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Note de lecture sur un ouvrage scientifique, un article ou un ensemble d’articles scientifiques, récents ou non, intéressant les relations entre pouvoir politique et conversion religieuse.

À propos de L’Enlèvement et des conversions d’enfants malgré leurs parents

L’affaire Mortara (1853)

Le film de Marco Bellocchio, L’Enlèvement (2023), diffusé en Italie sous le titre Rapito, est inspiré du livre Il caso Mortara du journaliste et écrivain italien Daniele Scalise[1]. Il présente une affaire bien connue des historiens grâce, notamment, aux recherches de l’historien et anthropologue américain David I. Kertzer, The Kidnapping of Edgardo Mortara publié en 1997 [2]: l’enlèvement d’Edgardo Mortara, enfant juif né en 1851 à Bologne, pris à ses parents à l’âge de six ans.

Tout en s’autorisant quelques écarts avec les faits – le film n’est pas un documentaire historique – Marco Bellocchio présente les principales étapes de l’affaire : le cadre familial composé de Salomone (Momolo) et Marianna Mortara et de leurs douze enfants ; le baptême secrètement conféré à Edgardo, né en 1851, neuvième de la fratrie, par la jeune servante Anna Morisi pendant une maladie de l’enfant ; l’enlèvement de celui-ci à sa famille sur l’ordre du Saint-Office[3], le 24 juin 1858 ; le placement d’Edgardo à Rome, dans la Maison des Catéchumènes (établissement fondé en 1543 par Paul III pour accueillir les juifs et musulmans dans l’attente de leur baptême et les catéchiser) où il reçoit une instruction religieuse[4] ; les démarches du père d’Edgardo pour mobiliser l’opinion publique afin de récupérer son fils ; et pendant ce temps, la progressive acculturation d’Edgardo en milieu catholique. Le film montre un enfant intelligent et docile (incarné par l’admirable Enea Sala) qui, coupé de sa famille et de son milieu juif, fait de son mieux pour s’intégrer dans la famille de substitution que forment le régent du collège, les religieuses, et ses camarades (de jeunes juifs de diverses localités) sur lesquels il modèle sa conduite. Le spectateur est bouleversé par la détresse des parents, et ému par les efforts de l’enfant pour surmonter son conflit intérieur, cédant progressivement à la force d’attraction de son entourage et des rites catholiques. Le personnage de Pie IX (joué par Paolo Pierobon) est à double face, impitoyable avec les juifs qu’il méprise et humilie, intransigeant dans son refus de restituer l’enfant à sa communauté d’origine malgré l’avalanche des critiques, mais aussi paternel envers Edgardo, se considérant comme l’artisan du salut de ce jeune homme.    

Le cadre historique est celui de l’État pontifical, État confessionnel catholique confronté à la modernité. À Bologne, où les juifs ont été confinés dans un ghetto à partir de 1555, puis expulsés en 1593, une communauté juive s’est peu à peu reconstituée à la fin du XVIIIe siècle. Au milieu du XIXe, lorsque les Mortara – une famille de commerçants originaires d’Emilie – s’installent à Bologne, la ville compte environ deux-cents juifs[5]. À Rome, la communauté juive, sujette à des lois discriminatoires, est contrainte de porter un signe distinctif et de vivre dans le ghetto, un quartier insalubre au bord du Tibre dont les abords et l’aspect sont montrés dans le film par une belle reconstitution ; ce traitement est d’autant plus inique que le ghetto, ouvert en 1798 lors de l’occupation française, a été rétabli par Pie VII en 1814[6]. Pie IX, élu en 1846, pape réformateur, voit son pouvoir de Souverain Pontife et de chef d’Etat menacé. Il doit s’enfuir de Rome à l’automne 1848, et n’y rentre qu’en 1850 après la chute de la République romaine[7]. L’affaire Mortara survient dans cette conjoncture politique où le territoire de l’État pontifical se réduit et où le pape tente de lutter contre la destruction des valeurs traditionnelles par les idées libérales. En 1864, l’encyclique Quanta Cura accompagnée du Syllabus condamnent le socialisme, le libéralisme et l’anticléricalisme. Cette atmosphère crépusculaire est rendue par la scène du film où Pie IX oppose, à la demande des Mortara de récupérer l’enfant, un retentissant Non possumus, « Nous ne pouvons pas », une formule utilisée par les papes pour exprimer leur refus de céder sur une question qui met en jeu un point fondamental de la doctrine catholique.

Luigi Venturi, Veduta del canale delle Moline; 1867. Bologne, Pinacothèque nationale.

La doctrine de l’Église sur le baptême des enfants

La cruauté de cet enlèvement et son caractère inacceptable pour les parents tient largement à son motif : dans sa petite enfance, Edgardo a été baptisé par la servante catholique de la famille, une jeune femme peu éduquée qui, le voyant malade et le croyant en danger de mort, l’a ondoyé (c’est-à-dire baptisé sans cérémonie). Par cet acte, il est devenu catholique aux yeux de l’Église. Mais l’enfant se rétablit, et Anna Morisi n’avoue ce baptême que cinq ans ans plus tard. Cette révélation déclenche l’intervention du dominicain Pier Gaetano Ferreti, inquisiteur de Bologne, qui retire Edgardo à ses parents afin qu’il soit élevé en milieu catholique.

Cette histoire met en jeu une théologie du baptême qui résulte de plusieurs siècles d’élaboration au cours du Moyen Âge et reste vigoureuse au XIXe siècle. Elle rassemble des notions diverses :

Selon la doctrine formulée dans les premiers temps de l’Église, les limbes sont un lieu, situé aux marges de l’enfer, qui reçoit les âmes des enfants morts sans baptême : n’ayant pas commis de péché, ils ne sont pas condamnés à l’enfer mais, comme ils ne sont pas baptisés, ils ne sont pas admis au Paradis. C’est pourquoi l’Église préconisait de baptiser ou au moins d’ondoyer pour les enfants en danger de mort, afin d’éviter que leur âme reste dans les limbes s’ils mourraient sans baptême[8]. L’ondoiement, baptême en urgence, doit être suivi d’une cérémonie complète à l’église : c’est le cas pour Edgardo Mortara qui arrive à la Maison des catéchumènes étant déjà catholique aux yeux de l’Église, et dont le baptême est complété par une cérémonie dans les formes requises.

Le caractère du baptême est la marque indélébile posée par Dieu sur l’âme du baptisé, lorsque la personne qui administre le baptême prononce la formule correcte et a bien l’intention de baptiser autrui. Le caractère ou marque du baptême fait entrer le baptisé dans l’Église et le soumet à tous les devoirs du chrétien, sans possibilité de retour en arrière. L’Église ne peut pas effacer un baptême qui, ayant été administré selon les règles, est valide. Elle peut seulement constater une éventuelle anomalie qui rendrait le baptême invalide. La lourdeur de l’enjeu explique que, au fil des siècles, les théologiens, les canonistes et les papes ait longuement réfléchi aux conditions de validité du baptême dans divers cas de figure : baptêmes administrés par jeu, à un individu endormi, par un prêtre en état d’ébriété, pendant un accouchement difficile, etc. Dans L’enlèvement, Salomone Mortara présente un recours en justice pour contester la validité du baptême et récupérer son fils, mais la procédure aboutit à un refus. Edgardo est alors définitivement perdu.

Le consentementdu baptisé est requis pour que le baptême soit valide, mais ce consentement peut être seulement tacite : il suffit que l’individu ne proteste pas et ne tente pas de se soustraire à l’eau baptismale. L’Église ne recommande pas de procéder à de tels baptêmes car, en principe, le baptême doit procéder de la grâce divine, mais s’il est administré selon les règles, le sacrement est valide, même si le baptisé n’a pas la foi et ne consent au baptême que sous la menace.

L’âge du consentement des enfants est fixé, selon les théologiens et docteurs, entre sept et douze ans – parfois plus tôt en arguant de l’intelligence précoce de l’enfant, comme on le voit dans le cas d’Edgar Mortara. Cet âge est celui où l’enfant est censé discerner le bien et le mal. Avant ce seuil, ce sont les parents qui donnent leur consentement pour leur enfant, étant donné qu’ils sont chargés de son éducation religieuse et que l’Église leur fait obligation de faire baptiser leur progéniture : l’enfant est baptisé in fide parentum (dans la foi de ses parents). Mais il arrive aussi que des enfants juifs soient baptisés invitis parentibus (sans le consentement, à l’insu, ou même malgré l’opposition de leurs parents) dans diverses circonstances : à l’occasion d’émeutes anti-juives, ondoyés par une nourrice, ou encore trouvés sur la voie publique. Un autre cas de figure, que je ne développerai pas ici est celui du père, de la mère, ou même du grand-père ou de l’oncle qui, en se faisant catholique, emmenait avec lui ou avec elle ses enfants, neveux ou petits-fils[9]. Dans tous les cas, l’enfant baptisé est soustrait à son milieu d’origine, au nom du periculum fidei (danger pour la foi) : la cohabitation avec sa famille juive risquerait de le conduire à l’apostasie. C’est donc au nom de l’intérêt supérieur de l’enfant en tant que membre de l’Église qu’il est retiré à sa famille.

Pie IX (Paolo Pierobon) et Edgardo Mortara (Enea Sala), Marco Bellocchio, Rapito. Photo Anna Camerlingo.

L’actualité de ces notions, d’après le Traité sur les juifs de Giuseppe Sessa (1717)

Le juriste Giuseppe Sessa, magistrat chargé des affaires des juifs dans le duché de Savoie, constate dans son Traité sur les juifs (Turin, 1717) que « dans cette patrie », les baptêmes d’enfants juifs invitis parentibus sont fréquents, ce qui est la source de nombreux conflits car ces enfants sont séparés de leur famille. Sessa entreprend de clarifier la doctrine de l’Église pour empêcher la multiplication de ces baptêmes illicites qui causent des troubles à l’ordre public.

Le droit canonique n’étant pas codifié (il ne le sera qu’en 1917), il est discuté et plus ou moins fixé en fonction du poids des différentes autorités : bulles pontificales, décrets des conciles, décisions des congrégations romaines, opinion des docteurs, arguments historiques, etc. Sur le point qui nous occupe, l’opinion majoritaire est celle du théologien dominicain Thomas d’Aquin (XIIIe siècle), opposé aux baptêmes d’enfants invitis parentibus, au motif que, selon le droit naturel qui s’applique à tous (chrétiens ou non), c’est aux parents qu’il revient de choisir la religion de leur enfant ; de plus, jamais la Tradition de l’Église n’a recommandé une telle pratique. Ces baptêmes sont donc illicites. Mais au début du XIVe siècle, le théologien franciscain Jean Duns Scot, tout en reconnaissant qu’aucune personne privée n’a le droit d’enlever les enfants des juifs à leurs parents pour les faire baptiser, affirme que le prince chrétien (l’autorité souveraine) en a le pouvoir et même le devoir, car l’autorité du prince s’étend au domaine spirituel et que, d’ailleurs, les convertis deviendront de bons chrétiens[10]. Cet avis conserve des partisans au XVIIIe siècle, contre lesquels Giuseppe Sessa rappelle que l’opinion de Thomas d’Aquin est « la plus vraie et doit être défendue ». Il montre que la papauté a pris des mesures pour décourager les baptêmes d’enfants invitis parentibus : la bulle de Jules III Universis et singulis impose une peine de mille écus et la suspension des évêques qui administreraient de tels baptêmes, et par une sentence du 16 février 1639 de la Congrégation du Concile a interdit ces baptêmes avant que les enfants n’aient l’âge légal.

Dans les faits, ces baptêmes invitis parentibuscontinuent à poser problème car, d’une part, quand ils sont administrés selon les formes fixées par l’Église ils sont valides (le caractère du baptême est imprimé), quand bien même ils ne sont pas licites (autorisés par l’Église). Et, d’autre part, comme le montre Giuseppe Sessa, il reste des circonstances où il est licite de baptiser un enfant juif malgré ses parents.

Le danger de mort imminente en est un. Il ne s’agit pas, précise-t-il, de baptiser tous les enfants en danger, ce qui pourrait conduire les parents à tuer leurs enfants pour empêcher les baptêmes ; mais de le faire seulement en cas d’urgence absolue, lorsque le médecin a déclaré l’enfant dans un état désespéré, et d’agir en secret, à l’insu des parents[11]. On voit que la jeune servante des Mortara, bien que peu instruite, connaît cette règle.

Lorsqu’un enfant juif est abandonné par ses parents, la personne qui le trouve peut le baptiser (puisque l’abandon rompt le lien entre parents et enfant). Giuseppe Sessa donne en exemple une affaire jugée à Venise en 1708 : un chrétien a trouvé un enfant prénommé Zacharias, perdu et en pleurs près de l’église de la Madonna dell’Orto, à quelque distance du ghetto. Ayant vérifié que l’enfant était circoncis, le quidam l’a amené à la Maison des catéchumènes. Celle-ci a obtenu en justice la permission de le baptiser malgré les protestations de la mère et de l’oncle du garçon, qui demandaient qu’au moins on attende que l’enfant ait atteint l’âge de raison, fixé ici à sept ans. Autrement dit, si l’Église interdit en principe ces baptêmes d’enfants parce qu’ils sont sous l’autorité de leurs parents, le danger de mort et l’abandon (très relatif dans cette affaire vénitienne puisque Zacharias s’était seulement égaré hors du ghetto) rendent l’enfant disponible pour le baptême[12]. Cela dit, Giuseppe Sessa, en tant que magistrat compétent pour les affaires concernant les juifs, décrit bien une situation qu’il qualifie lui-même « d’abus détestable », et qui est celle que l’on retrouve dans l’affaire Mortara :

« Il arrive bien souvent, et l’expérience de tous les jours le montre, que, comme ces baptêmes sont pour la plupart conférés par des gens de la campagne, des nourrices ou des femmes du peuple qui ne comprennent pas la force et l’efficacité du baptême, après avoir baptisé [ces enfants], pensant avoir fait une belle action, gardent le fait secret, et laissent à nouveau l’enfant rentrer chez lui, si bien qu’on ne saurait dire s’il s’agit de juifs baptisés, ou de baptisés juifs. Bien souvent, ce désordre finit par se découvrir, et comme les parents juifs nient ou refusent d’admettre que leur enfant est baptisé, la question de la preuve est soulevée, et celle de la crédibilité qu’il faut accorder à la personne qui doit avoir fait le baptême. En général, on n’a pas d’autre témoins du fait, et il faut s’en remettre à la seule déposition de celui ou celle qui dit avoir baptisé, et on découvre beaucoup de contradictions majeures non pas sur la date du baptême mais plutôt sur les circonstances, la matière et la forme qui auraient été employés pour conférer le baptême[13] ».  

Les mesures de dissuasion contre les baptêmes invitis parentibus ne suffisant pas à enrayer la pratique, le pape Benoît XIV en réitère l’interdiction en 1747 dans la bulle Postremo mense, conservant toutefois les deux exceptions du danger de mort et de l’abandon et confirmant la règle selon laquelle l’enfant baptisé devait être enlevé à ses parents pour être éduqué en milieu catholique. Il faut voir dans cette intervention une absolue continuité avec les normes du droit canonique antérieur, et non un durcissement de la position du magistère.

