Archives de catégorie : Signes et scènes

Les signes marquant la conversion religieuse, les scènes de conversion, la conversion des espaces, des paysages, des lieux de culte.
2e thème du programme Pocram.

Logiques sociales. 773 abjurations de protestants (Lyon, 1653-1687)

J’ai déjà présenté sur ce carnet de recherches quelques travaux récents sur la conversion des protestants au catholicisme dans la France du XVIIe siècle [1]. La plupart de ceux qui sont parus  dans des livres collectifs retracent le parcours d’individus connus pour leur action politique ou leur production intellectuelle, ou encore en raison de leur origine sociale prestigieuse ou de leur stature religieuse. Certains d’entre ces personnages ont livré le récit de leur conversion, en ont justifié les motifs et les buts. On le sait bien, ces récits doivent être lus avec une distance critique car le « récit de conversion » était bien souvent le produit d’une mise en scène : le retournement d’un membre de l’élite sociale, présenté de façon publique par le clergé catholique, était donné en exemple aux simples fidèles pour leur montrer la supériorité de la foi catholique [2].

Monicat Martinat, 773 vies. Itinéraires de convertis au xviie siècle, Lyon, Presses universitaires de Lyon, coll. “Faits de religion”, 2018, 243 p. ISBN : 978-2-7297-0936-5 (prix public : 20€).

Plus rares sont les historiens qui se sont penchés sur la conversion d’hommes et de femmes sans éclat. Le titre du livre de Monica Martinat, 773 vies. Itinéraires de convertis au XVIIe siècle souligne d’emblée le poids du nombre [3]. Il est consacré à des protestants « ordinaires » ou « invisibles », qui n’ont pas joué de rôle politique ni laissé de trace littéraire. Pour cette enquête menée dans le cadre d’une Habilitation à diriger des recherches, M. Martinat, maîtresse de conférences à l’Université de Lyon 2, a dépouillé les archives de la compagnie de la Propagation de la foi de Lyon dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, dont les registres sont conservés aux Archives départementales du Rhône. Elle a complété ce noyau dur de sa documentation en consultant les archives de la communauté lyonnaise et les registres paroissiaux de l’Église réformée de Lyon, ainsi que les actes notariés. Son enquête l’a aussi conduite à Genève, devant les registres du consistoire de cette ville. Elle a ainsi recueilli les traces de 773 femmes et hommes qui, entre 1653 et 1687, ont abjuré le protestantisme (leur religion de naissance, pour la majorité d’entre eux) et embrassé la religion « catholique, apostolique et romaine ».

Ces sources ne font pas entendre la parole des convertis. La plupart du temps, l’archive n’enregistre que l’acte d’abjuration et le suivi des convertis assuré par la compagnie de la Propagation de la foi. Pourtant, par son abjuration, l’individu exprime un choix fort, qu’il appartient à l’historienne de déchiffrer. Parce que la source n’est pas bavarde, elle interdit de projeter sur l’abjuration une interprétation psychologique. Les interrogations sur l’intime qui traversent les études sur les parcours de convertis (le converti était-il sincère ou non ? Était-il totalement libre de son choix et conscient de l’implication de celui-ci ?) ne peuvent pas recevoir de réponse à partir des listes d’abjuration et se trouvent hors sujet.

En 1986, dans la vague des commémorations du troisième centenaire de l’édit de Nantes, Odile Martin avait défriché les registres de la compagnie de la Propagation de la foi instituée en 1659 par l’archevêque de Lyon Camille de Neufville pour la conversion des hérétiques et l’assistance aux « Nouveaux catholiques » [4]. Son travail était axé sur les moyens mis en œuvre par les catholiques dévots (la compagnie de la Propagation de la foi était « une sorte de filiale spécialisée de la Compagnie de Saint-Sacrement », selon B. Barbiche) et sur les résultats obtenus. Elle mettait en évidence la solidarité communautaire et la résistance vigoureuse  que les protestants de Lyon avaient opposée au prosélytisme et aux persécutions qui visaient à les faire abjurer.

M. Martinat ne renonce pas à s’interroger sur la spiritualité des convertis, mais l’affrontement confessionnel – que l’historiographie des protestants a amplement traité pour cette période – n’est pas son sujet.  Elle traite les conversions des protestants de Lyon comme un fait d’histoire sociale et les aborde sous deux angles : après avoir dressé le profil-type des convertis, elle s’attache à retracer des parcours individuels afin d’y voir les logiques sociales qui sont à l’œuvre.

Lyon au XVIIe siècle

Lyon, nœud d’échanges entre les espaces français, germanique et italien, était devenu dans la seconde moitié du XVe siècle un centre commercial de premier plan, animé par quatre foires annuelles. La ville était aussi un grand centre de production industrielle qui faisait travailler de nombreux ouvriers dans les secteurs de l’imprimerie (on en comptait plus d’une centaine à la fin du XVIe siècle), du tissage de la soie (la « Grande fabrique lyonnaise » en plein essor sous Louis XIV), du textile et de l’horlogerie. Les étrangers y étaient nombreux, venus d’Italie, d’Allemagne et de Genève : Lyon était une ville d’immigration, attirant des artisans qualifiés, des marchands, et de simples gagne-deniers.

Grâce à l’adhésion des artisans imprimeurs en particulier, la réforme protestante s’y était implantée rapidement : en 1562 à la veille des guerres civiles de Religion, la communauté protestante était l’une des plus importantes de France, avec un tiers de la population de la ville [5]. Les guerres de Religion terminées, et après que l’édit de Nantes avait établi les bases d’une coexistence entre catholiques et protestants, ces derniers ne formaient plus qu’une toute petite minorité (environ 1200 personnes sur une population urbaine de quelque 70 000 habitants, selon les estimations d’Odile Martin [6]). Si la vie quotidienne mettait en contact les membres des deux confessions, les autorités municipales tenaient le culte réformé à distance, hors les murs (selon les dispositions de l’édit de Nantes) et de plus en plus éloigné : dans les années 1630, le temple était passé d’Oullins à Saint-Romain de Couzon (actuellement Saint-Romain-au-Mont-d’or) à une dizaine de kilomètres au nord de Lyon. La pression augmenta avec la fondation de la compagnie pour la Propagation de la foi, dont les incitations matérielles à la conversion furent renforcées à partir de 1676, lorsque Paul Pélisson mit en place  la caisse des conversions.

Acte de baptême d’Elisabeth Staub. Archives municipales de Lyon, Registres paroissiaux, protestants 1667-1674.

Le profil type des convertis

Pour comprendre les abjurations, M. Martinat a commencé par une approche statistique de son corpus de 773 abjurants de la période 1653-1687, examinant leur répartition par sexe (435 femmes, 338 hommes), âge, lieux d’origine, profession et situation familiale. Les convertis sont majoritairement des femmes, nettement plus nombreuses que les hommes dans la tranche d’âge 20-29 ans. Ils et elles sont aussi majoritairement des jeunes : 53% ont abjuré avant l’âge de 25 ans. Plus de 48 % proviennent de l’étranger, et parmi eux les Genevois et les Suisses sont les plus nombreux. Quant aux Français, plus de 40% viennent de Bourgogne (Lyonnais inclus) : les provinces protestantes proches de Lyon (Dauphiné, Vivarais, Cévennes) fournissaient d’ailleurs une bonne partie des travailleuses et travailleurs de la ville. La répartition par professions montre une forte présence du secteur textile, et des ouvriers en général (21 passementiers ; 21 ouvriers travaillant la soie, 11 cordonniers et autant de soldats, 7 orfèvres, etc.). Un profil-type se dégage donc de cette étude quantitative, même si, du côté des petits nombres, on trouve des personnes âgées (19 individus de plus de 65 ans), quelques étrangers ou Français venus de loin (deux Polonais, six Britanniques, un Breton, deux Béarnais), et même un prêtre feuillant et un docteur en médecine.

