

Pour l’historien, la définition de la conversion forcée est problématique. Tout dépend, en effet, de ce que l’on entend par « force ». On constate que, selon les contextes, les lieux et les époques historiques, le répertoire des moyens qu’il est considéré comme licite et permis d’employer pour conduire un individu à adopter une affiliation religieuse ou à en changer est varié : c’est parfois un vaste sujet de discussion pour les  théologiens et les experts du droit religieux. Le pouvoir politique, lui, se situe dans une autre sphère d’intervention. Les États s’attachent avant tout à définir une religiosité légitime inscrite dans l’ordre public, en agissant sur l’articulation entre droit public et droit religieux, en règlementant la localisation et la gestion des lieux de culte, ou encore en intervenant sur la formation et l’habilitation des membres des clergés. La garantie de la liberté des conversions n’est pas une préoccupation politique.

Actuellement, dans divers États, la loi s’attache à réprimer l’apostasie (l’abandon de la religion officielle, ou soutenue par l’Etat – en revanche) [2], mais on ne trouve guère de textes réprimant explicitement la conversion forcée au nom de la liberté de conscience et de religion.  Non seulement il est permis d’attirer des convertis vers la religion officielle ou soutenue par l’Etat, mais le droit public n’est pas regardant sur les moyens employés pour atteindre ce but. Certes, plusieurs États de l’Union indienne ont adopté dans les années 2000 des lois qui répriment la conversion “par la force ou la séduction”, avec des peines de prison et de fortes amendes ; néanmoins, ces dispositions n’ont pas pour objectif de protéger la liberté de conscience des citoyens de l’Inde, mais bien d’empêcher l’action des missionnaires chrétiens ou musulmans en direction des Hindous [3]. Elles s’inscrivent dans la perspective protectionniste qui caractérise les principales religions de par le monde – un protectionnisme religieux qui est, dans de nombreux Etats, inscrit dans le droit public.

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Conversion et apostasie dans l’Empire ottoman, du Tanzimat aux massacres hamidiens (1839-1909)

A propos de : Selim Deringil, Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.

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On commémore cette année en France, comme ailleurs en Europe, le centenaire du génocide des Arméniens. Le livre de Selim Deringil n’est pas étroitement orienté vers l’explication des événements de 1915, mais il offre un éclairage indispensable à la compréhension des relations inter-religieuses, sous l’angle de la politique de l’État, durant le dernier siècle de l’Empire ottoman. L’analyse rigoureuse des enjeux sociaux et politiques des changements d’affiliation religieuse permet de mieux comprendre le caractère explosif de ceux-ci au XIXe et au début du XXe siècle.

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L’évêque Esteve et les morisques. Un projet policier pour la conversion (Espagne, fin XVIe siècle)

Les historiens du XVIe siècle ne peuvent manquer de méditer sur ce qui, dans notre présent, renvoie aux violences politico-religieuses de la période qu’ils étudient. On lira bientôt sur ce sujet le livre de Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de Religion.  Je vous propose de voir ici, à travers les écrits de l’évêque José Esteve (1550-1603), comment dans l’Espagne du XVIe siècle le traitement des conséquences de la conversion forcée des minorités religieuses a débouché sur une conception policière de la lutte contre l’hérésie [1].

L’histoire des morisques reste relativement méconnue hors d’Espagne, alors qu’elle marque un tournant majeur de l’histoire des relations entre l’Église et les non-chrétiens en Europe, avec la dernière conversion de masse (1502/1525) et la dernière grande expulsion d’une minorité religieuse (1609) avant l’époque contemporaine, sur ce continent [2] . Elle est aussi, chez nos voisins, un sujet de controverses mémorielles important, comme en témoignent les débats qui ont ponctué les commémorations du 4e centenaire de l’expulsion en 2009.

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Les Mozarabes, chrétiens arabisés dans l’Espagne médiévale

Cyrille Aillet, Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en péninsule Ibérique (IXe-XIIe siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2010.

Les Mozarabes sont les « chrétiens arabisés » qui vécurent sous domination musulmane dans l’Espagne médiévale.