L’Inquisiteur de Bologne, incarné par Fabrizio Gifuni. Marco Bellocchio, Rapito. Photo Anna Camerlingo

La mobilisation de l’opinion publique

La nouveauté de l’affaire Mortara ne réside donc pas dans le baptême conféré par la servante, ni dans l’intransigeance du pape (qui, du moment que le baptême a été déclaré valide, ne peut pas déroger à une pratique fixée depuis des siècles), mais plutôt dans son retentissement international[14].

Précédemment, les parents juifs ne restaient pas passifs : bien au contraire, ils présentaient des recours en justice contre la validité des baptêmes. Par exemple en 1604-1605 à Rome, Joseph Ascarelli et sa femme Devorà mobilisèrent les communautés juives de Rome, Ancône et Livourne pour récupérer leur fils Angelo, âgé de trois ans, enlevé avec ses sœurs par les sbires pontificaux. Forts de ces soutiens, ils adressèrent des suppliques à Paul V, avec des argumentaires d’avocats rappelant la doctrine sur les baptêmes invitis parentibus[15]. Le traité de Giuseppe Sessa témoigne aussi de la mobilisation des familles juives de l’État de Savoie sur ces affaires, au début du XVIIIe siècle.

Salomone Mortara, le père d’Edgardo, cherche immédiatement l’appui de ses coreligionnaires à Bologne puis à Rome où la communauté juive, institutionnalisée, lui fournit un appui en la personne de son secrétaire, Sabatino Scazzocchio. Dans le film, on voit alors s’opposer deux stratégies. Celle de Scazzocchio consiste à régler l’affaire par une négociation discrète avec l’autorité pontificale : il est possible que ce procédé ait permis, dans la première moitié du XIXe siècle, d’obtenir la restitution d’enfants juifs en déclarant leur baptême invalide. Dans le cas d’Edgardo, la jeunesse de la servante, l’absence d’autre témoignage et de garanties sur les formes du baptême (qualité de l’eau baptismale, formule prononcée) auraient pu être allégués. Mais il est trop tard car l’affaire est déjà devenue publique : la communauté de Piémont-Sardaigne a alerté les communautés juives de France et d’Angleterre[16]. Les connexions entre les communautés juives d’Italie, Allemagne, Angleterre, Belgique, France et même États-Unis, l’existence à l’échelle internationale d’une presse et d’une opinion publique libérales, favorables à la liberté de conscience, l’instrumentalisation de l’affaire par des acteurs politiques hostiles à la papauté comme puissance temporelle (Cavour, Napoléon III, Bismarck) et des organisations protestantes : tous les éléments de cette conjoncture transforment la nature de l’affaire. Le Non possumus de Pie IX, fondé sur le verrouillage pluriséculaire de la doctrine catholique du baptême, devient, aux yeux de l’opinion publique, l’expression d’un absolutisme pontifical désormais obsolète. Le scandale contribue au discrédit de la papauté, dont l’Etat s’effondre devant les troupes du royaume d’Italie dont Victor-Emmanuel II, roi de Piémont-Sardaigne, prend la tête. Le 20 septembre 1870, les troupes italiennes entrent dans Rome, mettant fin au pouvoir temporel et spirituel du pape. Salomone Mortara se rend à Rome pour inviter Edgardo à rejoindre la famille à Florence, mais celui-ci refuse. Il part incognito pour l’abbaye augustinienne de Novacella (Neustift, dans les Alpes italiennes) où il prononce ses vœux l’année suivante. En 1873, il est ordonné prêtre à Poitiers, avant de se retirer en 1906 au monastère de Bouhay (Liège) où il finit ses jours en 1940.

Plusieurs fois récompensé en Italie, sélectionné pour la Palme d’Or au Festival de Cannes en 2023, le film de Marco Bellochio ne doit pas uniquement son succès à ses qualités cinématographiques. S’il donne de l’Église une image sinistre (l’inquisiteur Ferreti est un fanatique, le recteur de la Maison des catéchumènes un manipulateur, et Pie IX, imbu de son pouvoir, est tourmenté par des visions de juifs maléfiques), il place le spectateur du côté des parents Mortara, victimes d’un appareil religieux qui les prive de leur enfant, au nom de conceptions théologiques inhumaines. Pour autant, il me semble que le film échappe au manichéisme en explorant la transformation psychique d’Edgardo Mortara avec une certaine finesse. Enlevé dans des conditions violentes, mais ne trouvant pas d’autre issue que l’adaptation à son entourage, et attiré par l’aspect sensible du catholicisme (ce que montre la scène nocturne où l’enfant va contempler le Christ dans la chapelle), l’enfant éprouve à l’égard de sa famille un sentiment de culpabilité qu’il tente d’apaiser, à l’âge adulte, en essayant de convertir sa mère mourante. En un temps de crispations identitaires et de remise en cause des appartenances héritées, L’Enlèvement nous invite à porter un regard critique sur les rigidités doctrinales et leur potentiel destructeur.

Ce billet a été préparé avec la collaboration de Quentin Lahogue, Thomas Lefevre et Edmée Lejeune, étudiants en Master 2 recherche « Normes, cultures, pouvoirs » à l’Université de Reims Champagne-Ardenne.      

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “À propos de L’Enlèvement et des conversions d’enfants malgré leurs parents”, Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org, 8 janvier 2024. https://pocram.hypotheses.org/3639

[1] Daniele Scalise, Il caso Mortara: la vera storia del bambino rapito dal papa, Milan, Mondadori, 1997.

[2] Traduction française : David I. Kertzer, Pie IX et l’enfant juif. L’enlèvement d’Edgardo Mortara, traduit par Natalie Zimmermann, Paris, Le Grand livre du mois, 2001 ; version révisée : L’incroyable destin d’Edgardo Mortara, Paris, Cherche midi, 2020.  

[3]  Le Saint-Office ou Inquisition, congrégation romaine spécialisée dans la répression de l’hérésie.

[4] Voir notamment Samuela Marconcini, « Le ghetto et la maison des catéchumènes en Italie au XVIIe siècle : bilan et perspectives de recherche », Dix-septième siècle, n° 282, 2019/1, p. 81-101.

[5] Pour le contexte de l’affaire et la biographie d’Edgardo Mortara, voir Arthur Hérisson, « L’enlèvement (Rapito) de Marco Bellocchio, Italie-France-Allemagne, 2023, 135 minutes », Histoire politique. Revue du Centre d’histoire de Sciences Po, 2023. https://doi.org/10.4000/histoirepolitique.14179

[6] Voir dans ce carnet : Isabelle Poutrin, « Du ghetto comme instrument de conversion », Conversion / pouvoir et religion, hypothèses.org, 7 février 2025. http://pocram.hypotheses.org/625

[7] Voir Catherine Brice, Histoire de Rome et des Romains de Napoléon Ier à nos jours, Paris, Perrin, 2007.

[8] Céline Gourdon-Georges et Nicolas Labejof, « L’ondoiement en paroisse à Paris au XIXe siècle », Histoire urbaine, n° 10, 2004/2, p. 141-179.

[9] Ces « offrandes au baptême » jouent une place majeure dans le passage au christianisme d’enfants et jeunes gens de la famille juive romaine des Corcos : Isabelle Poutrin, Les convertis du pape. Une famille de banquiers juifs au XVIe siècle, Paris, Éditions du Seuil, 2023.

[10] Sur ces débats, voir Elsa Marmursztejn, Le baptême forcé des enfants juifs : question scolastique, enjeux politiques, échos contemporains, Paris, Les Belles Lettres, 2016 ; Isabelle Poutrin, « La captation de l’enfant de converti. L’évolution des normes canoniques à la lumière de l’antijudaïsme des XVIe-XVIIIe siècles », Revue d’histoire moderne et contemporaine, n°62-63, 2015/2, p. 40-62. Également Marcel Bernons, « Le baptême d’enfants juifs : un cas de conscience pour les théologiens » dans Gabriel Audisio, Régis Bertrand, Madeleine Ferrières et Yves Grava (dir.), Identités juives et chrétiennes. France méridionale, XIVe-XIXe siècle, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 2003, p. 113-123.

[11] Giuseppe Sessa, Tractatus de Judaeis, eorum privilegiis, observantia et recto intellectu […], auctore Joseph Sessa, J.U.C. Cive Taurinensi, vice conservatore generali Universitati Hebraeorum, et in Excellentissimo Senatu Pedemontano Causarum Patrono […], Augustae Taurinorum,1717, p. 166-171.

[12] Voir Marina Caffiero, Baptêmes forcés. Histoire de juifs, chrétiens et convertis dans la Rome des papes, trad. Isabelle Chabot, Paris, Honoré Champion, 2017, p. 80 [éd. italienne : Battesimi forzati, Rome, Viella, 2004].

[13] Giuseppe Sessa, Tractatus de Judaeis, p. 298.

[14] Arthur Hérisson, « L’enlèvement… », § 9.

[15] Isabelle Poutrin, Les convertis du pape, p. 193-196.

[16] Arthur Hérisson, « L’Enlèvement… » (note 5) signale un raccourci dans le film, renvoyant à David I. Kertzer, Pie IX et l’enfant juif…, p. 128-129.

Dans les chaînes du mariage : Indiens et esclaves au Brésil

A propos de : Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil, Paris, Puf, 2019, 546 p.

Travaillant sur le terrain brésilien depuis sa thèse [1], Charlotte de Castelnau-L’Estoile offre avec ce livre une étude extrêmement originale sur la diffusion du catholicisme au Brésil et la formation d’une société coloniale catholique par le moyen du mariage, institution structurante de l’ordre familial et politique. Dans la perspective de ce carnet de recherche,j’en propose une lecture partielle, sous l’angle de la conversion au catholicisme des populations extra-européennes aux XVIe et XVIIe siècles. Le livre peut aussi se lire sous l’angle de l’histoire du Brésil colonial, de l’esclavage, ou encore des pratiques sociales du mariage : au croisement de ces thématiques, il combine plusieurs terrains d’enquête et différents moments au Brésil, au Portugal et à Rome. Un ensemble de dossiers documentaires collectés à Evora, Rome et Rio de Janeiro en constitue le socle.

De croyances, ici, il ne sera guère question, et je souscris pleinement à la démarche qui consiste, sur ce sujet, à traiter la religion comme une affiliation régie par le droit et comme une appartenance communautaire à plusieurs échelles (locale, universelle), et non en termes d’identité ou de spiritualité. Pour les Indiens et des Africains amenés au Brésil par la traite esclavagiste, « se convertir au christianisme revient dans les faits à changer de régime matrimonial et à entrer dans le monde des Blancs » (p. 19) ; pour les missionnaires, le mariage est le moyen d’incorporer ces populations non européennes au catholicisme, en position subalterne, sous la domination coloniale[2].

Durant la période couverte par le livre, le territoire brésilien est en construction : la domination portugaise s’étend progressivement depuis la côte atlantique vers l’intérieur des terres où, jusqu’au XVIIe siècle, subsistent des Indiens encore insoumis. L’Église contribue amplement à structurer cet espace à partir de l’évêché de Salvador de Bahia fondé en 1551. Rio de Janeiro devient siège d’un évêché en 1676 mais ce n’est qu’en 1707 que l’évêque de Rio dote son diocèse de Constitutions différentes de celles du Portugal, donnant un cadre juridique spécifique aux territoires de l’Amérique portugaise. Cette date marque la normalisation du catholicisme brésilien, et la fin d’expérimentations missionnaires qui pouvaient être plus accommodantes avec les spécificités des populations non-chrétiennes.

Le transfert du mariage chrétien au Brésil : premières questions des missionnaires jésuites

L’histoire de la colonisation du Brésil dans la deuxième moitié du XVIe siècle est aussi celle de l’implantation progressive du mariage catholique. Selon le droit canonique, le mariage catholique est monogame et indissoluble ; il obéit à des règles complexes empêchant le mariage entre frères et sœurs, oncles et nièces, cousins et cousines germains et issus de germains. Les unions qui ne correspondent pas à cette norme sont considérées comme des péchés mortels. L’imposition d’un tel régime, très éloigné des coutumes des Indiens tupis, suppose une transformation profonde qui affecte à la fois les relations entre Portugais et Indiens, et les unions au sein de la société indienne. En matière de mariage, en effet, les Indiens tupis pratiquent des unions instables et multiples qui se caractérisent par le lien de service entre gendre et beau-père. Et les premiers colons portugais vivent en concubinage avec des Indiennes, libres ou esclaves, s’insérant parfois par ce moyen dans des relations d’alliances avec les chefs indiens.

Les premiers missionnaires jésuites arrivés à Pernambouc, dans le nord-est du Brésil, au début des années 1550, se confrontent à la disparité entre coutumes indiennes et mariage catholique. Une question essentielle est celle de la situation matrimoniale des convertis – un problème qui s’est posé dès les premiers temps de l’Église. Comme le mariage relève du droit naturel, les unions des païens sont légitimes. Par conséquent, le conjoint converti peut rester avec son conjoint païen. Mais c’est à condition que le converti puisse vivre librement dans sa foi.  Dans le cas contraire, l’Église l’autorise à quitter son conjoint païen et épouser un conjoint chrétien. Ce cas de rupture du mariage est connu sous le nom de « privilège paulin ». Dans le contexte brésilien, la polygamie des Indiens posait un problème majeur- mais pas nouveau pour l’Eglise. Le droit canonique médiéval (plus précisément le canon Gaudemus du titre De divortiis des Décrétales de Grégoire IX promulguées en 1234) stipule qu’en cas de polygamie, le converti doit conserver sa première épouse et de séparer des autres :

« Si un païen avait plusieurs femmes avant sa conversion, qu’il s’attache à la première avant le baptême. Et si, ayant répudié sa femme, il en a pris une seconde, qu’il renvoie la seconde, même si c’est après le baptême, et qu’il reprenne la femme répudiée » (c. Gaudemus, Décrétales, 4.19 .8).

Mais les unions des Indiens sont-elles de « vrais mariages », conformes au droit naturel ?  Les jésuites Manuel da Nobrega et Luis da Grà observent avec soin les formes d’union des Indiens, concluant qu’elles ne sont pas de « vrais mariages » parce qu’ils n’y voient aucune volonté de stabilité. Par ailleurs, certaines de ces unions concernent oncle maternel et nièce, ce qui va à l’encontre des règles canoniques. À partir de 1557, les jésuites optent pour la manière forte : regrouper les Indiens dans des aldeias (des villages placés sous le contrôle des missionnaires), afin de pouvoir leur imposer les règles catholiques – un projet qui se heurte à la résistance des intéressés. Cependant, les missionnaires ne peuvent prendre le risque, de leur propre initiative, de faire des compromis avec les coutumes indiennes et, notamment, d’accepter des mariages qui contreviennent aux empêchements canoniques de parenté. C’est donc à Rome que les papes prennent des décisions sur ces questions délicates, en réponse aux questions que les missionnaires envoient, depuis le Mexique dans les années 1530, puis le Brésil.

Paul III établit des règles sur le mariage des Indiens convertis, par la bulle Altitudo divini consilii (1537) : il rappelle que le polygame, quand il se convertit au christianisme, doit conserver sa première épouse ; s’il ne se souvient plus quelle épouse il a épousé la première, il peut garder celle qu’il veut. Enfin, les convertis peuvent aussi se marier dans le troisième degré de consanguinité ou d’affinité, c’est-à-dire entre cousins issus de germains. Ces autorisations sont présentées comme des solutions exceptionnelles pour faciliter les conversions.