Les jeunes étrangers, « groupe cible » de la conversion

Les jeunes travailleurs venant de l’extérieur étaient pour la compagnie de la Propagation de la foi un « groupe cible », objet de toutes ses attentions. Elle les accueillait à leur arrivée dans la ville, les logeait, les instruisait dans la foi catholique, leur procurait une place de domestique ou d’apprenti, éventuellement une dot : en un mot, elle insérait ces jeunes outsiders dans cette société urbaine où ils manquaient d’attaches et de repères.

Il serait réducteur d’expliquer le changement de confession par l’appât d’avantages matériels. M. Martinat analyse cette question avec finesse : « Se défaire d’une appartenance, quelle qu’elle soit, a un coût dont il faut tenir compte, même s’il doit être comparé à celui de la permanence dans un groupe minoritaire qui subissait les attaques de l’Église concurrente et situé dans un milieu exprimant, de temps à autre, une certaine hostilité »[7]. Les incitations matérielles ne pouvaient être efficaces que si elles s’accompagnaient d’une évolution plus affective ou intellectuelle. En premier lieu, la migration elle-même préparait les esprits, car la décision de quitter le milieu d’origine (notamment pour les Genevois) reposait déjà sur une expérience de la déception : partait celui ou celle auquel les élites économiques de sa communauté n’avaient pas donné d’opportunité satisfaisante. Les migrants se trouvaient détachés des liens de loyauté envers leur Église. Encore fallait-il qu’ils se défassent de l’image négative du catholicisme qu’ils avaient reçue dans leur enfance : l’instruction religieuse délivrée par la compagnie de la Propagation de la foi remplissait cette fonction, leur offrant une vision positive dans laquelle l’assistance matérielle se trouvait englobée. À l’arrivée, l’abjuration était une façon de s’inclure dans la société majoritaire, un élément de la « citadinité ». M. Martinat, qui s’inspire sur ce point des travaux de Natalie Rothman sur les conversions à Venise [8], n’évoque pas, cependant, le sujet de la fidélité politique (le rapport de similitude ou de complémentarité entre conversion et naturalisation) ; elle place son analyse sur le plan social, voyant dans la conversion une façon de rompre les liens avec un milieu d’origine décevant ou pesant, et d’en établir de nouveaux, plus riches d’opportunités.

La communauté protestante lyonnaise

Cassini, Carte générale de la France, feuille 87 : Lyon. Gallica, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b530951596

Le dynamisme de la compagnie de la Propagation à l’égard des migrants contraste avec son attentisme à l’égard des protestants lyonnais. Dans ce groupe, les abjurations étaient favorisées par les conditions relativement pacifiques de la coexistence confessionnelle, lesquelles permettaient des projets de mariage entre catholiques et protestants. L’abjuration de l’épouse protestante était une manière d’épouser aussi le milieu d’origine de son mari ; la rupture du lien matrimonial était d’ailleurs parfois suivie du retour vers la communauté d’origine. D’autres défections ressortissent à des situations de crise, souvent de grave mésentente avec les parents mais aussi d’impasse économique et professionnelle. M. Martinat reconstitue de façon très précise un ensemble de cas, avant de revenir aux motifs de la conversion [9]. Comme dans le cas des Genevois, la conversion des Lyonnais est un choix qui relève de multiples facteurs : la situation familiale et professionnelle initiale, l’offre de ressources proposée par la compagnie, mais aussi , de façon plus spécifique, les conflits et les dynamiques propres à la communauté protestante de Lyon.

Cette communauté est une réalité mouvante : à côté d’un noyau stable de familles, elle comprenait un nombre variable d’individus mobiles, artisans, marchands, domestiques, conjoints et enfants. Seuls les premiers participaient véritablement à la vie de la communauté et en façonnaient la culture interne, formant une « communauté choisie » riche de solidarités, de liens familiaux et professionnels, d’affinités, mais aussi de rivalités et d’antipathies [10]. Ce portrait de la communauté, que M. Martinat précise par un bel ensemble d’exemples, éclaire la concurrence entre les Églises. La communauté réformée était dominée par des élites marchandes qui n’établissaient guère de ponts avec les coreligionnaires venant d’autres milieux sociaux, et qui se trouvaient au fil des années de plus en plus isolées dans le tissu social lyonnais. De son côté, la compagnie de la Propagation de la foi offrait aux nouveaux catholiques une assistance matérielle somme toute modeste (« la conversion n’est pas une source d’enrichissement » [11]), mais qui permettait à l’individu de compenser les pertes dues à l’abjuration et de s’intégrer dans la société majoritaire.

La montée des périls

Jusqu’au milieu du siècle, la distinction établie pour la Hollande par Christine Kooi, entre des espaces d’interaction où la tolérance était vécue de façon plus ou moins pacifique (un espace quotidien rarement conflictuel, un espace confessionnel marqué par les rapports de force, un espace civique régulant la coexistence entre les communautés) [12] s’applique bien au cas lyonnais, malgré le petit nombre des protestants. La frontière confessionnelle, dans une situation de pluralisme religieux bien établi, s’avérait assez poreuse [13]. L’évolution de la politique religieuse de Louis XIV instaura un nouveau climat, plus tendu et menaçant. Les efforts de la compagnie dans les années 1670 visèrent à isoler les protestants en limitant leurs opportunités professionnelles et leurs possibilités de mobilité. Elle donnait une large publicité aux abjurations, de façon à en augmenter le retentissement :

« L’abjuration se fera pour l’ordinaire dans une église paroissiale aux jours de dimanches ou de fêtes, immédiatement après le service divin, si faire se peut, afin que l’action soit plus solennelle par le concours du peuple. Toutefois, par certaines considérations et lorsque les officiers le jugeront à propos, l’abjuration se pourra faire en quelques autres églises ou chapelles, avec moins d’éclat » [14].

M. Martinat pose la question « Comment peut-on voir venir les persécutions, la haine d’une société dont on fait partie ? », ce qui l’amène à évoquer les années 1930 et la façon dont les juifs ont pu percevoir les premières mesures prises par les nazis [15]. La courbe des abjurations indique que les protestants de Lyon prirent nettement conscience de l’approche du danger. En 1685, alors que la monarchie et les institutions catholiques avaient changé radicalement de politique, les abjurations connurent un pic (103, contre une moyenne annuelle de 23 sur les années 1653-1687). La montée du péril était visible dans la décennie qui précède la Révocation : en 1677, le nombre des abjurations bondit de 20 (en 1676) à 37, et c’est pendant les trois années 1660, 1679 et 1680 qu’elles sont les plus nombreuses (39, 39, et 42). L’abjuration était  une alternative à la fuite, et un moyen de conserver ses biens.

Dialogue avec les historiens

C’est dans la dernière partie du livre que M. Martinat s’arrête sur l’historiographie des conversions religieuses depuis les années 1990. Dans ce domaine, la question des motifs du converti a longtemps été dominante. Dans la tendance des historiens à les  considérer sous l’angle religieux avant tout voire uniquement, elle voit une réaction à la domination de l’histoire économique et sociale des décennies précédentes ainsi que l’effet de cloisonnements thématiques persistants. C’est presque à regret que certains ont concédé une place à d’autres motivations, tel Robert Sauzet pour qui la conversion est à l’évidence une démarche religieuse bien avant de relever de l’intérêt individuel ou familial [16] ou encore Brad S. Gregory qui s’élève contre les interprétations « crypto-foucaldiennes » de la conversion : par cette expression, il désigne la propension à faire de la croyance et de la religion un pur élément de contrôle social, et à réduire systématiquement la foi à des considérations sociales et politiques [17].