Le terme « mozarabe » est d’origine arabe, dérivé de mustar’rib ou musta’rab qui, dans la tradition littéraire arabe, désignaient des personnes qui, n’étant pas Arabes à l’origine, cherchaient à le devenir ou se donnaient l’apparence de l’être. En al-Andalus (la partie de l’Espagne sous domination islamique), l’usage du terme « mozarabe » pour désigner les chrétiens n’est pas attesté par les sources, qui préfèrent employer les termes dhimmi (se référant à leur statut juridique de « protégés »), nasâra (chrétiens), ou ‘agâm (non-arabes). La trace la plus ancienne du terme « mozarabe » remonte à 1024, dans une charte de la cathédrale de Léon. Dans l’Espagne du nord, de culture latine, « mozarabe » désignait des chrétiens imprégnés de culture arabe. Le terme ne s’imposa véritablement dans les royaumes chrétiens d’Espagne qu’à la fin du 11e siècle et au 12e siècle.

Les Mozarabes vus par les historiens

Durant des siècles, l’histoire des Mozarabes a été liée aux reconstructions de l’identité hispanique par les historiens, dans un affrontement idéologique où se jouaient la relation de l’Espagne chrétienne avec l’islam, la question de la continuité de l’identité espagnole et chrétienne ou de la rupture instaurée par la conquête musulmane, rupture entre l’Espagne des Wisigoths et les royaumes chrétiens qui surgirent de la Reconquête.
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L’apostasie, désertion de la foi (catholicisme, 17e-20e s.)

Le terme apostasie (du grec apostasia : défection, abandon) désigne l’abandon volontaire et public d’une religion. Il s’emploie tant pour les diverses confessions chrétiennes que pour le judaïsme et l’islam. En des temps où certains catholiques demandent à être radiés de la liste des baptisés, où le mot « débaptisation » est apparu dans la langue française et où les évêques s’inquiètent de “l’apostasie silencieuse” de leurs ouailles, il semble utile de préciser quelle était la position de l’Église  catholique à l’égard de l’abandon du catholicisme, sous l’Ancien Régime. Je présenterai ici l’apostasie telle qu’elle était définie dans la théologie catholique et le droit canonique après le concile de Trente (1563). Rappelons que durant cette période, dans les États catholiques, l’absence de toute affiliation religieuse était pratiquement inconcevable, de même que l’idée d’un État qui aurait été neutre en matière religieuse. Je terminerai par quelques précisions sur l’évolution de l’Eglise à partir de 1965 (concile Vatican II) et dans le code de droit canonique de 1983.

Cette présentation se fonde sur trois auteurs du XVIIe siècle : le jésuite espagnol Juan Azor (1535-1603), auteur d’une vaste somme de théologie morale [1], le juriste italien Antonio Ricciulli (1582-1643), qui fut archevêque de Cosenza et l’auteur d’un Traité du droit des personnes qui se trouvent hors de l’Église catholique [2], et le jurisconsulte Prospero Farinacci (1554-1618), italien lui aussi, spécialiste de droit pénal et auteur d’un Traité de l’hérésie [3]. Considérés comme des classiques et largement repris par leurs collègues jusqu’au XVIIIe siècle, ces trois auteurs sont représentatifs des positions de l’Église sur l’apostasie durant cette période. 
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Aperçus sur les normes juridiques actuelles

Les Cahiers d’Etudes du Religieux du Centre interdisciplinaire d’Etudes du Religieux (CIER) de la Maison des Sciences de l’Homme de Montpellier ont livré en 2009-2012 six numéros consacrés à la conversion, abordée dans une perspective pluridisciplinaire. Cet ensemble constitué de vingt-cinq articles commence par des points de vue philosophique et théologique sur les « conversions matricielles » que sont celles de Paul et d’Augustin, avant de proposer une série d’études où la période contemporaine, de la période romantique à nos jours, est prépondérante.

Il ne s’agit pas ici de présenter un compte rendu exhaustif de ces contributions, mais de mettre en valeur celles qui présentent un intérêt spécifique pour notre programme de recherches. J’ai retenu deux articles qui font le point sur les aspects juridiques du changement de religion.

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