Mais les jésuites, au Brésil, dans les années 1550, veulent aller plus loin : recevoir l’autorisation de marier les Indiens, ainsi que les métis, aux troisième et quatrième degrés de parenté. Les sources qui documentent ces efforts des jésuites sont un bel ensemble de lettres échangées entre les jésuites Manuel da Nobrega et Luis de Grà avec leurs supérieurs à Lisbonne et à Rome – dont Ignace de Loyola, le fondateur de la Compagnie de Jésus.

Rien n’est encore décidé quand se réunit le concile de Trente qui réaffirme et précise la doctrine catholique et les règles de fonctionnement de l’Église. Les Pères du concile affirment le caractère sacramentel du mariage catholique (un point de théologie contesté par les protestants) et précisent les conditions de validité du sacrement du mariage, par le décret Tametsi (1563) : il doit être célébré publiquement, « en face d’Église » c’est-à-dire en présence du curé et de deux témoins, après proclamation des bans ; il repose sur l’échange des consentements de l’homme et de la femme, sans que le consentement de leurs parents soit nécessaire ; il doit respecter les règles d’empêchement de parenté déjà existantes.

De leur côté, les papes sont conscients que la question du mariage est cruciale pour le succès de l’évangélisation qui, durant ces années, progresse avec l’arrivée de missionnaires dans le Nouveau Monde, mais aussi en Afrique, en Inde, en Chine et au Japon. C’est donc par leurs interventions sur ce thème que les papes affirment leur autorité, sur des territoires contrôlés par les souverains d’Espagne et du Portugal. Pie V, par la bulle Romani Pontificis (1571), va beaucoup plus loin que son prédécesseur Paul III : partant du principe que les unions des infidèles (les non-chrétiens) ne sont pas de vrais mariages, il décide « que les Indiens baptisés dans le passé ou à baptiser dans l’avenir peuvent rester avec l’épouse qui a été ou sera baptisée avec eux, comme étant leur épouse légitime, après avoir renvoyé les autres », et que de tels mariages doivent être considérés comme légitimes[3]. C’est donc le mariage avec la femme qui accompagne son époux dans le baptême qui est considéré comme valide. Loin de clore les débats sur le mariage des convertis, cette déclaration ouvre un nouveau cycle de discussions, où les jésuites du Brésil dialoguent avec ceux du Portugal.     

Le débat sur les mariages brésiliens : observations sur le terrain et consultations juridiques

Progressivement, le Brésil devient une société esclavagiste : les Africains sont transportés en masse vers les côtes brésiliennes pour travailler comme esclaves, alors que les Indiens sont capturés, déportés et réduits en esclavage (on les appelle negros da terra, les « nègres du pays », pour les différencier des negros da Guinea, les Noirs d’Afrique). Cette main d’œuvre est employée avant tout à la culture intensive de la canne à sucre.

Pour l’Église, ce n’est pas l’existence de l’esclavage qui soulève des questions mais les conditions dans lesquelles il est pratiqué et la façon dont les esclaves sont traités. Dès l’arrivée des Portugais en Afrique subsaharienne, le pape Nicolas V, dans la bulle Romanus Pontifex (1455), a lié la traite esclavagiste et l’évangélisation des peuples lointains qui sont considérés comme capables de devenir chrétiens. Paul III, par la bulle Veritas ipsa (1537) affirme à son tour que les Indiens sont des hommes libres et capables de parvenir au salut. Mais si tous les hommes ont une âme et sont égaux devant Dieu, l’esclavage est bien une réalité sociale, une réalité malheureuse qui doit inciter à la compassion envers les esclaves. Ceux-ci, en tant que chrétiens, ont des droits : la liberté qui leur est donnée de recevoir les sacrements, dont le mariage, est d’ailleurs essentielle dans la justification de l’esclavage.

Les jésuites, que le roi du Portugal a choisis pour convertir les Indiens du Brésil, regroupent une partie des Indiens dans des villages (aldeias) où ils sont à l’abri des abus des colons. De plus, comme la dotation qu’ils reçoivent du roi est limitée, ils choisissent de s’auto-financer en exploitant des terres, et s’engagent dans la production de sucre. Leurs esclaves viennent d’Angola où se trouve une importante mission jésuite. C’est ainsi que les Pères de la Compagnie de Jésus participent pleinement à la traite et à l’exploitation des esclaves africains, tout en assurant le rôle de protecteurs des Indiens libres vivant dans les aldeias.

Cette situation soulève de nombreux cas de conscience qui sont exposés dans un extraordinaire document de 1583, envoyé par les jésuites du Brésil à leurs supérieurs au Portugal. Cette partie du livre (chap. 4 et 5) plonge au cœur des contradictions de la société esclavagiste catholique du Brésil.  Parmi ces questions, un bon nombre concerne la séparation des conjoints du fait de l’esclavage, l’obligation des maîtres de réunir des conjoints séparés, ou encore la fuite des conjoints. Qu’en est-il, par exemple, de ce couple d’Indiens déportés depuis l’intérieur du pays (le sertão), quand ils sont donnés à des maîtres différents qui les remarient chacun de son côté : leur union doit-elle être considérée comme un vrai mariage ? Et de ce couple, marié selon le rite catholique, mais dont chacun des conjoints appartient à des maîtres différents qui rendent leur cohabitation impossible ?  En dressant la liste des multiples questions et en l’envoyant vers l’Europe, les jésuites du Brésil visent à obtenir des droits plus étendus sur le mariage des Indiens et des Africains (libres ou esclaves) pour remettre de l’ordre dans ces multiples unions et s’imposer face aux colons.  

En définitive, au XVIe siècle “la question du mariage des Indiens et des esclaves a été pour les jésuites instrument efficace pour jouer un rôle dominant dans la société coloniale” (p. 256) : ils ont ainsi légitimé la possibilité d’une société catholique esclavagiste, tout en se constituant, dans la capitainerie de Rio de janeiro, une nombreuse main d’oeuvre esclave. Mais au XVIIIe siècle, alors que l’Eglise du Brésil ne vit plus sou le régime missionnaire mais s’est dotée de Constitutions ecclésiastiques (Archevêché de Bahia, 1707), les esclaves eux-mêmes revendiquent la liberté de se marier, même contre la volonté de leurs maîtres. La dernière partie du livre montre ainsi, à travers les revendications des esclaves, comment c’est à travers le mariage que s’est effectué le processus d’incorporation des Indiens et des esclaves à la société coloniale.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “Dans les chaînes du mariage. Indiens et esclaves au Brésil. A propos de Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil (2019)”, Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org, 17 novembre 2023. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/3179.


[1] Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil (1580-1620), Paris/Lisbonne, Centre Culturel Calouste Gulbenkian, 2000.

[2] Cette analyse se nourrit de la lecture du livre de J. C. Estenssoro sur le Pérou, dont il a été question dans ce carnet : Juan Carlos Estenssoro, Del paganismo a la santidad. La incorporación de los Indios del Perú al Catolicismo, 1532-1750, Lima, Instituto de Estudios Andinos, 2003.

[3] Un catholicisme colonial, p. 109.

De Rossi contre Trouillard : un mariage contesté entre deux renégats (Marseille, 1667)

En 1667, le Parlement de Provence, haut tribunal royal dont le ressort englobait la ville de Marseille, se prononça sur la question suivante : « Un mariage fait en Turquie entre deux chrétiens renégats à la façon des Turcs est-il obligatoire après le retour de tous les deux à la foi chrétienne ? ». Le procès mettait aux prises Paule de Rossi, une femme originaire de Ferrare en Italie, et un certain Trouillard, Marseillais. De Rossi prétendait avoir épousé Trouillard à Istanbul à une époque où tous les deux s’étaient convertis à l’islam, et réclamait la reconnaissance de ce mariage en France, où tous deux étaient rentrés depuis plusieurs années et avaient repris leur identité de catholiques.

La trace de cette affaire est conservée dans le recueil d’arrêts du Parlement de Provence compilé par Hyacinthe de Boniface (1612-1699), avocat réputé auprès des tribunaux royaux d’Aix-en-Provence. Le procès de De Rossi contre Trouillard figure dans le chapitre consacré à la nullité ou à la validité des mariages[1].  La publication d’un bon nombre de recueils d’arrêts au XVIIe siècle répondait au besoin des professions juridiques de connaître les affaires jugées devant les grands tribunaux du royaume, et la solution qui en avait été donnée. Les lois du royaume de France imposaient le secret du délibéré, si bien que les motivations des décisions judiciaires n’étaient jamais données. Les auteurs de recueils (appelés arrêtistes), souvent des avocats, reconstituaient ainsi les motifs des arrêts à partir des arguments présentés par les parties – informations qu’ils se procuraient dans les milieux judiciaires ou à partir de leurs propres notes[2].

Ainsi Boniface énonce d’abord la question de droit, posée au tribunal le 25 février 1666 : le mariage entre Paule de Rossi et Trouillard, célébré à Istanbul « à la façon des Turcs », alors qu’ils venaient d’être libérés de captivité et avaient « renié la foi des chrétiens », crée-t-il des obligations à Trouillard envers De Rossi, à présent qu’ils sont revenus « à la foi chrétienne » et de retour à Marseille ? Autrement dit, est-il obligé de la reconnaître pour sa femme ? 

Il restitue ensuite les argumentaires en faveur de la demanderesse (« L’on disait pour elle… ») puis du défendeur (« Au contraire, l’on disait pour Trouillard »), dans un développement beaucoup plus ample. Chacun de ces argumentaires contient un exposé des faits et une analyse du point de droit qui est au centre de l’affaire. Puis il revient au tribunal (« La Cour voulut plus amplement délibérer »), où entrent en lice les avocats des parties (« Plaidant solennellement Perrache pour la femme, et Moulin pour Trouillard »), après quoi « Monsieur l’Avocat général de Bonipari » expose ses conclusions. L’arrêt définitif du Parlement, donné le 7 mai 1667, occupe l’ultime paragraphe du texte. Il ne peut être compris qu’à la lumière des informations et arguments présentés plus haut, ce qui montre bien l’utilité du travail de l’arrêtiste.

Ce beau cas, à l’itinéraire judiciaire aussi complexe que la vie des deux protagonistes a été mouvementée, illustre l’une des questions fondamentales posées par la conversion religieuse, celle de la validité du mariage après le passage d’une religion à l’autre. De plus, s’agissant d’un couple qui a effectué un aller-retour entre mondes chrétien et musulman, il permet d’approcher, à l’échelle micro-historique, les réalités des mobilités individuelles dans une aire méditerranéenne fractionnée entre Empire ottoman et Etats chrétiens, des occasions et des contraintes qui jalonnent ces trajectoires, et la façon dont, in fine, chacun façonne son histoire pour défendre son propre intérêt.

Trouillard, ou les risques du métier de mercenaire

Chacun des deux avocats s’efforce de donner une image avantageuse de son client. Trouillard apparaît comme un militaire de profession, conduit par l’adversité à combattre successivement pour le compte de plusieurs princes. Sa carrière commence par « six campagnes pour le service du Roi » Louis XIV qui, entre les paix de Westphalie (1648) et le traité des Pyrénées (1659), est en guerre contre le roi d’Espagne Philippe IV. Sans attendre la fin de la guerre cependant, le Marseillais entre au service de la République de Venise aux prises avec le sultan ottoman Mehmet IV (1648-1687) lancé, depuis 1645, dans la conquête de la Crète, dernière possession vénitienne en Méditerranée orientale. Alors qu’il sert comme capitaine de navire dans la marine de la Sérénissime, Trouillard est capturé. Sans doute apprécié pour sa valeur militaire, il entame une nouvelle carrière comme « esclave de la Porte », un statut qui le place à disposition du sultan pour exercer des fonctions de commandement au palais ou dans les provinces. Trouillard devient ainsi page du sultan (« envoyé au Grand Seigneur, qui l’avait choisi comme Ichalan, c’est-à-dire page »). Le corps des pages était issu du devchirme et de la capture de non-musulmans sur les marges de l’empire. Ils étaient formés au palais de Topkapı dans la troisième cour, à proximité des appartements privés du sultan. Leur carrière passait souvent par quelques années de service dans la cavalerie impériale[3] : c’est le cas de Trouillard qui est promu spahi, « ayant eu cinq années après une charge d’Espay, qui est autant à dire comme Chevalier Noble et pensionnaire durant sa vie ».

Le changement de religion a donc ouvert à Trouillard la voie vers une position sociale avantageuse mais, selon son avocat, il n’a pas adhéré sincèrement à l’islam. Il « n’avait renié sa foi que par force et, dans le désir de se venir remettre dans l’Église […] », fidélité intérieure qui est un lieu commun des récits de captifs rentrés en terre chrétienne, mais que, selon son avocat, le Marseillais prouve par un acte qui aurait pu lui coûter la vie et qui montre sa solidarité avec le monde catholique : « il a eu moyen pendant cet emploi de faire évader plus de trente esclaves, soit Français, Italiens ou Polonais ». Une autre preuve est sa fuite d’Istanbul et son passage, dans l’autre sens, de la frontière entre les deux mondes. Il est bien sûr impossible de savoir si cette fuite a été motivée par la fidélité au christianisme ou par d’autres raisons.

Toujours est-il que Trouillard ne rentre pas directement dans sa patrie. Trouvant un nouvel emploi sur les marges de l’empire ottoman en Europe orientale, il « a suivi les armées du Prince Racossi contre les Turcs, où il a passé par diverses charges, ayant été Capitaine Colonel des Dragons, Maréchal de Bataille, puis envoyé en France par le prince de Moldavie pour féliciter Sa Majesté de la naissance de Monseigneur le Dauphin ». Cette importante mission diplomatique consécutive à la naissance du Dauphin Louis en 1661 donne enfin un repère chronologique dans un récit qui demeure assez flou, mettant surtout en valeur les états de service du défendeur. Ce prince peut être François II Rakoczi (1652-1676), qui vit en Hongrie sans avoir effectivement régné, ou son père Georges II (1621-1660), chassé de Transylvanie par les Turcs en 1657. Le retour en France est difficile car Trouillard est poursuivi par la malchance : « Sa fortune paraissait faite, mais au sortir de Paris ayant été volé, il a été contraint de se retirer à Marseille » où il tombe dans une relative indigence car « son père ne lui a laissé qu’un chétif legs de 300 livres ». C’est dans ces circonstances qu’il retrouve Paule de Rossi.

De Rossi, un exemple ambigu d’agentivité féminine

La carrière de Paule de Rossi est largement déterminée par sa condition de femme, qui la contraint à se placer régulièrement sous la protection d’hommes. Elle débute à Ferrare, sa ville natale, dans les États du pape où, selon l’avocat de Trouillard, « elle menait une vie débordée […], Gonfolonie la connut en passant par ladite ville, la mena avec lui dans l’armée ». Elle-même se présente non pas comme la maîtresse mais comme la « veuve de Gonfolonie, qui avait commandé un vaisseau sur mer pour les Vénitiens ». Ce vaisseau ayant été capturé par les Turcs, Gonfolonie et sa compagne sont menés à Istanbul où elle est placée « au sérail », dans la partie fermée du palais de Topkapı qui compte alors environ 14 500 personnes. Les harems du sultan et des grands dignitaires, gardés par des eunuques, sont peuplés de femmes d’origines très diverses et vivant sous le statut d’esclaves, arrivées là par achat, capture ou cadeau. Il semble que De Rossi y soit employée comme domestique.