Cependant M. Martinat constate que, durant ces dernières années, « l’histoire sociale refait surface derrière l’interprétation des récits de vie »[18], évolution qu’elle fait remonter au livre de Bartolomé et Lucile Bennassar, Les Chrétiens d’Allah (1989) [19] : les motivations relevant de l’insertion sociale sont désormais réévaluées et mises en avant. Toute la question est de savoir si les longues discussions  sur les motifs de la conversion individuelle ont un sens pour la période moderne, « dans un contexte où l’adhésion religieuse n’est pas conçue comme un élément de l’intimité personnelle ni comme un aspect relevant uniquement de la sphère privée, mais où elle représente un comportement conforme à une extériorité partagée par la communauté [20] ».

À Lyon, la conversion des protestants participait à l’accomplissement d’une construction étatique confessionnelle mais cette perspective politique (la conversion comme instrument de la construction étatique ou impériale) n’est pas celle qu’a choisie M. Martinat, à juste titre au vu de l’historiographie du « Grand Siècle ». Elle inscrit en partie son étude dans le sillage de celles de Natalie Rothman sur Venise et de Luciano Allegra sur les juifs de Turin [21], qui se fondent sur les registres des Maisons des catéchumènes de ces deux villes. Si leurs sources présentent une analogie évidente avec celles de la compagnie de la Propagation de la foi lyonnaise, et si M. Martinat partage avec eux l’idée de la perméabilité des frontières religieuses, elle s’en démarque par la méthode et la perspective adoptées. Elle ne centre pas sa réflexion sur la question de la négociation de l’identité liée au changement de religion, ni sur celle du franchissement des barrières culturelles – deux thèmes très présents dans l’historiographie des conversions dans l’espace méditerranéen.

L’apport majeur du livre de M. Martinat est la diversité des parcours individuels et familiaux savamment reconstitués, les « 773 vies » qui donnent une épaisseur humaine à son étude en même temps qu’ils sont indispensables pour étayer ses conclusions. Chacun, dans la situation où il s’est trouvé à un certain moment de sa vie, a vu dans l’abjuration l’occasion d’un changement de vie, une issue, une ressource. En articulant les niveaux d’analyse (individuel, familial, social), l’historienne le replace dans les contextes qui, en cercles concentriques, ont orienté son choix, en ont tracé les limites, ouvert les possibilités, et lui ont conféré un sens : ses cadres d’appartenance, ses fidélités héritées ou délaissées, les difficultés du moment. Elle restitue ainsi la valeur éminemment sociale du changement d’affiliation religieuse.

Pour citer cet article :

Isabelle Poutrin, “Des choix ordinaires. 773 abjurations de protestants (Lyon, 1653-1687)”, Conversion/Pouvoir et religion. hypotheses.org, 31 juillet 2019.

en ligne : https://pocram.hypotheses.org/2787

[1] Voir dans ce carnet La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16e et 17e siècles  (29 novembre 2014) ;  Conversion, convertis : quelques ouvrages récents  (8 juillet 2015), Louis XIV et les protestants : conversion forcée au Grand Siècle (12 septembre 2016), Conversions religieuses et fidélités politiques dans l’Europe moderne (17 janvier 2017).

[2] Voir notamment Eric Suire, « L’argument politique dans les récits de conversion français du XVIIe siècle », et Stefano Simiz, « Récits de conversion et figures de convertis dans les sermons du Grand Siècle », dans Ph. Martin, E. Suire (dir.), Les Convertis : parcours religieux, parcours politiques, tome I. Période moderne, Paris, Classiques Garnier, 2016. Voir aussi Loïc Le Pape, « Les récits de conversion. D’une histoire personnelle romancée à l’analyse sociologique d’un engagement religieux » dans Kmar Benada, Katia Boissevain et Delphine Cavallo (dir.), Biographies et récits de vie, Tunis, Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, coll. « Maghreb et sciences sociales », 2005, p. 77-87.

Pour autant, doit-on disqualifier les récits de conversion comme une source stéréotypée, qui masquerait l’individualité du croyant derrière le discours de l’appartenance au groupe – c’est l’objection formulée par Thierry Wanegfelen, « Les convertis du siècle des réformations : discours confessionnels et expérience individuelle », dans Christophe Attias (dir.), De la conversion, Paris, Éditions du Cerf, 1997, p. 183-202.

[3] Monicat Martinat, 773 vies. Itinéraires de convertis au xviie siècle, Lyon, Presses universitaires de Lyon, coll. “Faits de religion”, 2018, 243 p. ISBN : 978-2-7297-0936-5 (prix public : 20€).

[4] Odile Martin, La conversion protestante à Lyon (1659-1687), Genève, Droz, 1986, dont on peut lire aussi la recension par Bernard Barbiche (Bibliothèque de l’Ecole des Chartes, 1988, y. 146/2, p. 409-411.)

[5] Voir Yves Krumenacker, Lyon 1562, capitale protestante, Lyon, Olivétan, 2009 ; Nicolas Le Roux, Les guerres de Religion, Paris, Belin, coll. « Histoire de France », 2010.

[6] O. Martin, La conversion protestante, p. 30-31.

[7] M. Martinat, 773 vies p. 51-53.

[8] Natalie Rothman, « Becoming Venitian : Conversion and Transformation in the Seventeenth-Century Mediteranean », Mediterranean Historical Review, vol. 21, no 1, 2006, p. 39-75. Voir aussi E. Natalie Rothman, Brokering Empire. Trans-imperial Subjects between Venice and Istanbul, Ithaca NY, Cornell University Press, 2014.

[9] M. Martinat, 773 vies, p. 99.

[10] L’étude de la communauté lyonnaise occupe les trois chapitres centraux du livre. Si le cadre de ce billet m’empêche de m’arrêter sur les exemples développés par M. Martinat, je salue le travail effectué sur les archives pour étayer sa démonstration. Les éléments présentés dans ces pages intéressent l’histoire sociale de Lyon au XVIIe siècle, au-delà du sujet des conversions.

[11] M. Martinat, 773 vies, p. 181.

[12] Voir dans ce carnet  La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16e et 17e siècles  (29 novembre 2014).

[13] M. Martinat, 773 vies, p. 27.

[14] Cité par M. Martinat, 773 vies, p. 190. L’orthographe a été modernisée par mes soins.

[15] M. Martinat, 773 vies, p. 183.

[16] « Démarche religieuse, l’abjuration peut être aussi action inspirée par l’intérêt ou dictée par une stratégie familiale. Nous ne pouvons évidemment pas quantifier ces motivations qui peuvent, de surcroît, se recouper », Robert Sauzet, « La conversion au protestantisme à Nîmes au xviie siècle », Dimensioni e problemi della ricerca storica, no 2, 1996, p. 229-237.

[17] M. Martinat, 773 vies, p. 200 ; Brad S. Gregory, « “To the point of shedding your blood”. The Bible, Communities of Faith and Martyr’s Resistance to Conversion in Reformation Era », dans Kenneth Mills et Anthony Grafton (dir.), Conversion : Old Worlds and New, Rochester, University of Rochester, 2003, p. 79. Pour ma part, je ne crois pas que la tendance à faire du changement d’affiliation une démarche religieuse soit une réaction typique des années 1990, tant les historiens du christianisme sont de longue date imprégnés des modèles chrétiens de conversion (Paul et Augustin). Le débat sur les motivations du converti, conviction intime vs/ convenance personnelle (la première étant volontiers considérée comme plus respectable que la seconde) a longtemps été – et reste éventuellement – biaisé par les sources historiques étudiées, comme par les préjugés moraux implicites, qui illuminent le converti de nobles motivations spirituelles et voient dans l’apostat un opportuniste, voire un hypocrite.

[18] M. Martinat, 773 vies, p. 202.

[19] Voir dans ce carnet Les chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats (16e-17e siècles(1er mars 2016).

[20] M. Martinat, 773 vies, p. 203.