Si sa condition de femme ne lui offre que des possibilités d’action limitées, elle arrive à s’en saisir pour se placer sous le patronage du Grand Vizir – un personnage impossible à identifier, étant donné la courte durée pendant laquelle ces principaux ministres du sultan restaient en place. Elle y parvient en activant un lien d’obligation avec la femme du Grand Vizir (une compatriote ?), à laquelle elle rend des services et qu’elle a même « guérie de la peste ». C’est donc par son ingéniosité qu’elle obtient son affranchissement : « Le Grand Vizir son patron lui aurait donné la liberté, et promis qu’il la ferait rendre à Gonfolonie son mari » ; la mort de celui-ci, « la tête tranchée » permet opportunément à Trouillard de se faire passer pour lui et d’obtenir sa libération. Tous deux affranchis, ils sont alors « forcés par la crainte des supplices de renier la foi chrétienne » puis se marient devant le cadi (le juge islamique, compétent en matière de mariages) et vivent ensemble « six ou sept ans », ont deux enfants « baptisés sous le nom de Trouillard ». Cette cohabitation et la naissance d’enfants portant le nom de leur père (dont seule survivra une fille, Marie) viennent à l’appui des prétentions de De Rossi : ils prouvent que Trouillard a consenti à cette union. 

L’appel comme d’abus

La version de De Rossi présente des divergences majeures avec celle de Trouillard, non seulement quant à l’union de la Ferraraise avec Gonfalonie (que Trouillard considère comme une union libre), mais aussi quant à la date de la conversion à l’islam (qui, pour Trouillard, a dû se placer peu après sa capture, et apparaît comme un passage obligé pour tout esclave de la Porte) et à leur affranchissement. Lui se présente en effet comme le libérateur de De Rossi (« Ayant été délivrée par les soins de Trouillard elle s’est abandonnée à lui comme elle s’était abandonnée à Gonfolonie ») mais il ne dit pas qu’il aurait été lui-même affranchi, et nie l’avoir épousée devant le cadi.

Il s’avère, en revanche, que Paule de Rossi a préparé son retour en terre chrétienne. Elle s’est confiée à un religieux capucin qui l’a conseillée sur sa situation. Les capucins avaient établi dans les années 1620 une mission à Istanbul. La pratique du catholicisme y était autorisée dans les quartiers de Galata et Pera, où résidaient les ambassadeurs des Etats chrétiens et notamment celui du roi de France dont la résidence comprenait une chapelle. De Rossi a pu produire en justice des lettres du capucin, qui font office de témoignage de moralité.

Elle dit aussi être arrivée à Marseille « avec une lettre de Trouillard qu’il adressait à son père pour la lui recommander, comme femme d’honneur, sage et vertueuse, et par laquelle il le priait de la recevoir dans sa maison ». Or Trouillard, de retour dans sa ville natale en 1661 ou 1662, non seulement refuse de « la reconnaître pour sa femme légitime », mais il envisage d’épouser une autre femme. Ce projet est l’élément déclencheur de la réclamation de Paule de Rossi. Elle s’adresse à l’évêque de Marseille pour faire barrage au mariage de Trouillard, au motif qui lui et elle se sont déjà mariés, bien des années plus tôt, à Istanbul.

Dans un premier temps, le procès introduit devant l’évêque conduit Trouillard à proposer une transaction : en 1663, De Rossi accepte de renoncer à sa réclamation moyennant une somme de 200 livres, et Trouillard prend leur fille en charge. Mais elle ne tarde pas à revenir sur cet accord, prétendant qu’il est nul « parce que le lien des mariages est indissoluble » : elle (ou son avocat) attribue donc à son mariage musulman d’Istanbul le pouvoir de créer un lien indissoluble qui est pourtant la marque exclusive du mariage catholique. Mauvais calcul : l’évêque la déboute de son pourvoi en rescision, tandis que Trouillard jure qu’il n’a jamais eu l’intention de l’épouser. Contre-attaquant, De Rossi se tourne vers le Parlement de Provence par un appel comme d’abus, une voie de recours qui permettait aux tribunaux royaux de contrôler l’usage que les tribunaux d’Église faisaient de leurs pouvoirs, en cassant les sentences abusives[4].

Unis devant le cadi d’Istanbul ?

L’évêque de Marseille a-t-il outrepassé les limites de sa juridiction ? Cette question est rapidement supplantée par deux autres, qu’énonce l’avocat de Trouillard.

Premièrement, il conteste « le fait », c’est-à-dire la réalité de ce mariage « à la façon des Turcs ». Ici surgit le sujet de l’information que pouvaient réunir les parties, s’agissant de faits advenus en des lieux forts distants. Tout d’abord, la réalité du mariage de De Rossi avec Gonfolonie et de sa mort, dont elle ne présente pas de preuves « comme il lui serait bien facile d’ici à Ferrare » (en obtenant un extrait du registre paroissial), mais aussi (et c’est le plus important) la réalité du mariage qui aurait été fait à Istanbul. De Rossi affirme avoir brûlé son contrat de mariage lors de son voyage, « pour éviter d’être reconnue », affirmation qui laisse penser que, malgré son affranchissement, elle n’était pas libre de ses mouvements et qu’elle est partie clandestinement, mais qui contredit le fait qu’elle soit munie des lettres du capucin et de Trouillard. L’avocat ce celui-ci évoque la possibilité de se procurer un duplicata « en employant quelqu’un des Turcs qui servent l’Ambassadeur de France ». Si la chancellerie de l’ambassade faisait office d’étude notariale pour les membres de la « nation française » résidant sur place, conservant la trace des contrats et des testaments, elle aurait pu aussi être sollicitée pour prendre contact avec le cadi d’Istanbul qui, dans ses registres, avait dû conserver le procès-verbal de ce mariage. Pour expliquer à la cour comment se font les mariages musulmans dans lesquels c’est la femme (et non l’homme) qui fournit la dot, l’avocat cite le récit d’un ambassadeur impérial, Ogier Ghislain de Busbecq (1522-1592) qui dans ses Lettres de Turquie (Turcicae espistolae, 1595), a précisé la différence entre épouses (apportant une dot) et concubines (sans dot)[5]. On a là une utilisation inédite d’une correspondance de diplomate comme source d’information devant un tribunal.

Aucun des éléments constitutifs du mariage musulman (le procès-verbal, la dot de la femme, les cérémonies publiques) n’étant établi, De Rossi ne peut pas non plus prouver sa qualité de femme légitime par la façon dont Trouillard s’adresse à elle dans ses lettres (« Trouillard dit bien par ses lettres qu’il a quelque obligation à cette femme, mais il ne dit pas qu’il l’a épousée, ni qu’elle soit sa femme, il ne l’a jamais qualifiée de ce nom ni de ce titre d’honneur »). Or, dans la culture juridique de l’Ancien Régime, l’identité d’une personne, en tant qu’elle lui confère des droits, est définie à travers des actes de possession qui doivent être mis par écrit[6]. Le titre donné à un individu (ma chère femme, mon cousin, etc.), quand il est répété, apporte la preuve du lien revendiqué. On peut trouver un autre exemple de l’utilisation de la correspondance en justice, pour prouver la qualité d’épouse, dans la « cause de mariage de Coïmbra » devant la Rote romaine en 1614-1618[7].

Un mariage musulman est-il valide dans le cas de renégats ?

La seconde question est « celle du droit », c’est-à-dire de la validité du mariage qui aurait été contracté devant le cadi d’Istanbul.

Loin d’étayer efficacement la demande de De Rossi devant l’évêque de Marseille, les lettres du père capucin la desservent en réalité car il « lui a écrit que le Concile de Trente ne s’observe point au mariage des Turcs » – une évidence qui allait à l’encontre des prétentions de De Rossi. Cependant, l’avocat de celle-ci s’attache à montrer que ce mariage est valide. Selon lui, l’évêque a commis un abus en dissolvant leur mariage car, suivant le droit canonique, « le mariage fait parmi les infidèles subsiste, étant convertis à la foi catholique, et il n’est point dissous par le baptême ». L’avocat allègue ici le canon Gaudemus du titre De divortiis des Décrétales de Grégoire IX. Or, comme le remarque l’avocat de Trouillard, ce canon, qui établit qu’un converti au christianisme, s’il était polygame avant son baptême, doit conserver sa première épouse et de séparer des autres[8], concerne uniquement les « païens » ou les « Infidèles ». Il ne s’applique pas au cas de deux renégats réintégrés dans l’Église « car ce retour à la foi efface tout ce qui s’est passé entre eux, ils reprennent leur premier état de chrétiens, et c’est tout de même comme s’ils ne l’avaient jamais perdu ».

Le long développement consacré à la situation des apostats « revenus à la foi » considère leur apostasie comme un état passager, le retour dans l’Église annulant tous les actes ou engagements commis pendant qu’ils étaient musulmans : « ce qui a été fait en captivité est tenu pour non fait, les captifs qui sont revenus sont censés avoir toujours été libres ; ce qui est passé entre eux est aboli, et ainsi quand deux apostats sont revenus à la foi ils sont censés avoir été toujours chrétiens, et par même moyen le mariage qu’ils ont contracté contre les lois de l’Eglise est réputé pour non fait. » Plus encore, considérer le mariage musulman de Trouillard et De Rossi comme valide serait « les entretenir dans le souvenir de leur crime ».

On remarque qu’il n’est jamais question, dans cette affaire, de punition ni de pénitence pour l’apostasie commise en terre d’Islam. Contrairement aux renégats étudiés par Bartolomé et Lucile Bennassar dans Les Chrétiens d’Allah, lesquels, traduits devant les tribunaux d’Inquisition, devaient prouver que leur apostasie avait été forcée et qu’ils étaient innocents de tout crime contre la foi chrétienne, à aucun moment Trouillard et De Rossi ne sont inquiétés pour des motifs religieux. Les autorités françaises passent tout simplement l’éponge sur leur passé, ne s’intéressant à leur situation que sous l’angle du lien matrimonial qui pourrait exister entre eux (et que l’évêque, compétent en la matière, juge inexistant) ou des effets civils de leur relation (qui sont de la compétence du Parlement).

En conséquence, le Parlement juge la sentence de l’évêque abusive car il est sorti de sa juridiction en cassant la transaction passé entre 1663. On revient donc à un compromis prenant en compte le lien créé entre Trouillard et De Rossi par l’existence de leur fille. Le Marseillais est condamné à verser à son ancienne maîtresse une pension viagère de 100 livres par an, payable par versements trimestriels, et à nourrir et entretenir leur fille Marie qui sera placée dans un monastère jusqu’à ce qu’elle arrive en âge d’opter pour le mariage ou le couvent, à charge pour Trouillard de payer sa dot.

Ce document jette une lumière originale sur la réintégration des renégats dans leur société d’origine, un sujet qui est le plus souvent traité à partir des sources inquisitoriales, ou sous l’angle de l’histoire politique ou diplomatique. Trouillard et De Rossi, comme des milliers d’individus à l’époque moderne, se trouvent pris dans les affrontements militaires entre empire ottoman et Etats chrétiens, ces mondes qui communiquent entre eux par la circulation des hommes de guerre, des diplomates, des marchands et des missionnaires, de femmes qui ont laissé moins de traces dans les archives, mais aussi d’informations plus ou moins fiables. L’issue du procès témoigne de la volonté des autorités de considérer le retour en France comme un nouveau départ, tout en assurant des conditions de vie décentes à la partie la plus faible (la femme et l’enfant), pour des raisons d’ordre public.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, "De Rossi contre Trouillard. Un mariage contesté entre deux renégats (Marseille, 1667)", Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org, 14 juillet 2023. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/3524

Image : Pierre Puget, Vaisseaux dans la rade de Marseille, 1651-1654, Marseille, Musée des Beaux Arts.


[1] « Arrest du 7 mai 1667 qui a jugé que le mariage fait entre deux chestiens reniez à la façon des Turcs, estoit nul, après leur retour à la foi chestienne », in Arrests notables de la cour de Parlement de Provence, cour des comptes, Aydes, et finances du mesme pays, recueillis par Hyacinthe de Boniface, advocat au mesme Parlement, t. 1, Paris, 1670, Livre V, titre V « De la nullité ou validité des mariages », chap. IV, p. 363-368 [pour faciliter la lecture, l’orthographe a été modernisée].

Un extrait de cet arrêt, centré sur la carrière des deux protagonistes, a été donné à l’épreuve orale d’explication de documents historiques de l’agrégation externe d’histoire en 2023, dans le cadre de la question d’histoire moderne « Communautés et mobilités en Méditerranée ». Toutes mes félicitations au candidat qui a su tirer le meilleur parti de ce document et a été admis à l’agrégation au 3e rang.

[2] Voir Serge Dauchy, Véronique Demars-Sion (dir.), Les recueils d’arrêts et dictionnaires de jurisprudence (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, La mémoire du droit, 2005.

[3] Levée, dans les villages chrétiens de l’empire ou encore parmi les musulmans de Bosnie, de jeunes gens qui étaient convertis à l’islam puis pourvus d’une solide formation militaire et intellectuelle, et étaient employés dans les charges militaires ou administratives de l’empire. Voir François Georgeon et alii, Dictionnaire de l’empire ottoman, Paris, Éditions du CNRS, 2022 ; Colin Imber, The Ottoman Empire, 1300-1650: The Structure of Power, Houndmills and New York, Palgrave Macmillan, 2002 ; Christine Woodhead (dir..), The Ottoman World, Milton Park-New York, Routledge, 2012 ; Suraiya Faroqhi, « The Ottoman Ruling Group and the Religion of its Subjects in the Early Modern Age: À Survey of Current Research », Journal of Early Modern History, 14/3, 2010, p. 239-266.

[4] Sur cette procédure, voir Anne Bonzon et Caroline Galland (dir.), Justices croisées. Histoire et enjeux de l’appel comme d’abus (XIVe-XVIIIe siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2021.

[5] Ogier Ghislain de Busbecq, Lettres turques, Paris, Les Belles Lettres, 2009.

[6] Alessandro Buono, « Tener persona. Sur l’identité et l’identification dans les sociétés d’Ancien Régime », Annales. Histoire, sciences sociales, 2020/1, p. 73-111.

[7] Isabelle Poutrin « Assessing consent through external signs. Three cases of madness, repulsion and love before the Tribunal of the Roman Rota (1579-1619) », Culture & History. Digital Journal, 6 (2), December 2017, CSIC.

[8] « Si un païen avait plusieurs femmes avant sa conversion, qu’il s’attache à la première avant le baptême. Et si, ayant répudié sa femme, il en a pris une seconde, qu’il revoie, même si c’est après le baptême, la seconde et reprenne la femme répudiée », c. Gaudemus, Décrétales, 4.19.8. Sur l’utilisation de ce canon dans le Brésil colonial, voir Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil, Paris, Puf, 2019.

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Isaac Cardoso (1604-1683), de la cour d’Espagne au ghetto italien. Un itinéraire de marrane

Poursuivant sur le thème du lien entre conversion religieuse et mobilité géographique, je présente cette fois un classique, De la Cour d’Espagne au ghetto italien. Isaac Cardoso et le marranisme au XVIIe siècle, de l’historien américain Yosef Hayim Yerushalmi (1932-2009) publié en anglais en 1971, et en 1987 dans sa traduction française, sous un titre légèrement raccourci [1].

Tiré de la thèse de doctorat que Yeruhalmi a composée sous la direction du pionnier des études juives (Jewish Studies) aux États-Unis, Salo W. Baron (1895-1989), ce livre a propulsé son auteur au premier rang dans ce domaine de recherches [2]. En France, Yerushalmi était déjà connu pour son livre Zakhor. Histoire juive et mémoire juive (1982), une réflexion majeure sur la mémoire et la transmission de l’histoire dans la tradition juive. De la Cour d’Espagne au ghetto italien suscita un intérêt plus faible de la part des intellectuels français, peut-être en raison d’un contenu historique plus spécialisé [3]. Je l’ai lu peu après sa parution, alors que je travaillais à ma thèse sur les autobiographies de femmes mystiques espagnoles. Cette lecture m’a ouvert de nouveaux horizons et j’ai gardé en mémoire l’itinéraire singulier de Fernando/Isaac Cardoso (1604-1683) « de la cour d’Espagne au ghetto italien », le titre du livre indiquant un triple déplacement, géographique, religieux et social. L’historiographie est cumulative, et la multiplication des publications conduit les chercheurs à se concentrer sur les plus récentes, quitte à charger leurs bibliographies de références d’inégal intérêt. Il est pourtant des classiques qui peuvent et doivent être (re)lus, soit pour en tirer de nouveaux fils, soit pour mesurer le chemin parcouru. C’est le cas de celui-ci.

Fernando Cardoso, nouveau chrétien [4] portugais

En 1497, le roi de Portugal Manuel Ier de Portugal avait contraint les juifs à recevoir le baptême sans pouvoir quitter le royaume, si bien que – comme l’explique Yerushalmi dans un long premier chapitre, consacré aux Marranes au XVIIe siècle – les nouveaux chrétiens du Portugal formaient un groupe « ethnique » plus homogène qu’en Espagne : en effet, l’Inquisition espagnole, depuis sa fondation en 1478, avait presque anéanti les judaïsants [5], par une répression féroce qui se traduisit par des milliers d’exécutions capitales, surtout jusqu’en 1520. Au Portugal, la répression inquisitoriale avait commencé en 1536, une génération après la conversion forcée. Dans l’intervalle, les nouveaux chrétiens continuaient massivement à judaïser. La population des vieux chrétiens leur était violemment hostile. De fait, tout nouveau chrétien portugais était considéré comme juif. Hors du Portugal, le terme « Portugais » était lourd de sous-entendus religieux : il était devenu, en réalité, le synonyme de « juif ».

Né au Portugal en 1604, issu de parents nouveaux chrétiens, passé en Espagne durant son enfance au moment où les nouveaux chrétiens du Portugal reçurent du roi Philippe III l’autorisation d’émigrer (durant une brève fenêtre de temps qui se referma en 1610), Fernando Cardoso obtient son doctorat en médecine à l’université de Valladolid, où il enseigne la philosophie avant de s’installer à Madrid, capitale de la Monarchie Catholique [6] sous Philippe IV. La Monarchie est alors en guerre sur plusieurs fronts. La situation critique des finances royales incite le comte-duc d’Olivares, valido (favori) et premier ministre du roi, à accueillir largement en Castille les nouveaux chrétiens venus du Portugal, royaume qui avait été intégré dans la Monarchie Catholique en 1580. Les cristiãos novos (nouveaux chrétiens portugais) étaient réputés pour leur savoir-faire financier, même si seuls quelques-uns d’entre eux étaient des grands financiers de cour ; on les désignait en portugais par l’expression homems de negocios (hommes de négoce), ou encore homems da nação – la « nation » sous-entendue ici étant la nation juive [7].

Les années madrilènes

Fernando Cardoso s’installe donc à Madrid comme médecin vers 1627-1630, alors que la présence des nouveaux chrétiens portugais à la Cour d’Espagne est à son apogée. Les années 1630 sont fastes pour lui : il est bien intégré dans les milieux intellectuels et artistiques de la cour, sans que ses origines soient questionnées. Il publie des ouvrages qui le rendent célèbre : le Discurso sobre el monte Vesuvio (Madrid, 1632), consécutif à une violente expulsion du Vésuve en 1631, traite des causes naturelles des éruptions volcaniques, à grand renfort de références aux auteurs de l’Antiquité et à la Bible ; l’Oración funebre en la muerte de Lope de Vega (Madrid, 1635) fait l’éloge du poète et dramaturge Lope de Vega (1562-1635) – un auteur qui était, par ailleurs, d’un antijudaïsme virulent  ; le traité Utilidades del agua y de la nieve, del bever frio y caliente, dédié au comte-duc d’Olivares (Madrid, 1637) expose les bénéfices médicinaux de l’eau et des boissons glacées et s’interroge sur les effets du chocolat ; enfin le traité De febre syncopali (Madrid, 1639) fait suite à une épidémie de fièvre à Madrid. Cardoso publia encore un traité sur la grossesse que Yerushalmi n’a pu consulter.

L’un des points forts de l’enquête de Yerushalmi est de monter que Cardoso, à Madrid, mène une double vie caractéristique du marranisme, masquant ses convictions religieuses dans une société foncièrement hostile aux nouveaux chrétiens et aux juifs. L’arrivée massive des Portugais avait donné une nouvelle vigueur au crypto-judaïsme en Espagne. L’historien s’attache à restituer le climat d’antijudaïsme de la cour de Philippe IV. Faute de documents autobiographiques (Cardoso n’en a pas laissé), Yerushalmi s’interroge sur la façon dont Cardoso a pu vivre dans ce climat, et, en particulier, sur ce qu’il a pu voir de la répression inquisitoriale : un auto de fe à Valladolid en 1623 (deux exécutions sur le bûcher, dont celle d’une femme juive impénitente), et à Madrid, le grand auto de fe de 1632 sur la Plaza Mayor, à l’issue duquel furent exécutés par le feu six hommes et femmes, des nouveaux chrétiens portugais d’humble origine, accusés d’avoir flagellé une effigie du Christ en croix – c’est l’affaire du Cristo de la Paciencia. Le fait que, près de cinquante ans plus tard, Cardoso mentionne cet épisode dans son traité faisant l’apologie des juifs (il le prend comme exemple de la fausseté des aveux extorqués sous la torture) montre à quel point il en a été affecté.

José de Ribera, Isaac y Jacob (1637), Musée du Prado, Madrid.

Une enquête sur le crypto-judaïsme

Yerushalmi montre le parti que l’on peut tirer des archives de l’Inquisition, un point qui avait été contesté par plusieurs historiens au motif, notamment, que ces documents produits par une institution répressive accréditent l’existence du crypto-judaïsme des nouveaux chrétiens pour mieux les éliminer : pour cette raison, disent-ils, l’accusation de crypto-judaïsme ne devrait pas être prise pour argent comptant, et les archives inquisitoriales ne peuvent pas être utilisées comme source fiable pour l’histoire des juifs [8]. De nos jours, ce débat historiographique est dépassé. Il est acquis que la lecture critique des archives de l’Inquisition est indispensable pour l’étude, non seulement du marranisme et des courants religieux déviants, mais aussi de nombreux autres sujets. En utilisant de façon rigoureuse les archives de l’Inquisition, Yerushalmi, qui s’inscrit dans la ligne d’Israël Salvador Revah (1917-1973), pionnier de l’histoire du crypto-judaïsme, a contribué à l’essor des études inquisitoriales qui ont été un vaste chantier de recherches international dans les années 1980-1990 et dont la fécondité reste remarquable.

Les procès de l’Inquisition espagnole sont une source capitale pour documenter l’insertion de Cardoso dans les milieux de nouveaux chrétiens à Madrid. Une déposition dans un procès de 1659, arrachée au Portugais Rodrigo Mendez da Silva, mentionne le docteur Cardoso comme l’un des propagateurs de la « Loi de Moïse » auprès d’autres nouveaux chrétiens [9]. Un autre indice de son marranisme est qu’il dédie un panégyrique de la couleur verte à doña Isabel Henriquez, une femme célèbre pour son talent littéraire qui fut par la suite membre de la communauté juive d’Amsterdam : on voit que son cercle de relations comprend des judaïsants, et lui-même, très probablement, est attaché au judaïsme en secret. Yerushalmi se penche aussi, minutieusement, sur les écrits de Cardoso, toujours en quête de traces de son crypto-judaïsme. Cette lecture en creux lui apprend « que les éléments chrétiens que l’on serait en droit de trouver dans n’importe quel ouvrage espagnol du XVIIe siècle sont en général soigneusement absents ou modifiés de manière significative dans les livres publiés à Madrid par Cardoso » (p. 167) : ainsi, alors que les références à l’Ancien Testament y sont nombreuses (notamment pour évoquer les miracles), rares sont celles qui concernent le Nouveau Testament. La Vierge n’est jamais mentionnée, l’expression « la Monarchie catholique est absente ». La comparaison avec le vocabulaire employé par des auteurs vieux chrétiens confirme qu’il s’agit là de signes de l’attitude distante de Cardoso à l’égard du catholicisme.

Avant Yerushalmi, l’érudit Américo Castro (1885-1972) s’était attaché à retrouver l’influence du judaïsme dans les écrits d’auteurs espagnols tels que Cervantes [10]. Mais, contrairement à bien des historiens qui se mirent à relire la littérature du Siècle d’Or en ce sens et durent se contenter d’hypothèses, Yerushalmi pouvait présenter la preuve de l’attachement au judaïsme du personnage qu’il étudiait : Cardoso quitta l’Espagne en 1648 pour aller vivre en juif, en Italie. Il partit au moment où la présence des Portugais à la cour d’Espagne était de plus en plus contestée ; en effet, en 1640 le Portugal s’était révolté et séparé de la Monarchie Catholique, la Catalogne était entrée dans une longue révolte et, trois ans plus tard, Olivares était tombé en disgrâce. L’hostilité envers les Portugais s’exprima avec une intensité croissante. Même si Cardoso ne fut jamais poursuivi par l’Inquisition, Yerushalmi voit dans cet assombrissement du climat en Espagne le probable déclencheur de son départ vers l’Italie.  

Diego Velazquez, La tunica de José (1630), Real Monasterio del Escorial.

 « L’outillage mental » d’un marrane du XVIIe siècle

Cardoso arriva à Venise en 1648. La République permettait aux nouveaux chrétiens fuyant la péninsule Ibérique d’aller vivre dans le ghetto sans être inquiétés, à condition que leur affiliation au judaïsme soit bien établie. Cardoso n’est pas un converti, mais un réaffilié, et l’un des points intéressants du livre porte sur les procédures et les moyens de cette réaffiliation publique. Fernando se plia au rite de la circoncision et adopta le prénom d’Isaac, sans changer son patronyme. Son jeune frère Miguel, arrivé avec lui, s’appela désormais Abraham Cardoso (1626-1706). Un ensemble de publications était destiné à inculquer aux marranes qui se “rejudaïsaient” les principes et les lois du judaïsme tels qu’ils étaient exposés dans la tradition rabbinique, par exemple le Thesoro de preceptos du rabbin Isaac Athias, paru à Venise en 1627 qui exerça sur Isaac Cardoso une certaine influence. L’installation de Cardoso dans le ghetto est aussi un déplacement sur l’échelle sociale – un point que Yerushalmi n’approfondit pas. Isaac Cardoso est désormais soumis aux multiples discriminations et aux restrictions d’activité et de circulation qui caractérisent la condition des juifs dans les ghettos d’Italie.

Quelles étaient les connaissances de Cardoso sur le judaïsme, au moment de son intégration dans le ghetto de Venise ? L’enquête sur le bagage de notions et de connaissances sur le judaïsme qu’un nouveau chrétien tel que Cardoso avait pu acquérir avant son retour public au judaïsme est un autre point fort du livre. Elle s’inscrit dans le débat des historiens sur la « religion » des marranes, en particulier des plus cultivés d’entre eux. Jusqu’alors, les spécialistes considéraient que le type même du marrane était Gabriel/Uriel da Costa (v. 1580-1640) qui avait raconté son itinéraire dans un texte autobiographique qui fut publié en 1687 sous le titre Exemplar Humanae Vitae [11]. Né à Porto, Gabriel Da Costa, né dans une famille de nouveaux chrétiens, avait embrassé le judaïsme au Portugal et s’était enfui en 1614 vers Hambourg et Amsterdam. Là, le choc entre la représentation du judaïsme qu’il s’était forgée en milieu chrétien et les réalités du judaïsme rabbinique suscitèrent chez lui une forte réaction de rejet. Excommunié par les autorités de la synagogue, soumis à un traitement humiliant, il finit par se suicider. Pour l’historien Carl Gebhardt (1881-1934), Da Costa était « un catholique sans foi et un juif sans connaissance, malgré son désir d’être juif ». Pour I. S. Révah, le judaïsme des marranes était un « judaïsme potentiel », construit et idéalisé à partir de leur lecture de la Bible, bien éloigné du « judaïsme réel » qu’ils découvraient au contact des communautés juives, parfois douloureusement [12].

Le livre de Yerushalmi marque un tournant majeur dans cette discussion. Il démontre en effet qu’un marrane n’est pas nécessairement dépourvu de connaissances sur le judaïsme, bien au contraire. L’historien consacre des chapitres extrêmement fouillés, d’une immense érudition, aux deux ouvrages produits par Cardoso dans le ghetto de Vérone (en territoire vénitien) où il s’était installé en 1652 et où il devint le médecin des pauvres : la Philosopha libera (Venise, 1673), une ample somme, en latin, de l’histoire de la philosophie  depuis Adam jusqu’aux auteurs modernes (Pic de La Mirandole, Gassendi, Campanella) en passant par les philosophes de l’Antiquité et les Pères de l’Église ; et Las Excelencias y Calunias de la Hebreos (Amsterdam, 1679), où Cardoso prend la défense des juifs et du judaïsme et réfute les accusations antijuives des auteurs anciens et modernes. Yerushalmi dresse l’inventaire des matériaux juifs utilisés dans chacun de ces ouvrages [13]. Cardoso utilise amplement la littérature juive en espagnol et en portugais, qui lui fournit bon nombre de matériaux sur le Talmud. Certes, il lit l’hébreu biblique, mais il recourt surtout à des sources secondaires. Arrivé en Italie tardivement, il n’a pas été formé dès sa jeunesse à la lecture du Talmud et des textes rabbiniques. Il apparaît surtout que Cardoso, de par sa formation universitaire, est un excellent connaisseur des Pères de l’Église, ainsi que des humanistes de la Renaissance et des auteurs modernes. Il y puise non seulement son érudition classique, mais aussi de très nombreuses informations sur les juifs et le judaïsme. Car les inquisiteurs censurent les textes qu’ils estiment offensants à l’égard du catholicisme, mais cette censure ne vise pas à éliminer le substrat juif de la culture chrétienne, présent chez de nombreux auteurs médiévaux et modernes.