[21] Sur N. Rothman, voir n. 8. Pour L. Allegra, voir dans ce carnet Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle (29 décembre 2014).

Signes et scènes de la conversion (publication)

Deuxième publication issue des travaux du programme ANR POCRAM, le dossier “Signes et scènes de la conversion dans l’espace public” est paru dans le n°182 des Archives de sciences sociales des religions, revue publiée par les Editions de l’EHESS.

“Signes et scènes de la conversion dans l’espace public (Antiquité – période moderne)”, dossier coordonné par Pierre Savy et Claire Sotinel, Archives de sciences sociales des religions, n°182, avril – juin 2018. ISBN 978-2-7132-2738-7 (23€).

Pierre Savy et Claire Sotinel, « Avant-propos » (p. 11-13).

La phénoménologie, la théologie, souvent aussi l’histoire, privilégient une approche de la conversion en termes d’itinéraires personnels, ou réduite à l’analyse de réseaux de sociabilité de faible rayon. Pourtant, dès lors qu’elles se rendent visibles dans l’espace public, les conversions se dotent d’un contenu proprement politique. Elles engagent les acteurs de la conversion et les pouvoirs politiques dans un processus complexe de mise en signes et de mise en scène.  Le dossier « Signes et scènes de la conversion » s’attache à l’histoire longue de ces politiques de la conversion, dans l’espace chrétien, de l’Antiquité à la période moderne. De la cité à l’État et à l’Empire, il en explore les jeux d’échelles et les enjeux d’institution et de représentation.

Signes extérieurs et mise en scène de la conversion

Eric Rebillard, “Les autorités romaines et la question de la participation des chrétiens aux sacrifices et fêtes publics au trois premiers siècles de notre ère” (p. 17-17).

Au trois premiers siècles de notre ère (avant l’édit de Dèce de 250, qui imposa à tous les habitants de l’empire romain de sacrifier aux dieux), la non-participation des chrétiens au sacrifices et fêtes publics est souvent présentée comme une des causes principales des persécutions anti-chrétiennes. Toutefois, un examen attentif de la documentation montre qu’une telle participation n’est pas clairement attendue de la population, et qu’elle ne fait d’ailleurs pas l’objet d’un contrôle. Il apparaît aussi que ce grief contre les chrétiens n’apparaît que dans des textes écrits par des chrétiens . E. Rebillard suggère que c’est là une stratégie poursuivie par ces auteurs chrétiens, pour imposer leur propre point de vue sur la participation aux sacrifices.

Claire Sotinel, « La conversion des lieux de culte, métaphore de la conversion des populations » (p. 29-48).

La transformation des temples publics en églises, entre le début du IVe siècle et la fin du VIe siècle est un thème particulièrement adapté aux interrogations sur les relations entre le pouvoir politique et conversion religieuse, puisque ces temples relevaient des autorités impériales ou municipales. Leur étude montre une grande variété de situations et de discours. Pendant tout le IVe siècle, la transformation des temples en églises inspire aux auteurs antiques un discours ambigu, qui tend plus à masquer qu’à la mettre en valeur. Après le milieu du Ve siècle, la conversion est plus affirmée, tantôt dans le registre de la conquête, tantôt pour affirmer une succession harmonieuse qui fait apparaître l’appropriation d’éléments “païens” par les chrétiens. Parallèlement, on observe que l’on passe d’un contrôle exclusivement impérial à un contrôle par les autorités locales. La complexité de la conversion des lieux de culte reflète celle du processus de conversion de la société romaine dans son ensemble.

Bérénice Gaillemin, « Outils pédagogiques ou armes politiques ? Mettre en scène la conversion dans les catéchismes mexicains (XVIe-XIXe siècle » (p. 49-74).

A l’époque coloniale, l’évangélisation de la Nouvelle Espagne s’est fondée sur l’enseignement d’un corpus de textes limité, réuni dans des Doctrinas christianas (catéchismes ) traduites en langues indiennes, et qui furent rapidement imprimées et terres américaines. Les prières et les listes de préceptes à respecter étaient ainsi enseignés. Cet article s’interroge sur la nature des signes qui permettaient aux néophytes de rendre compte, de façon ostensible, de leur conversion. Cherchant des traces de ces nouveaux apports à la mémoire, à la prière, au corps et, plus généralement, à la foi, l’enquête s’appuie sur les outils qui étaient employés pour inculquer les textes catholiques. Les catéchismes en images, pictographiques, qui circulaient à la fin du XVIe siècle livrent en effet plusieurs indices sur la façon dont étaient transmis les comportements et les attitudes corporelles. De plus, l’un des ces manuscrits a été manipulé par les indigènes afin de revendiquer leur statut de converti. On peut ainsi voir comment certains catéchismes, outils pédagogiques à l’origine, ont été employés comme arme stratégique.

Sabina Pavone, « Signes de la conversion au catholicisme dans l’Inde des XVIe-XVIe siècles » (p. 75-96).

Les conversions au catholicisme qui furent effectuées aux XVIe et au XVIIe siècle dans le sud de l’Inde se sont traduites par un changement de statut des convertis au sein de la société traditionnelle dans laquelle ils vivaient. On sait que la querelle des rites malabares prit naissance à partir de l’accusation qui fut portée par différents ordres religieux, ainsi que par des congrégations romaines, à l’encontre des jésuites : ils étaient accusés de divulguer une forme de syncrétisme entre catholicisme et hindouisme. Ils se défendirent en mettant en avant le fait que ces signes concernaient uniquement la sphère civile et politique, et que leur maintien visait à protéger les convertis de toute persécution de la part du pouvoir politique. Cet article retrace l’histoire des débats relatifs au maintien des signes hindouistes à l’issue des conversions,et à l’affichage des nouveaux signes catholiques, s’agissant notamment des congrégations romaines et des pouvoirs politiques en place sur le territoire indien. On cherche ainsi à comprendre si les justifications avancées par les missionnaires étaient corroborées par le danger auquel les convertis étaient effectivement exposés.

Validation et vérification de la conversion

Neil B. McLynn, « Conversion Anxieties : Policing Christian Behaviour in Late Antique Antioch and Hippo » (p. 99-116).

Cet article s’intéresse à l’autorité que les prédicateurs chrétiens, au IVe siècle, exerçaient sur leurs congrégations à Antioche et à Hippone. On s’intéresse ici non pas aux sources du pouvoir pastoral, mais aux différents aspects de sa faiblesse intrinsèque. N. McLynn suggère d’abord que l’on doit évaluer à quel point l’enseignement des clercs était conditionné par le fait qu’ils avaient conscience du nombre limité des comportements qu’ils étaient susceptibles d’influencer. Une triple division du processus par lequel on devient (et on est) chrétien marque le territoire délimité ici. La première est le processus général de conversion, processus graduel par lequel les individus s’identifiaient eux-mêmes comme chrétiens, sans que des autorités ecclésiastiques interviennent nécessairement. La deuxième est la procédure formelle de l’initiation chrétienne, qui engage un jeu d’intense interactions entre le pasteur et le candidat au baptême. Le troisième moment, qui est au coeur de cet article, est celui où la conversion prend des formes concrètes : on le voit par les occasions où les prédicateurs chrétiens essaient effectivement d’opérer des changements auprès d’auditoires spécifiques, dans des moments spécifiques.

Bruno Dumézil, « Nescire se dicit si fuerit baptizatus. Identification et surveillance des convertis (Ve-VIIIe siècle) » (p. 117-131).

Pendant l’époque des royaumes barbares, l’identification des nouveaux convertis semble reposer sur un nombre limité d’éléments tels que la confessio publique et la non-adhésion aux rites d’une autre religion. Ce n’est qu’à partir du VIIe siècle que les baptême et le respect des normes canoniques (notamment en matière matrimoniale) prennent de l’importance. Quant à la surveillance des convertis, son intensité varie fortement selon l’autorité qui la prend en charge. Là où l’Eglise agit seule, elle apparaît limitée ; si le prince et l’élite laïque encadrent le processus, cette surveillance peut devenir intense. La persécution des juifs menée par le roi Sisebut au début du VIIe siècle donne un exemple de l’ampleur du contrôle social pesant sur les nouveaux chrétiens.