Plus encore, les ouvrages de Cardoso révèlent qu’il reste imprégné des concepts catholiques assimilées durant la première phase de sa vie, tels que ceux de « mystère » ou de « corps mystique ». Yerushalmi minore l’importance de ce recours de Cardoso à la phraséologie chrétienne, dans lequel il voit « les conséquences naturelles d’habitudes de pensée et d’expression » acquises antérieurement, « fantômes d’un passé qui était mort, mais pas oublié » [14]. Claude Stuczynski insiste au contraire sur la signification de ces éléments : ce sont des exemples concrets « de la façon dont la diaspora sépharade d’origine conversa a pu concilier l’hispanité et le judaïsme, même sur le plan théologique, par un processus de sélection, d’appropriation et d’adaptation « contre-culturelle » de concepts et d’interprétation provenant du christianisme » [15]

Les ouvrages de Cardoso ne connurent pas un succès à la dimension de l’érudition et de la force de conviction de leur auteur. La parution des Excelencias de los Hebreos arrivait trop tard, dans un monde juif dont les aspirations se tourneraient bientôt vers l’émancipation, sapant les fondements même de la foi, et où les adversaires des juifs ne seraient plus des inquisiteurs, mais des philosophes.

Histoire des mentalités et approche micro-historique        

Marina Rustow signale que la démarche de Yerushalmi s’inscrit dans la ligne de celle de Lucien Febvre (1878-1956) [16] qui, dans son étude de la religion de Rabelais (un classique de l’histoire des mentalités) [17], avait analysé « l’outillage mental » de celui-ci, c’est-à-dire l’ensemble des idées, notions et croyances dont un individu peut disposer à son époque et dans son milieu social, ainsi que l’univers intellectuel et moral dans lequel il se situe. L’analyse des sources d’information d’Isaac Cardoso et de ses schémas de pensée a une valeur générale : elle est significative de son époque et de la situation spécifique des marranes en tant que groupe ; mais elle vise avant tout à dégager ce qui, dans les ouvrages de Cardoso, relève de sa personnalité intellectuelle, de son expérience sociale et de sa sensibilité. Ainsi, Yerushalmi articule constamment le général et l’individuel, en partant du cas singulier. En ce sens, son ouvrage peut être rapproché de celui de Carlo Ginzburg (né en 1939) Le fromage et les vers. L’univers d’un meunier au XVIe siècle [18] et, plus généralement, de la démarche micro-historique. Depuis lors, cette voie a été amplement suivie par les chercheurs, la multiplication des études de cas individuels donnant aujourd’hui un panorama très riche et diversifié du marranisme.

Marranisme et messianisme

L’étude de la confrontation d’Isaac Cardoso et de son frère Abraham, de vingt-trois ans plus jeune que lui, est centrée sur la divergence de vues et de sensibilité entre ces deux hommes, unis par leur commune expérience marrane. Cette étude montre que le marranisme n’est pas un bloc mais un kaléïdoscope d’itinéraires particuliers. Le contexte est celui du grand épisode messianique de l’année 1666 que Gershom Scholem (1897-1982), historien de la Kabbale et de la mystique juive, avait étudié dans son ouvrage majeur Les grands courants de la Mystique juive publié en 1941[19]. Si Yerushalmi renvoie aux travaux de Scholem, il faut ici retracer cet épisode à grands traits.

En 1648 un jeune juif romaniote de Smyrne, Sabbataï Tsevi (1626-1676), se proclame Messie, inspiré par la doctrine mystique du kabbaliste Isaac Luria (1534-1572). Banni de Smyrne, il circule ensuite dans diverses villes (Salonique, Constantinople, Le Caire, Jérusalem, Alep), faisant des disciples malgré la méfiance des dirigeants des communautés juives locales. L’un de ces disciples rencontré au Caire, Nathan de Gaza, se proclame son prophète et annonce le début de l’ère messianique pour l’année 1666. Des nouvelles de ce mouvement étaient parvenues en Italie, en Pologne, à Hambourg, Amsterdam, Avignon et jusqu’au Maroc, soulevant l’enthousiasme fervent de nombreux juifs, affligés par les persécutions et les atrocités perpétrées par le cosaque Bodhan Khelmystky (1595-1657) et ses troupes en Ukraine. En 1666, Sabbataï arrive à Constantinople où, selon Nathan de Gaza, il va détrôner le sultan Mehmet IV. Le grand vizir Ahmed Köprülü le fait enfermer. Pendant ce temps, ses disciples et, un peu partout, ceux qui voient en lui le Messie se préparent au rassemblement des juifs en Terre sainte. En septembre, le vizir, pour mettre fin à l’agitation messianique, met Sabbataï au défi de prouver ses pouvoirs surnaturels ou de se convertir à l’islam. Sabbataï se fait musulman. Il meurt dix ans plus tard, exilé à Dulcigno, au bord de l’Adriatique. Son apostasie cause une immense déception dans la diaspora juive. Mais certains de ses disciples interprètent son apostasie comme un sacrifice volontaire du Messie, qui devait « plonger lui-même dans le domaine des ténèbres et du mal afin de délivrer les étincelles du bien qui y sont contenues » [20].

Abraham Cardoso fut l’un des défenseurs de cette interprétation ésotérique qu’il propagea dans de nombreux écrits. Yerushalmi approfondit la piste indiquée par Scholem, selon laquelle les marranes étaient particulièrement disposés à conférer à l’apostasie du Messie une signification mystique par analogie avec leur propre expérience du crypto-judaïsme. Il la rapproche non seulement de plusieurs épisodes messianiques survenus dans la péninsule Ibérique au XVIe siècle, mais aussi du sébastianisme – la croyance dans la survie et le retour du roi Sébastien de Portugal disparu en 1578 lors de la bataille d’Alcazarquivir au Maroc, événement à la suite duquel plusieurs personnages se présentèrent comme le roi Sébastien. Cependant, Yerushalmi démontre qu’Isaac Cardoso incarnait la position contraire, celle de l’anti-sabbataïsme. La correspondance échangée entre Abraham et Isaac, ainsi que les mentions de l’épisode messianique dans les ouvrages d’Isaac Cardoso témoignent d’un conflit personnel entre les deux frères, mais aussi d’un désaccord théologique fondamental. Pour Isaac Cardoso, la primauté de la Loi est absolue : un véritable Messie ne saura transgresser les commandements du judaïsme, comme l’a fait Sabbataï avec ses disciples. L’idée d’un Messie souffrant et s’humiliant volontairement pour le salut des hommes (idée que défendait Abraham Cardoso pour expliquer l’apostasie de Sabbataï) était trop proche du christianisme pour être envisagée. De même, les transgressions de la Loi par Sabbataï conduisaient à en relativiser la validité, ce qui encore une fois se rapprochait du christianisme.

Or « un ancien Marrane n’est pas simplement un homme qui a vécu religieusement une double vie et rationalisé sa position. Le Marrane qui retourne au judaïsme avec la ferveur d’un Isaac Cardoso est aussi un homme qui a consciemment et définitivement rejeté le christianisme. […] Les questions que soulevait maintenant Isaac à propos de Sabbataï Tsevi étaient essentiellement les mêmes qu’Isaac avait déjà dû résoudre concernant le Christ et qu’il avait réglées dans sa vie personnelle. Accepter le raisonnement d’Abraham aurait signifié pour Isaac remettre en jeu les fondements mêmes de son existence, ce qui l’avait amené de la cour d’Espagne au ghetto italien . Cela, il ne pouvait le faire[21] ».  

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, "Isaac Cardoso (1604-1683), de la cour d'Espagne au ghetto italien. Un itinéraire de marrane. Relecture de Y. H. Yerushalmi",  Conversion/Pouvoir et religion, hypotheses.org, mis en ligne le 7 août 2022. https://pocram.hypotheses.org/3449

[1] Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth Century Marranism an Jewish Apologetics, New York, Columbia University Press, 1971 ; De la Cour d’Espagne au ghetto italien. Isaac Cardoso et le marranisme au XVIIe siècle. Traduit de l’anglais par Alexis Nouss, Paris, Fayard, 1987.

[2] Sur la réception de l’ouvrage et les débats historiographiques dans lesquels il s’inscrit, voir Claude B. Stuczynski, « Dalla Corte spagnola al ghetto italiano. Ricezione e significato », La Rassegna Mensile di Israel, 81/2-3,2015, dossier “Ricordo, Storia e Memoria: la riflessione di Yosef Hayim Yerushalmi”, p. 64-92. Parmi les recensions du livre, Albert A. Sicroff (1918-2013), « From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth Century Marranism and Jewish Apologetics by Yosef Hayim Yerushalmi”, The Journal of Modern History, 45/4, 1973, p. 658-660 ; et Gérard Nahon, “Yosef Hayim Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth Century Marranism and Jewish Apologetics”, Revue des études juives, 133/1-2, 1974, p. 296-303. Pour des travaux récents sur les marranes et le marranisme, voir les publications de Natalia Muchnik, notamment : De paroles et de gestes. Constructions marranes en terre d’Inquisition, Paris, Éditions de l’EHESS, 2014, 284 p. (et mon compte rendu de ce livre dans la Revue historique, 676, 2015/4, p. 947-948).

[3] Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, traduit de l’anglais par Éric Vigne, Paris, La Découverte, 1984. Sur la réception de ce livre, voir Sylvie Anne Goldberg, « Yerushalmi in a French Key : (Frence) History and (French) Memory », Jewish History, 28, 2014, p. 107-123.

[4] Nouveaux chrétiens : juifs ou musulmans ayant reçu le baptême au Portugal et en Espagne, lors de massacres, ou sous le coup de menaces de violences ou lors des décrets d’expulsion des juifs (1492 en Espagne, 1497 au Portugal) et des musulmans (1497 au Portugal, 1501 et 1525 en Espagne), entre la fin du XIVe et le début du XVIe siècle. Cette expression les désigne comme un groupe spécifique par opposition aux vieux chrétiens, ceux dont les ascendants sont chrétiens depuis des temps immémoriaux. L’étiquette « nouveau chrétien » était attribuée aux descendants des convertis, même si la conversion de leurs ancêtres remontait à plusieurs générations. Ces nouveaux chrétiens portaient le stigmate de leurs origines et étaient considérés comme étant porteurs d’une souillure héréditaire, en vertu du préjugé de la pureté de sang (en espagnol : limpieza de sangre) selon lequel une origine juive ou musulmane faisait toujours peser un doute sur la sincérité de la foi chrétienne des nouveaux chrétiens. De nombreuses institutions (collèges universitaires, ordres religieux, confréries, Inquisition) exigeaient des candidats à l’entrée des preuves de pureté de sang, étayées par une enquête généalogique. Cette discrimination ne fut jamais une règle générale, ce qui laissait aux nouveaux chrétiens une certaine latitude pour leurs carrières professionnelles. De nombreux travaux d’historiens montrent que bien des nouveaux chrétiens purent contourner ces obstacles. Cependant, même bien insérés parmi les élites sociales, les nouveaux chrétiens vivaient toujours sous la menace de voir leur origine dénoncée par des rivaux et des ennemis.

[5] Judaïsants : juifs baptisés et continuant à pratiquer le judaïsme clandestinement, appelés aussi marranes. On appelle crypto-judaïsme le fait de pratiquer le judaïsme en secret. Rappelons que, selon l’Église, un nouveaux chrétien qui pratique la religion de ces ancêtres est coupable des crimes d’hérésie et d’apostasie. Le tribunal de l’Inquisition, chargé de réprimer l’hérésie et l’apostasie, condamnait les judaïsants au bûcher. S’ils se repentaient de leur crime, ils ou elles étaient « réconciliés » (réintégrés dans l’Église) mais devaient porter une tunique infamante, le sanbenito. L’auto de fe (autodafe en portugais) est la cérémonie de l’Inquisition pendant laquelle les condamnés recevaient lecture de leur sentence. Les hérétiques « obstinés » (non repentis) étaient ensuite conduits au bûcher.

[6] Si les historiens, en France, emploient habituellement le terme Espagne ou l’expression Monarchie espagnole pour désigner les possessions des Rois Catholiques (suivant en cela l’usage des diplomates européens de l’époque), l’expression Monarchie Catholique est la plus usitée dans l’historiographie espagnole actuelle, qui suit en cela l’usage politico-administratif des XVIe et XVIIe siècles. Cette expression, qui se réfère au titre de Rois Catholiques conféré par la papauté à Isabelle et Ferdinand et à leurs successeurs, présente l’avantage d’englober l’ensemble des territoires unifiés sous un unique monarque tant en Europe qu’outremer, et d’insister sur le facteur d’unité que le catholicisme devait être pour cette « monarchie composite » (expression que lui a appliquée, en particulier, John H. Elliott).   

[7] Dans ce contexte, nation désigne un groupe uni par une communauté d’origine géographique ou ethnique, sans connotation « nationaliste ».

[8] Ellis Rivkin (1918-2010), Antonio José Saraiva (1917-1993) et Benzion Netanyahu (1910-2012) : voir la mise au point de Marina Rustow, « Yerushalmi and the Conversos », Jewish History, 28/1, 2014, p. 11-49, en particulier p. 36-40.

[9] Le terme Loi (ley) est employé aux XVIe et XVIIe siècle pour désigner les différentes religions : tandis que le christianisme est la « Loi du Christ », les autres religions, qui sont considérées comme des croyances erronées et des observances sans aucune valeur, sont désignées sous le nom supposé de leur fondateur : la « Loi de Mahomet » (l’islam), la « Loi de Moïse » (le judaïsme). L’affirmation selon laquelle « cada uno se salva en su Ley » (chacun peut obtenir le salut dans sa propre foi », par laquelle certains morisques appuyaient leur demande de tolérance envers leurs rites et leurs croyances, est violemment réprimée par l’Inquisition. Sur cette notion, voir Mercedes García-Arenal, « De la duda a la incredulidad en la España moderna: algunas propuestas”, in José Luis Betrán Moya, Bernat Hernández, Doris Moreno (ed.), Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico en la Edad moderna”, Barcelona, Bellaterra, 2016, p. 51-68 ; Stuart B. Schwartz, All Can Be Saved: Religious Tolerance and Salvation in the Iberian Atlantic World, Yale University Press, 2010.      

[10] Notamment dans son livre La réalité historique de l’Espagne (La realidad histórica de España, Mexico, 1954). Sur la célèbre controverse historiographique des années 1950 entre Américo Castro et Claudio Sanchez Albornoz, voir Henri Lapeyre, « Deux interprétations de l’histoire d’Espagne : Américo Castro et Claudio Sánchez Albornoz », Annales. Économies, sociétés, civilisations, 20e année, n° 5, 1965, p. 1015-1037.

[11] Uriel da Costa, Image d’une vie humaine. Exemplar Humanae vitae, Paris Climats, 2002.

[12] Rustow, art. cité, p. 14.

[13] Yerushalmi, op. cit., p. 255-277 et p. 340-349.

[14] Ibid., p. 360-361.

[15] Stuczynski, art. cité, p. 81 [ma traduction de l’italien].

[16] Rustow, art. cité, p. 30.

[17] Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle : la religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1942.

[18] Carlo Ginzburg, Le Fromage et les vers. L’univers d’un meunier au XVIe siècle, Paris, Aubier, 1980 (Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del’500, Turin, Enaudi, 1976.

[19] Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1950 (Majors trends in Jewish Mysticism, 1941).

[20] Yerushalmi, op. cit., p. 281.

[21] Ibid., p. 319.