Claire Soussen, « Les convertis en Catalogne après 1391, un problème insoluble » (p. 133-147).

A l’été 1391 se produisirent, dans la péninsule Ibérique, une série d’émeutes anti-juives dont les victimes eurent le choix entre mourir ou se convertir. L’agitation anti-juive perdura dans la première moitié du XVe siècle ; dans le même temps, surgirent les premières interrogations sur la sincérité des convertis. Les conditions dans lesquelles ils avaient reçu le baptême avaient de quoi susciter le doute auprès des “vieux chrétiens”. Malgré les mesures prises pour séparer les convertis ou “nouveaux chrétiens” de leurs anciens coreligionnaires, ce doute ne céda pas, s’alimentant même constamment. Dès lors les autorités entrèrent dans un cycle de suspicion et de vérification qui s’avéra totalement stérile et qui déboucha sur la remise en cause de l’idéal qui sous-tendait, depuis les origines de l’Eglise, l’apologétique chrétienne : l’idéal de la conversion des juifs.

Amélie Chekroun, « Conquête(s) et conversions religieuses dans l’Ethiopie du XVIe siècle » (p. 149-166).

Lors de la conquête du royaume chrétien d’Ethiopie menée dans les années 1530 par les armées du sultanat du Barr Sa’ al-Dîn, les populations de quelques territoires du sud choisirent de se convertir à l’islam à l’arrivée des armées musulmanes, tandis que celles des régions centrales et septentrionales de l’Ethiopie préférèrent payer la capitation imposée aux non-musulmans. Cette dichotomie exprimait une rupture au sein du royaume, entre le coeur historique de la dynastie chrétienne au nord, et les territoires du sud, en position périphérique, où le pouvoir central n’avait qu’un faible autorité sur les populations. Le choix de la conversion par ces populations du sud fut, de fait, lié à leur soumission politique vis-à-vis du nouveau pouvoir, et non à des questions d’ordre strictement religieux. D’ailleurs par la suite, lors de la reconquête chrétienne de ce territoire, les populations renièrent leur récente conversion et retournèrent dans le giron de l’Eglise éthiopienne, affirmant ainsi leur allégeance au roi chrétien et leur rejet de l’autorité islamique.

Identité et altérité religieuse : les stratégies de la conversion

Konstantin Klein, « Acceptation et résistance après le concile de Chalcédoine. Conversions le lieux et de personnes dans la Palestine de l’Antiquité tardive » (p. 169-189).

Dans la Palestine de l’Antiquité tardive, au cours du siècle qui suivit le concile de Chalcédoine (451) et la diffusion des positions dogmatiques miaphysites (anti-chalcédoniennes) et dyophysites (chalcédoniennes), celui qui optait pour le mauvais parti mettait en péril son espoir de salut. Cet article montre comment les leaders cléricaux et monastiques de l’époque ont cherché à exercer leur influence en plaçant délibérément leurs partisans dans des positions où ils pouvaient exercer un pouvoir, dans les structures hiérarchiques de l’Eglise, et en revendiquant certains lieux saints pour leur propre parti. Bien que, dans les principaux récits sur la Palestine au Ve siècle, la position chalcédonienne n’ait pas été contestée, les textes hagiographiques peuvent être analysés comme des contributions de valeurs égales, en concurrence aiguë les uns contre les autres, anti-chalcédonniens contre chalcédonniens, la conversion devenant, pour les deux partis, un lieu commun littéraire.

Ryan Szpiech, « L’hérésie absente. Karaïsme et karaïtes dans les oeuvres polémiques d’Alfonso de Valladolid (m. v. 1347) » (p. 191-206).

Dans le Moreh Zedeq (Le Maître de justice) – un texte de polémique anti-juive du XIVe siècle écrit en hébreu et traduit en castillan – , l’auteur, Alfonso de Valladolid (m. vers 1347, connu aussi sous son nom juif d’Abner de Burgos qu’il portait avant sa conversion au christianisme), raconte l’histoire des communautés juives karaïtes au XIIe siècle dans la péninsule Ibérique, et ce qu’il appelle leur “conversion forcée” au judaïsme rabbinique. Alfonso de Valladolid raconte cette histoire afin d’inspirer le doute chez ses lecteurs juifs. Il représente le pouvoir coercitif comme un aspect inhérent à la société juive ibérique, fournissant ainsi un contexte logique qui lui permet de développer sa polémique contre “l’hérésie” juive. Il suggère que sa propre lecture christologique du Talmud peut être imposée à ses lecteurs pour les inciter à se convertir au christianisme.

Pierre Savy, « Autour de la conversion d’Obadiah et de quelques autres (vers 1100). Les pouvoirs face à la conversion à une religion minoritaire » (p. 207-226).

Malgré la tendance des sources chrétiennes médiévales à passer sous silence les conversions au judaïsme, certains cas sont assez documentés, tels celui d'”Obadiah le Prosélyte”, un noble normand né vers 1070 en Italie du sud. L’article étudie les étapes de sa conversion et son itinéraires d’Italie au Proche-Orient, marqué par de nombreux signes et présages, au premier rang desquels se trouvent l’adoption d’un nouveau nom et la circoncision. Il est d’autres cas, moins connus mais retentissants, comme la conversion d’Andréa, archevêque de Bari, quelques années avant Obadiah et dans la même région que lui. L’apostasie du christianisme entraîne le départ de l’apostat (converti au judaïsme), même si celui ci, comme Obadiah, n’exprimait pas le rejet brutal de sa culture et de sa religion d’origine. De tels passages d’une religion à aune autre paraissent scandaleuses aux chrétiens du temps, et l’hostilité du pouvoir politique à leur égard détermine largement leur déroulement.

Harvey J. Hames, « Kings and conversion in the Thirteenth Century: Where Politics and Religion Meet? » (p. 227-247).

L’historiographie du siècle dernier a dépeint les débats publics du XIIIe siècle à Paris et à Barcelone comme ayant des objectifs de conversion. Pourtant, l’examen des controverses dans un cadre plus large suggère qu’elles avaient beaucoup plus à voir avec la politique royale concernant les juifs, la création de l’université à Paris et la montée des ordres mendiants. Les textes existants, en latin et en hébreu, montrent que le but des controverses était différent selon les lieux et reflétait des attitudes très différentes à l’égard des juifs, en France et dans la couronne d’Aragon. En raison de la politique royale, les juifs de la couronne d’Aragon n’ont pas vraiment fait face à une exigence de conversion de la part des autorités, comme on peut le voir dans la description de la dispute de Barcelone qui a été laissée par Nahmanide. D’autre part, les textes qui décrivent les événements survenus à Paris (dans les années 1240, et au début des années 1270) reflètent la politique royale envers les juifs, y compris la demande de conversion.

Christophe Duhamelle, « Conclusions » (p. 249-255).

“La conversion confronte les sociétés dans lesquelles elles s’exerce aux figures de l’ambiguïté et du mouvant. Il est d’autant plus fécond d’en proposer une approche mêlant pouvoir politique, instances religieuses et corps social, puisque leurs manières respectives d’appréhender l’ambiguïté, de l’ordonner à une échelle des obéissances, des appartenances, des croyances et des spatialisations, se distinguent, se frottent et se confrontent, mobilisant et travaillant des catégories que – par rétroprojection – on peut subsumer sous des couples comme “public/privé”, “politique/religieux”, “individuel/collectif”. La conversion ouvre, vers l’histoire de ces catégories, une porte d’entrée d’un intérêt singulier car la récurrence, à travers les âges et les espaces, de normes et de modèles constamment retravaillés, favorise la comparaison.” (extrait des conclusions, p. 254).

Le dossier sera disponible en ligne dans le courant de l’année 2019 sur le portail Openedition, et sur le portail Cairninfo.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “Signes et scènes de la conversion (publication)”, Conversion/Pouvoir et religion, hypotheses.org, 2 janvier 2019. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/2478

L’esclavage au péril de la foi (Méditerranée, 16e-18e siècles)

Parce que la France a été une grande puissance coloniale, l’histoire de l’esclavage s’y identifie encore largement avec celle de la traite négrière transatlantique et de l’esclavage aux Antilles, dans les « îles à sucre » où l’économie de plantation était fondée sur l’exploitation massive d’une main d’œuvre non-libre et non-salariée importée d’Afrique. Quant à la France « métropolitaine », elle était concernée à la fois par cet esclavage colonial et par l’esclavage qui était pratiqué, dans le bassin méditerranéen, dans la continuité de la période médiévale. Ces deux phénomènes distincts, esclavage transatlantique et esclavage méditerranéen, n’ont pas suscité un intérêt équivalent de la part des historiens. Le second n’a été « découvert » que dans les années 1980, avec en particulier le livre de Jacques Heers, Esclaves et domestiques au moyen âge dans le monde méditerranéen (1981) [1]. Pour la période moderne, les travaux d’Alessandro Stella ont marqué une étape importante, notamment Histoires d’esclaves dans la péninsule ibérique (2000) [2]. Durant les deux dernières décennies, les historiens ont mis en évidence l’importance de l’esclavage en Espagne, au Portugal et en Italie, mais le sujet ne s’est pas imposé dans le « récit national » en France, comme si ce phénomène n’avait concerné que les pays d’Europe du sud.

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1965, l’année où les églises françaises se vidèrent

Dans Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement (Paris, Seuil, 2018), Guillaume Cuchet, Professeur d’histoire contemporaine à l’université Paris-Est Créteil, s’intéresse à un fait majeur, mais relativement délimité, de l’histoire contemporaine de la France : le recul de la pratique du catholicisme au milieu des années 1960 [1].

Le titre fait état d’une catastrophe : l’effondrement du monde « chrétien », « notre monde » c’est-à-dire des cadres dans lesquels « nous » (les Français ?) avons grandi et vécu. Cet effondrement, ce serait le recul massif du christianisme dans ce pays, un mouvement de rétroversion de la civilisation millénaire qu’avait instaurée la conversion de Constantin, la christianisation de l’Europe barbare et le baptême de Clovis.

Conversion, christianisation, déconversion

Ce titre est un clin d’œil assumé à l’un des livres de Paul Veyne, historien de l’Antiquité romaine et professeur au Collège de France, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), publié en 2007 dans le fil du débat sur les racines chrétiennes de l’Europe [2]. Il me semble donc utile de dire ici quelques mots du livre de Paul Veyne, avant d’aller plus loin. Le « notre monde » de Quand notre monde est devenu chrétien postule une continuité, même imprécise, entre l’Antiquité tardive et notre époque. La thèse de Paul Veyne est la suivante : la conversion de l’empereur Constantin, datée de 312, a été un événement décisif de l’histoire de l’humanité. Durant les premiers siècles, le christianisme, cette religion d’amour revendiquant le monopole de la vérité, était resté cantonné à une élite ; mais Constantin, en donnant à l’Église une existence officielle, l’a fait sortir de sa situation de groupuscule et en a fait la religion du trône – sans, toutefois, éliminer violemment le paganisme et le judaïsme. « En installant l’Église dans l’Empire […] il a permis au christianisme de pouvoir devenir un jour une des plus grandes religions du monde ». À grand renfort de superlatifs, l’historien insiste sur « la stature exceptionnelle » et la « piété visionnaire » de Constantin et, surtout, sur sa sincérité qui est, à ses yeux, une question historique centrale. Il renoue ainsi avec une interprétation classique et ancienne de la christianisation de l’Empire romain, celle qui fait du prince converti le démiurge de la conversion des peuples et voit en Constantin le père politique de la Chrétienté occidentale.

Dans un ouvrage au titre proche, Comment notre monde est devenu chrétien, publié en 2008, Marie-Françoise Baslez a développé une thèse bien différente [3]. Professeur d’histoire ancienne à l’université Paris 12 Créteil puis à Paris Sorbonne, elle rompt avec l’idée selon laquelle la transformation religieuse du monde antique se situerait à un moment clef et procéderait de l’action décisive d’un seul individu, fût-il l’empereur Constantin. Au contraire, elle envisage la christianisation comme un processus de longue durée : tout d’abord, parce qu’avant Constantin, les premières communautés chrétiennes s’étaient déjà fortement développées au sein de mégalopoles gréco-romaine et qu’ainsi l’Église, au début du 3e siècle, n’était nullement une secte d’intellectuels. L’historienne montre à la fois la diversité régionale, la pluralité et la visibilité du christianisme, la centralité de Rome et l’importance des ancrages à l’échelle locale. Elle relativise enfin le rôle de Constantin et rappelle que, loin d’être motivé par des raisons purement théologiques, son choix de reconnaître le christianisme comme une religion était bien une décision politique.

Ces deux livres sur l’Antiquité tardive ont connu un succès important auprès du public. Le titre à la tonalité crépusculaire Comment notre monde a cessé d’être chrétien place le lecteur à l’autre bout de l’histoire. Pour autant, Cuchet rappelle d’emblée qu’au niveau mondial, le christianisme est loin d’être moribond, comme en témoigne l’essor des Églises évangéliques et même du catholicisme, hors de la vieille Europe. C’est donc de la France, et de son histoire contemporaine, que traite son livre. S’il me semble intéressant d’y consacrer un article de ce carnet de recherche, c’est parce qu’il se penche sur un mouvement de reflux à grande échelle, une « déconversion », l’inverse des mouvements d’expansion (christianisation, islamisation) auxquels ce carnet s’intéresse habituellement. Continuer la lecture de 1965, l’année où les églises françaises se vidèrent

Les apostats de la Volga. Chrétiens et musulmans dans la Russie impériale

Agnès Nilufer Kefeli, Becoming Muslim in Imperial Russia. Conversion, Apostasy, and Literacy, Cornell University Press, 2014.

Au cours du 19e siècle, dans la région de la Volga, des milliers de Tatars chrétiens appelés Kräshens (« baptisés ») réclamèrent aux autorités impériales d’être officiellement reconnus comme musulmans, en dépit des lois sur l’apostasie et le risque d’arrestation, de déportation ou d’exil. Pourquoi ces hommes et femmes ont-ils choisi d’abandonner en masse et publiquement le christianisme orthodoxe, religion du tsar et des autorités impériales, pour l’islam sunnite ?

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Enquête sur les conversions au “renouveau islamique”

Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations, Presses universitaires de Rennes, coll. “Sciences des religons”, 2015, 262 p.

Les conversions à l’islam ne sont peut-être pas les plus nombreuses dans la France actuelle [1], mais ce sont  celles qui suscitent le plus d’intérêt dans les médias en raison de la présence, parmi les « jihadistes » français partis en Syrie depuis 2014, de jeunes Français convertis [2]. La « radicalisation rapide » serait ainsi une conversion à « la religion djihadiste », une forme sectaire que Jean-Pierre Filiu, spécialiste du Moyen-Orient contemporain, préfère détacher du référent islamique [3]. Cependant, les enquêtes menées par les chercheurs de différentes disciplines (sociologie, sciences politiques, histoire) sont loin de réduire le phénomène des conversions à l’islam à la question de la radicalisation, même si celle-ci n’est pas éludée [4].