Les voyages de Mariana, juive polonaise, esclave à Malte, mariée à Naples…

Dans une étude de la conversion depuis le judaïsme sur la longue durée, Todd Endelman remarque que, pour les périodes médiévale et moderne, il est pratiquement impossible de distinguer les conversions liées à l’adaptation à des contraintes extérieures (conversions of convenience) de celles qui procèdent de motivations spirituelles ou intellectuelles (conversions of conviction) [1]. Pour illustrer la complexité des situations et le poids des contraintes qui peuvent conduire un individu à accepter de changer de religion au XVIIe siècle, je vais présenter ici l’itinéraire d’une femme juive convertie au catholicisme. Le changement de religion s’inscrit dans un itinéraire de vie qui est aussi un déplacement dans l’espace : mobilité géographique et franchissement de la barrière religieuse sont étroitement liés. Ce changement de religion est cadré par des normes juridiques et sociales et des procédés de contrôle qui visent à le rendre irréversible. A la question, omniprésente dans les travaux d’historiens et souvent évoquée dans ce carnet, des motifs de la conversion, il est impossible de donner une réponse tranchée.

Le dossier documentaire concerne une certaine Mariana, juive polonaise née vers 1587. Il se compose de deux procès, respectivement devant les Inquisitions de Venise et de Rome en 1624 [2]. Il a été analysé par Kim Siebenhüner, actuellement Professeure d’histoire moderne à l’Université Friedrich Schiller (Iéna, Allemagne), dans un article paru en 2008 [3]. Je m’appuierai sur son exposé pour le procès romain et discuterai quelques-unes de ses analyses, tout en complétant la présentation du contexte et les éléments du procès vénitien.

Louis de Caullery, Vue de Venise, 17e s.

Le procès à Venise

Le 18 avril 1624, l’Inquisition de Venise fait comparaître Mariana, amenée du ghetto alors qu’elle se préparait à s’enfuir.

La congrégation du Saint-Office ou Inquisition romaine (1542), l’un des organismes du gouvernement de l’Église, avait pour objectif premier d’endiguer la progression des idées protestantes en Italie. Elle devait aussi, plus généralement, veiller à la protection de la foi catholique. Cette mission concernait donc les juifs, qui étaient constamment soupçonnés et accusés de vouloir attaquer le Christ et l’Église par des insultes contenues dans leurs livres en hébreu (l’Inquisition surveillait donc la censure des livres juifs) ou en empêchant leurs coreligionnaires de se convertir au catholicisme. L’Inquisition opérait, au nom du pape, dans les divers États italiens selon des modalités variables. Ainsi les inquisiteurs de Venise, des religieux dominicains choisis par la congrégation du Saint-Office, collaboraient avec les représentants du doge et le patriarche (archevêque) de Venise ; le Saint-Office romain pouvait évoquer (c’est-à-dire faire venir à Rome) une cause du tribunal de Venise. 

Dans le cas de Mariana, ordre a été donné à un sbire de l’Inquisition de Venise de se rendre dans le ghetto et de procéder à l’arrestation de la suspecte.

À Venise (1516), Rome et Ancône (1555), Florence et Sienne (1571), Vérone (1602), ou encore Mantoue (1612), les juifs étaient obligés de vivre dans des ghettos (quartiers à la population exclusivement juive, fermés pendant la nuit) et dans des conditions très contraintes. Il leur était interdit d’employer des domestiques chrétiens, de fréquenter des prostituées chrétiennes et, plus largement, d’avoir des contacts avec les chrétiens sauf dans l’exercice des métiers auxquels les juifs étaient cantonnés, comme le prêt sur gages et le petit commerce. Ces mesures discriminatoires visaient à empêcher les juifs de nuire aux chrétiens (selon l’image des juifs malfaisants, comploteurs et déicides, véhiculée par l’Église depuis des siècles) mais aussi à les pousser à se convertir au christianisme. À Venise, le ghetto, situé dans un quartier excentré au nord du Grand Canal, formait ainsi un territoire de ségrégation spatiale dont les hauts murs et les portes fermées pendant la nuit, gardées au frais de la communauté juive, matérialisaient la barrière religieuse entre chrétiens et juifs [4].

Lors de sa comparution devant le tribunal, Mariana est interrogée sur son identité, comme c’est l’usage.

« Je m’appelle Maria, ou Mariana, fille du défunt Moïse, polonais, juif, et moi aussi je suis juive, et je n’ai jamais été chrétienne. Je ne peux pas dire mon âge, je suis pauvre, et cela fait un an environ que j’habite dans le ghetto ici, à Venise ». Elle ajoute qu’elle est arrivée là avec Giovanni Domenico Brochaldo, chapelier, chrétien de naissance, qui est son mari depuis huit ans. Ils sont venus de Rome à Venise, étant en route vers la Pologne, où Mariana voulait retourner. L’interrogatoire mené par les inquisiteurs s’oriente aussitôt vers la situation matrimoniale et religieuse de Mariana : elle déclare qu’elle et Giovanni se sont mariés à Naples, à son domicile (comme c’est l’usage pour les veuves), avec une dot donnée par un changeur allemand. Elle ne lui a jamais dit qu’elle était juive. Quant à son premier mari, Aaron, elle n’en a pas eu de nouvelles depuis 18 ans, quand ils ont été capturés en mer et qu’elle a été conduite en Sardaigne, puis à Palerme.

Avec Giovanni à Naples, Mariana vivait en chrétienne : elle allait à l’église, assistait à la messe, écoutait les sermons avec plaisir – mais elle ne fréquentait pas les sacrements de la communion et de la confession. « Ces choses ne sont pas contrôlées à Naples, contrairement à Rome où je suis restée peu de temps, et je ne me suis jamais confessée ni n’ai communié ». Mariana se conformait aussi aux interdits alimentaires catholiques. Que pense-t-elle de la foi chrétienne ? « J’ai été parmi des gens devenus chrétiens par force, et si j’avais eu l’intention de devenir chrétienne je l’aurais fait dès le premier jour, et j’étais prisonnière et esclave. Mon deuxième mari m’aimait et je l’aimais, et je vivais là comme une esclave avec l’intention de venir chez les juifs quand je pourrais le faire ».

Cette présentation fournit aux juges des informations sur le passé de la suspecte, mais aussi sur la façon dont elle peut tenter de cacher ou d’arranger des faits qui lui seraient défavorables. Suivant la procédure habituelle du tribunal, le contenu de ces déclarations est recoupé avec les dépositions de témoins. Or les deux témoins interrogés sur la passé de Mariana donnent d’autres éclairages. Le premier, Giacomo, un chapelier, chrétien, connaît Giovanni. Celui-ci, ayant quitté Venise, a écrit à Giacomo pour l’informer qu’il savait que sa femme était juive, et qu’il l’avait exhortée à devenir chrétienne. Le second témoin est un ancien juif, baptisé de longue date. Il dit que Mariana s’est confiée à lui davantage, pour cette raison. Il déclare qu’elle se trouve à Venise avec son fils, âgé de 17 ou 18 ans. Ne sachant pas ce qui était advenu d’Aaron après tant d’années, elle s’est mariée « à la chrétienne, et elle n’a pas voulu révéler qu’elle était juive pour ne pas être molestée ». Elle ne l’a pas dit aux juifs, mais elle veut rejoindre son mari à Rome et, comme elle l’aime, elle veut devenir chrétienne.   

Depuis sa prison, Mariana adresse une requête au doge afin d’être réunie avec son mari, à Venise ou à Rome. Elle assure qu’elle est prête à devenir chrétienne. En revanche, elle refuse la proposition d’être conduite à la Maison des catéchumènes (l’établissement où les non-chrétiens en attente du baptême étaient conduits pour recevoir des notions de catéchisme) « car je connais très bien le mode de vie chrétien, les obligations du chrétien et les différentes prières et, si mon mari veut de moi, je serais heureuse de me faire baptiser et de vivre en bonne chrétienne ».

Le dossier se termine par une lettre d’un agent de l’Inquisition de Venise, datée d’Ancône le 6 juillet 1624 : il informe son correspondant que Mariana a été mise sur un navire, a traversé l’Adriatique, est en route vers Rome.

Salvatore Rosa, Port, 17e s.

À Venise, devant les inquisiteurs, Mariana s’est donc présentée comme une juive qui, quand elle vivait en milieu catholique avec son mari, a caché son identité pour éviter les mauvais traitements.

A ce stade de la lecture de la documentation, bien des lacunes subsistent dans sa biographie. Pourquoi était-elle en voyage avec Aaron, son premier mari ? Comment elle est passé de sa captivité en Sicile à son mariage à Naples ? En revanche, ses déclarations construisent une histoire plausible. Dans la partie sud de l’Italie, la présence de communautés juives n’était pas tolérée. Il n’y avait plus de juifs en Sicile (possession du roi d’Espagne) depuis leur expulsion en 1492. À Naples (possession espagnole également), les juifs avaient été expulsés en 1541. Pour Mariana, cacher sa judéité et se fondre dans la société chrétienne était une stratégie de survie. Outre l’attachement affectif qu’elle dit réciproque avec Giovanni, le remariage était une option raisonnable, lui conférant une position honorable dans la société. En un temps où la pratique religieuse est très extériorisée, elle sait sauver les apparences : assistance à la messe et aux sermons, prières, abstinence des aliments interdits le vendredi et le samedi. En revanche, elle dit n’avoir pas fréquenté les sacrements – une attitude ou une déclaration prudente car si elle l’avait fait, étant juive, elle aurait été coupable de blasphème. Mariana connaît assez bien le catholicisme pour fixer les limites de son conformisme religieux.

En se présentant comme une juive jamais baptisée, Mariana cherche à éviter l’accusation d’apostasie qui frappait les judaïsants. On appelait ainsi les “nouveaux chrétiens”, dits encore conversos (juifs convertis au catholicisme lors des persécutions des XVe-XVIe siècles en Espagne et au Portugal, ainsi que leurs descendants) qui revenaient à la foi de leurs ancêtres et aux rites juifs : de ce fait, ils commettaient les crimes d’apostasie et d’hérésie, et tombaient sous la juridiction du Saint-Office. Ces judaïsants étaient souvent désignés sous le nom, péjoratif, de Marranes. L’Italie n’avait pas été le théâtre de conversions forcées massives, contrairement à l’Espagne et au Portugal. Les villes où étaient tolérées d’importantes communautés juives comme Venise, Rome, ou encore Livourne et Ferrare, étaient des lieux de refuge pour les “nouveaux chrétiens” qui avaient fui clandestinement la péninsule Ibérique en raison des persécutions des Inquisitions espagnole et portugaise, et étaient désireux de revenir au judaïsme. Le ghetto de Venise en particulier, était un refuge pour les “nouveaux chrétiens” qui, de là, pouvaient s’embarquer vers l’empire Ottoman ou vers Amsterdam.

Les papes, à Rome, s’efforçaient de convertir les juifs et d’inciter les autres souverains à faire de même. Cette politique de prosélytisme se heurtait en partie au réalisme économique et à la raison d’État : les marchands, qu’ils fussent juifs, “nouveaux chrétiens” d’origine Ibérique, ou sujets de l’Empire ottoman, étaient utiles pour le développement du commerce, si bien que certains États s’efforçaient de les attirer. C’était le cas à Venise où les autorités toléraient que les “nouveaux chrétiens” s’installent dans le ghetto sans être inquiétés par les autorités, du moment qu’ils optaient une fois pour toutes pour le judaïsme. Cette attitude des Vénitiens déplaisait à Rome, et le nonce du pape à Venise dénonçait régulièrement le laxisme de la Sérénissime République en matière de répression de l’apostasie [5].  Dans ces conditions, Mariana avait intérêt à éviter tout soupçon sur son affiliation : c’est pourquoi elle déclare qu’elle est juive, qu’elle a caché ce fait pour des raisons de sécurité, mais qu’elle veut retrouver son mari et, pour cela, elle est prête à accepter le baptême, étant d’ailleurs parfaitement au courant des usages chrétiens.

Rien n’est dit, dans ce dossier de Venise, du motif pour lequel Mariana a été interrogée, ni des raisons pour lesquelles elle se préparait à s’enfuir de Venise. Pour comprendre cette affaire, il faut donc joindre cette source avec celles de l’Inquisition romaine.

Antonio Joli, Vue de Rome, 17e siècle

Le transfert et le procès à Rome

Giovanni, le 7 février 1623, à Rome, a dénoncé sa femme comme “judaïsante”. C’est cette dénonciation maritale qui a déclenché l’arrestation de Mariana à Venise, où ses déclarations et des dépositions des témoins n’ont pas permis de conclure l’affaire. Transférée à Rome, Mariana comparaît devant le Saint-Office en septembre 1624.

Les pièces du procès romain font émerger d’autres informations sur son itinéraire : elle a quitté Gdansk, sa ville natale en Pologne, vers 1600, à l’âge de 13 ans environ, pour un long voyage qui l’a amenée dans l’empire ottoman, à Tripoli (actuellement au Liban). Là, en 1603, elle a épousé Aaron (un juif dont on ne saura rien de plus). Trois ans plus tard, le couple a décidé de partir pour Venise. En route, leur navire a été capturé et les passagers ont été emmenés à Malte où ils ont été vendus comme esclaves. Le couple a été définitivement séparé.

Ce récit inscrit l’itinéraire de Mariana dans les réseaux commerciaux qui reliaient l’Europe de l’Est à l’Empire ottoman, réseaux où les juifs étaient actifs, traversant les frontières en s’appuyant sur la diaspora des communautés juives. Tripoli, port commercial majeur de la côte levantine, qui comptait une communauté juive, était un carrefour entre Alep, l’intérieur de la Syrie, Chypre (possession ottomane depuis 1571) et la mer Egée. De là, il était possible d’aller à Venise où les juifs venant du Levant étaient admis. Il est probable que le navire, venant d’une terre ottomane, ait été pris par des corsaires maltais. Malte, dominé par les Chevaliers de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem, était l’un des principaux marchés aux esclaves en terre chrétienne ; les esclaves y constituaient environ 5% de la population ; parmi les esclaves ottomans, en majorité “Turcs” et “Maures”, se trouvaient quelques juifs hommes et femmes [6].   

Achetée à Malte par un marchand grec, Mariana fut revendue à un homme de la noblesse. C’est à ce point que son récit diverge de celui qu’elle a fait à Venise. Elle avoue que cet homme l’a aussitôt conduite à l’église Sainte-Marie de La Valette pour la faire baptiser – une information confirmée par son certificat de baptême, daté du 3 avril 1607, dont le Saint-Office s’est procuré une copie. Mariana décrit le rite du baptême dont elle dit n’avoir pas compris le sens sur le moment. Pourtant, elle présente cet acte comme le résultat d’un choix, car elle aurait pu refuser d’aller à l’église et elle ne l’a pas fait : “et de cette façon, je n’ai pas été forcée, mais c’était la volonté de Dieu“. En revanche, elle dit avoir pleuré quand on lui a dit qu’étant à présent chrétienne, elle ne pourrait plus vivre avec son mari. Quelques mois plus tard, alors que Mariana était enceinte de son maître, celui-ci l’a vendue au secrétaire du vice-roi de Sicile le marquis de Villena. Deux ans plus tard, le secrétaire l’a affranchie et, munie de recommandations de son ancien maître, Mariana a pu s’établir à Naples avec son fils, puis, ayant fait la connaissance de Giovanni dans sa boutique, l’épouser avec une confortable dot de 400 ou 500 ducats. Ils ont vécu ensemble plusieurs années, elle se conduisant en bonne chrétienne, et lui n’ayant aucun soupçon à ce sujet. Il accepte même d’aller vivre avec elle en Pologne où, lui dit-elle, ils pourront avoir une bonne situation. Le confesseur polonais qu’ils rencontrent à Saint-Pierre de Rome n’a aucune objection.