Dans le temps long de ses recherches doctorales, Amélie Puzenat, à présent maîtresse de conférences en sociologie à l’Université catholique de l’Ouest, a enquêté entre 2003 et 2006 auprès de femmes et d’hommes convertis (65 entretiens au total) de nationalité française, pour la plupart non-immigrés, dont 37 femmes ayant des enfants. Le livre issu de ce travail, Conversions à l’islam. Unions et séparations, publié en 2015 [5], est une plongée auprès de convertis qui sont, habituellement, inaudibles dans l’espace public – si l’on excepte les sites spécialisés mettant en scène des « récits de convertis » à des fins de prosélytisme. Continuer la lecture de Enquête sur les conversions au “renouveau islamique”

Conquête, conversion, et rites funéraires dans les Andes péruviennes aux 16e-17e siècles

Quel lien peut-on tracer entre la transformation des rites funéraires et la conversion d’une région – c’est-à-dire le passage, plus ou moins lent, d’une religion à une autre à l’échelle d’une population entière ? En quoi l’évolution des modes d’inhumation, la disposition des cimetières et les rites concernant les défunts peuvent-ils donner à voir le changement de religion et, plus précisément, les processus de création, d’adaptation, et d’appropriation des croyances et des rites ? Ces questions sont abordées (parmi bien d’autres) dans le programme de recherches Transitions funéraires en Occident de l’Antiquité à nos jours  qui débute cette année sous l’égide de l’École française de Rome. Elles s’avèrent d’une pertinence particulière pour la région des Andes aux 16e et 17e siècles, en raison à la fois de la fonction structurante des rites funéraires dans le Pérou ancien, de la violence de la conquête et de la volonté des Espagnols d’imposer le catholicisme aux populations autochtones. Continuer la lecture de Conquête, conversion, et rites funéraires dans les Andes péruviennes aux 16e-17e siècles

À propos de “Silence”. Le Japon face aux missions chrétiennes (16e-17e s.)

Le film Silence de Martin Scorsese [1], qui sort en France le 8 février, est inspiré du roman de Endô Shûsaku [2] publié en 1966, roman lui-même fondé sur un épisode tragique de l’histoire des missions chrétiennes au Japon. Le japonais Endô Shûsaku  (1923-1966), converti à l’âge de douze ans par sa mère, une fervente catholique, a fait de la confrontation de son pays avec l’Occident chrétien un thème majeur de son œuvre romanesque [3], particulièrement dans le cadre historique du XVIIe siècle. Après l’arrivée dans l’archipel nippon du jésuite François-Xavier en 1549 et les débuts de l’évangélisation, ce que l’on appelle « le siècle chrétien du Japon  [4] » n’a duré en réalité que de 1580 – lorsque Nagasaki fut cédé aux jésuites – à 1614, date du début de la répression anti-chrétienne. Par la suite, la persécution du christianisme, très brutale au XVIIe siècle, fut maintenue jusqu’à la fin de la période d’Edo et au début de l’ère Meiji (1868). Le XVIIe siècle a été pour Endô Shûsaku une source d’inspiration, lui permettant de mettre en scène la rencontre et la confrontation entre deux figures : celle du missionnaire occidental quelque peu rigide et animé par un idéal transcendant, et celle du Japonais dénué de conscience morale, dans une société féodale auto-référencée où l’autorité politique tenait lieu de principe d’ordre.

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Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et Islam dans les pays Ibériques

Les 17 et 18 novembre s’est tenu à Madrid un important colloque intitulé « Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et islam dans les pays Ibériques au Moyen Âge et à l’époque moderne »  [1]. À ma connaissance, il s’agit du premier colloque d’historiens centré sur le thème de la conversion forcée. Certes, la contrainte en matière religieuse a fait l’objet de nombreux travaux : on pense en particulier à l’immense champ des études sur les Inquisitions au Moyen Âge et à l’époque moderne. L’originalité du colloque était d’étudier l’impact de la contrainte lorsqu’elle est utilisée pour obtenir des conversions, en s’intéressant aussi bien au groupe des « perdants » (ceux qui perdent les membres de leur groupe religieux en raison de la conversion forcée) qu’à celui des « gagnants » (ceux qui gagnent de nouvelles recrues en employant la force). Le terrain choisi, celui des pays Ibériques aux 7e-17e siècles, se prêtait particulièrement à cette étude en raison de la présence des trois grandes religions monothéistes et des passages d’une religion à l’autre – volontaires ou non – qui se sont alors produits, tant à l’échelle des individus que de groupes ou de populations entières. Ce colloque est l’une des réalisations  du programme « Conversion, Over-lapping Religiosities, Polemics and Interractions. Early modern Iberia and beyond » (CORPI), financé par l’Union européenne et dirigé par Mercedes García-Arenal, spécialiste des études arabes dans le monde ibérique médiéval et moderne, et auteur de nombreux travaux sur la conversion religieuse [2]. Continuer la lecture de Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et Islam dans les pays Ibériques

Conversion à l’islam, identité britannique et loyauté politique

Jamie Gilham, Loyal Enemies. British Converts to Islam, 1850-1950, Londres, C. Hurts & Co., 2014.

L’immigration qui a suivi la décolonisation a bouleversé la composition de la population musulmane de Grande-Bretagne, reléguant dans l’oubli l’existence antérieure de Britanniques librement convertis à l’islam. Jamie Gilham, chercheur associé au département d’histoire de Royal Holloway (University of London),  se penche sur l’histoire de ces hommes et femmes, convertis entre le milieu du 19e au couronnement d’Elizabeth II (1953), avant l’immigration massive en Grande-Bretagne des ressortissants des anciennes colonies de l’empire [1].  Il montre tout d’abord l’importance d’un petit nombre d’individus qui furent les  fondateurs ou les organisateurs de la communauté musulmane britannique et les propagandistes de l’islam ; il se penche aussi sur les convertis membres des différentes associations musulmanes dont il tente de connaître les modes d’adhésion religieuse et de socialisation communautaire.

Centré sur l’articulation entre la culture impériale britannique et la conversion, Loyal Enemies explore de nombreuses questions :  la rencontre avec l’islam, les motifs de la conversion mais aussi les adaptations de l’islam à la culture britannique (« l’indigénisation » de l’islam) ainsi que des réactions de la société majoritaire. En effet, la conversion à l’islam dans ce contexte faisait constamment peser sur les convertis le soupçon de la “double allégeance” à la couronne britannique d’une part, à un État musulman ou à l’oumma, la communauté des musulmans dans sa dimension transnationale, d’autre part. J. Gilham entend donc explorer, à partir surtout des grandes figures de convertis, ce thème du conflit de loyautés entre ces deux appartenances. C’est cet aspect du livre que je présenterai ici, sans développer le deuxième point fort de son enquête, l’étude sociologique des convertis “ordinaires”. Continuer la lecture de Conversion à l’islam, identité britannique et loyauté politique

La Scandinavie, de l’infiltration missionnaire à la conversion chrétienne

Les historiens de la Scandinavie (Danemark, Suède, Norvège) et de l’Islande s’intéressent depuis une quarantaine d’années à la conversion de ces pays au christianisme, confrontant les rares sources écrites aux documents archéologiques. Avec la commémoration du millénaire de la conversion au début des années 2000, ces recherches ont été rendues plus visibles par une série de colloques et d’éditions de textes [1]. La commémoration a permis de souligner que le moment historique de la conversion, vers l’an Mille, était lié non seulement à la formation des divers royaumes scandinaves, mais aussi à l’intégration de cette région dans l’espace de la civilisation européenne [2]. Ici, pas de conquête brutale, pas de conversion forcée massive ni même de grande campagne missionnaire, mais un passage volontaire et progressif du paganisme au christianisme. Au-delà de leur apport pour l’histoire scandinave, les recherches récentes posent un ensemble de questions théoriques et méthodologiques qui présentent un intérêt évident pour les historiens de la conversion.

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Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats (16e-17e siècles)

Bartolomé et Lucile Bennassar, Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats, XVIe-XVIIe siècles, Paris, Perrin, 1989 (éd. de poche : Perrin, coll. « Tempus », 2006).

En 1617, Juan Roldelgas, paysan de Castille, s’enrôle dans la flotte espagnole. Capturé en mer avec 456 autres soldats par des navires « de Turcs et de Maures », il est vendu à Alger. Après trois ans d’esclavage et une tentative d’évasion manquée, il renie le christianisme dans l’espoir d’obtenir son affranchissement, en vain. Ayant gagné la confiance de son maître, il devient corsaire sur les navires d’Alger et, lors d’une escale aux Canaries, parvient à s’échapper pendant une corvée d’eau, passe chez les Espagnols. Mais, reconnu comme renégat par d’anciens captifs chrétiens, il est déféré à la Sainte Inquisition qui rend sa sentence le 22 décembre 1622 : Rodelgas est condamné à une abjuration de levi, c’est-à-dire d’un léger soupçon d’hérésie. Après quelques mois d’instruction religieuse, il peut rentrer en Espagne, libre et pardonné d’avoir été musulman pendant quelque temps [1]. Cette histoire « exemplaire » ouvre Les Chrétiens d’Allah, publié en 1989. Ce livre a pratiquement ouvert le champ des études sur les renégats ; il reste une lecture obligatoire pour quiconque s’intéresse aux conversions à l’islam, comme le rappelaient récemment deux intervenants au colloque « Rendre compte des conversions à l’Islam », Loïc Le Pape [2] et Stefano Allievi [3]. Leurs exposés m’ont incitée à écrire ce texte et en nourrissent les conclusions.

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Identité chrétienne, coexistence et conversion dans l’Espagne du XVe siècle  

À propos de : David Nirenberg, Neighboring Faiths: Christianity, Islam, and Judaism in the Middle Ages and Today, Chicago, The University of Chicago Press, 2014. 

Les notions de vivre ensemble et de coexistence des différentes communautés (de foi) se sont récemment imposées dans le débat public, alors que les sociétés européennes, confrontées à des bouleversements majeurs, sont travaillées par des affirmations identitaires diverses. Deux idées sont fréquemment avancées. La première est que les relations inter-religieuses seraient déterminées par les « textes fondateurs », d’où la multiplication des publications sur la Bible et le Coran, scrutés dans cette perspective ; la seconde, que l’intolérance serait la fille de l’ignorance et que favoriser l’interconnaissance entre les croyants de différentes obédiences ferait reculer la tentation de la violence, d’où les multiples initiatives invitant chrétiens, juifs et musulmans à se rencontrer.

9780226379852Dans Neighboring Faiths (2014), consacré aux rapports inter-religieux dans les royaumes de Castille et d’Aragon aux XIIIe-XVIe siècles, David Nirenberg, Professeur d’histoire à l’université de Chicago, s’inscrit en faux contre ces idées. Non seulement la Bible et le Coran proposent tout l’éventail des attitudes possibles envers les tenants des autres religions, de l’extermination à la tolérance, mais l’interconnaissance entre communautés n’empêche ni la haine, ni les massacres. Les relations entre les religions présentes sur un même territoire sont le résultat d’une co-construction dans laquelle chaque partie modèle sa propre identité au voisinage de l’autre, dans un processus dynamique où la coexistence pacifique peut laisser la place à la tragédie [1].

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Circoncision, conversion et identité juive (Antiquité – Moyen Âge)

Le 1er janvier a longtemps été, dans l’Église catholique, consacré à la célébration de la circoncision de Jésus, le huitième jour après Noël. En 1960, elle fut supprimée du calendrier liturgique ; puis l’Église plaça à cette date la fête de Marie Mère de Dieu, renouant avec un usage du 7e siècle [1]. La circoncision est, pour les hommes juifs, le principal et bien souvent le seul marqueur extérieur de la judéité [2]. Elle est aussi le marqueur de la conversion au judaïsme pour les hommes adultes. Est-ce à dire que l’Église, en supprimant la fête de la Circoncision de Jésus, a voulu « faire oublier aux catholiques que leur Messie est né, a vécu et est mort juif », comme le déplorent certains [3] ? Mais ce rappel de la judéité de Jésus, que cette fête devait effectuer pour les chrétiens, était-il vraiment accompagné d’une vision positive de la circoncision des juifs ?

Dans la perspective de ce carnet de recherche, je m’intéresserai ici à la circoncision comme marqueur de la judéité et de la conversion dans l’Antiquité et au Moyen Âge. Je présenterai la façon dont la circoncision a été présentée et questionnée par les théologiens chrétiens dans la polémique contre les juifs, puis les réponses apportées par les penseurs juifs. Les travaux de Shaye J. D. Cohen, professeur de littérature hébraïque et de philosophie à l’université de Harvard, seront mes principales sources.

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“Compelle intrare”. Les missionnaires catholiques et la violence (XVIe-XVIIe siècles)

De retour de Macerata (Italie), où j’ai participé à l’atelier de recherche « Compelle intrare ». On violence and conversion in the non-european Catholic World [1], les 3 et 4 décembre 2015, je présente ici  les apports et les réflexions inspirées par ces deux journées de travail, en lien avec le projet Pocram.

Les études présentées dans cet atelier couvraient les XVIe-XVIIe siècles et s’intéressaient avant tout à l’histoire des missions catholiques hors d’Europe.

locandina compelle intrare dic 15Les organisateurs, Vincenzo Lavenia, Sabina Pavone et Chiara Petrolini [2], ont construit le programme sur trois thèmes : 1/ Penser la conversion et la violence, 2/ Conversions et missions : pratiquer la violence ? 3/ Raconter et occulter la violence : les récits de conversion.

Penser la violence dans la conversion religieuse

Le « Compelle intrare » (« force-les à entrer »), qui donnait son titre à cet atelier, est tiré de la parabole du banquet, de l’évangile de Luc (Luc 14,12-23) : un maître de maison, voyant ses invités se dérober à son invitation, envoie son serviteur dans les rues en lui disant « fais entrer les gens de force, afin que ma maison se remplisse » (Luc 14, 23). Ce passage a reçu de nombreux commentaires et a été maintes fois cité, notamment par Augustin (lettre 93) expliquant en 408 comment il en est venu à accepter l’usage de la contrainte pour ramener dans l’Église les hérétiques donatistes[3]. Cette lettre d’Augustin, avec d’autres textes, a été recueillie par Gratien dans le Décret (milieu XIIe siècle) – l’une des sources principales du droit canonique – dans une réflexion générale sur l’emploi de la force pour contraindre « les mauvais » au « bien ». Cependant, on aurait tort de considérer le « Compelle entrare » comme la ligne de conduite de l’Église en matière de conversions. À l’orée de la période moderne, l’opinion générale des Docteurs (théologiens et juristes) s’accorde sur quelques principes, dans la ligne du théologien dominicain Thomas d’Aquin (m. 1274). L’emploi de la violence pour obtenir des conversions est écarté parce que la foi est un don de Dieu et « un acte de la volonté ». Les « infidèles » (les non-chrétiens) ne peuvent être baptisés de force. Cependant, la violence est admise pour atteindre deux objectifs : tout d’abord, pour forcer les infidèles à « ne pas entraver la foi chrétienne » en empêchant la prédication des missionnaires, en persécutant les chrétiens, ou en insultant la religion chrétienne ; également, pour forcer ceux qui ont déjà été baptisés à ne pas revenir en arrière, et à respecter les promesses qu’ils ont faites en acceptant le baptême [4]. Si l’on traduit ces principes en termes économiques, l’emploi de la force est ainsi justifié pour lever les barrières à l’ouverture du marché religieux, puis pour garantir le monopole de l’Église sur ses nouveaux adeptes [5].

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