Le couple s’arrête à Vienne. Mariana révèle alors à son époux qu’elle est juive et qu’elle veut vivre en Pologne avec lui, elle comme juive et lui comme chrétien.

Mais Giovanni n’est pas d’accord. Il en parle au nonce pontifical à Vienne, qui adresse le couple aux jésuites. Les époux se séparent. Giovanni rentre en Italie. Au lieu de se diriger vers la Pologne, elle se rend à Venise où elle a dit à son mari de l’attendre. Elle va vivre avec son fils dans le ghetto. Malgré des échanges de lettres avec Mariana, Giovanni ne la rejoint pas. Plus encore, il dénonce sa femme au Saint-Office. Pour expliquer cette réaction, Kim Siebenhüner évoque le brouillage de la hiérarchie entre mari et femme que produirait une disparité de religion entre les époux, ainsi que la baisse de réputation sociale qui serait liée à l’union avec une juive – outre le fait que la disparité de culte est un empêchement pour la validité du mariage. Mon interprétation est différente, plus juridique que sociologique. Pour Giovanni, le point de rupture a été l’aveu de Mariana et sa volonté de vivre selon le judaïsme. Le secret de Mariana est trop lourd à porter pour lui : à Vienne et à Rome, il se dirige vers les autorités catholiques pour recevoir une ligne de conduite. Il ne peut pas, en conscience, accepter de vivre avec une judaïsante, que ce soit par peur de la punition (il risque, dans ce cas, d’être accusé de complicité d’un crime contre la foi) ou par crainte de commettre un péché mortel. Il se conforme au droit canonique qui oblige tout catholique à dénoncer les délits contre la foi, même s’il s’agit d’un proche parent [7].

C’est bien comme suspecte de judaïser que Mariana est interrogée à Rome. Elle tente de minorer l’importance de son aveu de Vienne, disant l’avoir fait lors d’une dispute avec son mari. Elle se justifie aussi d’être allée habiter dans le ghetto de Venise : c’était la seule solution pour vivre “honorablement”. Elle n’y passait que la nuit, et s’efforçait de respecter le mode de vie et les jeûnes catholiques.

Le 3 décembre, pendant un quart d’heure, elle est soumise à la torture, qui a pour fonction de confirmer les éléments à charge déjà réunis : elle maintient qu’elle n’a jamais judaïsé, mais qu’elle a vécu en chrétienne.

Reiner Nooms, Navires sur une côté d’Afrique du Nord, 17e s.

Changement de vie, changement de religion et intégration sociale

Les sources inquisitoriales sont centrées sur la foi de l’accusé. Les juges, ne pouvant pas sonder l’intérieur des consciences, traquent les moindres indices qui leur permettront d’évaluer si l’accusé est sincèrement catholique, ou si un doute subsiste à ce sujet. D’où l’importance des gestes et des mots. L’attention des inquisiteurs se porte sur les signes extérieurs de l’affiliation catholique : assistance au culte, fréquentation des sacrements, mais aussi respect des jours de jeûne et d’abstinence prescrits par l’Église. Inversement, les écarts par rapports à ces normes de comportement peuvent être interprétés comme les signes d’une réaffiliation au judaïsme. Dans cette optique, les historiens tentent volontiers, à leur tour, de cerner les véritables convictions religieuses de l’accusé – et, plus généralement, les convictions du converti : est-il sincère ? opportuniste ? ou seulement fataliste, comme Mariana qui évoque « la volonté de Dieu » ? Il est difficile d’étayer ces considérations qui peuvent relever de la psychologie. En revanche, s’interroger sur la fonction du changement de religion dans un parcours de vie, sur la signification dont cet acte peut être investi par l’individu concerné et par son entourage, ainsi que sur ses conséquences, relève du travail de l’historien.   

Kim Siebenhüner abandonne rapidement la question des convictions intérieures de Mariana. Elle voit en celle-ci une femme intérieurement clivée entre deux identités : la catholique, incarnée par Giovanni, et la juive, représentée par le fils qu’elle a laissé dans le ghetto mener seul sa vie d’adulte. La foi, le mariage et la maternité sont mis en tension, formant des pôles opposés (Siebenhüner, p. 29). Contrairement à d’autres convertis qui s’accommodent de pratiques mixtes ou de conversions multiples, et qui parviennent à combiner des fois différentes, Mariana doit choisir entre des identités incompatibles.

Il me semble que l’itinéraire de Mariana peut s’interpréter en termes de rôles, de situations, de positions, termes qui mettent à distance la notion, imprécise, d’identité et même celle de conversion, surchargée de connotations spirituelles. Son baptême lui est administré alors qu’elle est esclave, séparée de son mari, dans un pays inconnu, sans espoir de rentrer dans sa Pologne natale, sans même avoir reçu d’instruction religieuse. La question du caractère “volontaire” ou “forcé” d’un baptême reçu dans ces circonstances est sans objet selon nos critères actuels de la liberté du consentement – même si Mariana affirme aux inquisiteurs romains que ce n’était pas un baptême forcé. Par la suite, sa position d’épouse d’un mari catholique, en pays catholique, bien intégrée dans la société, va de pair avec l’adoption du mode de vie catholique. Elle aurait pu se contenter de cet horizon stable et limité. Mais elle a conservé, à l’arrière de la nouvelle affiliation religieuse (catholique) qui structure sa vie personnelle et sociale, une ancienne affiliation (juive) inactive dans les faits mais opérante dans son imaginaire. Au moment où Mariana a trouvé une certaine sécurité, de façon paradoxale cette affiliation se réactive sous la forme du projet d’émigration vers la Pologne.   

Pourquoi Mariana a-t-elle eu l’idée de retourner en Pologne, et de revenir au judaïsme ? L’hypothèse de Kim Siebenhüner est que son fils, étant juif par filiation maternelle, a pu être un élément important dans cette décision. Une autre hypothèse est possible : Mariana a pu entrer en contact, à Naples, avec un ou des “nouveaux chrétiens” judaïsants, ce qui aurait ravivé ses souvenirs de son passé juif [8].  On ne peut guère s’aventurer plus loin dans cette voie non étayée et les motivations de Mariana conservent leur part de mystère. Toujours est-il que le projet du retour au pays tourne court. Giovanni, en bon catholique, veut bien aller vivre en Pologne mais ne peut accepter de vivre avec une épouse juive, et moins encore avec une apostate. La position de femme d’un catholique qui est celle de Mariana est déterminante pour le dénouement du procès. La solution vers laquelle s’achemine l’Inquisition est de restituer Mariana à son époux, puisqu’elle ne peut pas être considérée comme une “judaïsante” obstinée.

Le Saint-Office examine une ultime question : Mariana peut-elle continuer à vivre avec Giovanni, alors qu’elle a un premier mari, Aaron ?

Contrairement à Pascoa, l’esclave brésilienne dont le procès d’Inquisition a été analysé par Charlotte de Castelnau-L’Estoile [9], Mariana n’est pas accusée de bigamie. Certes, son premier mariage était bien un mariage légitime car le mariage relève du droit naturel commun à tous les hommes, chrétiens ou non. Or elle s’est remariée sans savoir si Aaron était toujours vivant. Mais le fait qu’Aaron soit vivant ou mort n’est pas un empêchement au mariage de Mariana avec Giovanni. Selon le droit canonique, en cas de conversion dans un couple d’infidèles (non-chrétiens) celui ou celle qui reçoit le baptême peut rester avec son conjoint infidèle, sauf si celui-ci ou celle-ci l’empêche de vivre sa foi ; dans ce cas, le baptisé peut quitter l’infidèle et épouser un chrétien. Ce cas de rupture du mariage est connu sous le nom de privilège paulin. Le célèbre canoniste Martin de Azpilcueta dit Navarre, questionné sur un tel cas à la fin du XVIe siècle, estime que le converti doit d’abord interroger son épouse infidèle ou présenter des preuves qu’elle ne veut pas le suivre dans la conversion. Dans ce cas seulement, il pourra épouser une catholique [10].  En l’occurrence, il n’était pas possible d’interroger Aaron, disparu depuis dix-huit ans, alors que Mariana était, de plus, remariée depuis plus de huit ans.  Par conséquent, plus aucun obstacle ne se dresse contre la réunion de Mariana avec son second mari.

Le pape Urbain VIII finit par accepter, le 5 septembre 1624, que Mariana reprenne la vie commune avec le mari qu’elle avait épousé selon les règles établies par l’Église. Cette solution, favorable à la stabilité du mariage, a-t-elle pu permettre au couple de reprendre, à Naples, le cours de sa vie antérieure ? On ne le sait pas, faute de sources. Mais si c’est bien le cas, Mariana est l’un de ces cas, parmi des milliers d’autres à l’époque moderne, d’intégration d’individus, juifs ou musulmans de naissance, à la société majoritaire. Cette intégration passe alors par l’effacement de la différence religieuse.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, "Les voyages de Mariana, juive polonaise, esclave à Malte, mariée à Naples...", Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org, 7 juillet 2022. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/3339

[1] Todd M. Endelman, Leaving the Jewish Fold. Conversion and Radical Assimilation in Modern Jewish History, Princeton, Princeton University Press, 2015, p. 15.

[2] Procès de Venise : Archivio di Stato di Venezia, Sant’Ufficio, Processi, b. 79, fol. 1-12, édition critique par Pier Cesare Ioly Zorattini (a cura di), Processi del S. Uffizio di Venezia contro Ebrei et Giudaizzanti (1608-1632), IX,  Firenze, Leo Olschki editore, 2008, p. 85-94. Procès de Rome  : Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede, stanza storica, M 5-m. fasc. Roma 1624.    

[3] Kim Siebenhüner, « Conversion, mobility and the Roman Inquisition in Italy around 1600 », Past & Present, August 2008, n° 200, p. 5-35 [disponible sur JSTOR, téléchargé le 10 juin 2022]. J’invite les lecteurs à consulter la bibliographie très consistante mobilisée pour cet article, ne la reprenant pas ici.  

[4] Pour une première approche du ghetto de Venise, voir l’ouvrage classique de Ricardo Calimani, Histoire du ghetto de Venise, Paris, Tallandier, 2008 (éd. italienne : 1985).

[5] Benjamin Ravid, « Venice, Rome and the Reversion of New Christians to Judaism : a study in Ragione di Stato » dans Pier Cesare Ioly Zorattini (dir.), L’identità dissimulata. Giudaizzanti iberici nell’Europa Cristiana dell’età moderna, Firenze, Leo S. Olschki editore, 2000, p. 151-193.

[6] Michel Fontenay, Maria Flavia Marzialetti, Benedetta Borello, Il mercato maltese degli schiavi al tempo dei cavalieri di San Giovanni (1530-1798)”, dossier “La schavitù nel Mediterraneo”, Quaderni Storici, vol. 36, 107-2, 2001, p. 391-413.

[7]  Sur cette obligation, je renvoie à mon article : « Est-il permis de tuer son père hérétique ou de le dénoncer à l’Inquisition ? L’évêque d’Orihuela et les fils de morisques », dossier « L’Espagne face aux hérésies, xvie siècle », Cahiers de Framespa, 20, 2015 : http://framespa.revues.org.3496

[8] Sur le rôle des contacts sociaux dans le changement d’affiliation religieuse, voir par exemple David L. Graizbord, Souls in Dispute. Converso Identities in Iberia and the Jewish Diaspora, 1580-1700, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2004 (Compte rendu : Revue Historique 2006/4, n°640).

[9] Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Páscoa et ses deux maris. Une esclave entre Angola, Brésil et Portugal au xviie siècle, Paris, Puf, 2019.

[10] Martin de Azpilcueta, Consiliorum seu responsorum […], Venise, apud Iuntas, 1621, ad 3.33. p. 607-608.

Les renégats du sultan, des convertis dans l’élite ottomane au 16e siècle

Tobias P. Graf, The Sultan’s Renegades. Christian-European Converts to Islam and the Making of the Ottoman Elite, 1575-1610, Oxford, Oxford University Press, 2017, 285 p. ISBN 987-0-19-879143-0

The Sultan’s Renegades. Christian-European Converts to Islam and the Making of the Ottoman Elite, 1575-1610, publié à Oxford en 2017, aborde le thème de la conversion à travers l’étude des renégats, chrétiens convertis à l’islam et entrés au service des sultans ottomans entre 1575 et 1610 sous les règnes de Murâd III, Mehmet III et Ahmet Ier. La période étudiée est celle où l’empire connut sa plus grande extension et où les forces ottomanes, désormais moins belliqueuses en Méditerranée et contre les Safavides, menèrent la « Longue guerre » contre le Saint-Empire (1593-1606). Le livre est issu de la thèse de doctorat de Tobias P. Graf, à présent Professeur assistant à la Humboldt-Universität de Berlin et spécialiste des relations entre les Habsbourg d’Autriche et la Sublime Porte. Il s’intéresse avant tout à la façon dont les renégats sont entrés dans l’islam et ont été intégrés à la société, et ont pu contribuer à renforcer la puissance ottomane ainsi qu’à établir ou maintenir des canaux de communication, voire de renseignement et d’espionnage, à travers les frontières entre les deux empires antagonistes.

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Publication : conversion forcée, foi et contrainte

En décembre 2016, j’avais présenté dans ce carnet le compte rendu du colloque tenu à Madrid « Coming to Terms with Forced Conversion. Christianity, Judaism, and Islam in Medieval and Early Modern Iberia » (« Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et islam dans les pays Ibériques au Moyen Âge et à l’époque moderne »). Le livre issu du colloque vient d’être publié. Il s’agit du premier ouvrage collectif d’historiens consacré à ce sujet.

Mercedes Garcia-Arenal and Yonatan Glazer-Eytan (ed.), Forced Conversion in Christianity, Judaism and Islam. Coercion and Faith in Premodern Iberia and Beyond, Leiden-Boston, Brill, 2019. ISBN : 978-90-04-41682-6.

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Logiques sociales. 773 abjurations de protestants (Lyon, 1653-1687)

J’ai déjà présenté sur ce carnet de recherches quelques travaux récents sur la conversion des protestants au catholicisme dans la France du XVIIe siècle [1]. La plupart de ceux qui sont parus  dans des livres collectifs retracent le parcours d’individus connus pour leur action politique ou leur production intellectuelle, ou encore en raison de leur origine sociale prestigieuse ou de leur stature religieuse. Certains d’entre ces personnages ont livré le récit de leur conversion, en ont justifié les motifs et les buts. On le sait bien, ces récits doivent être lus avec une distance critique car le « récit de conversion » était bien souvent le produit d’une mise en scène : le retournement d’un membre de l’élite sociale, présenté de façon publique par le clergé catholique, était donné en exemple aux simples fidèles pour leur montrer la supériorité de la foi catholique [2].

Monicat Martinat, 773 vies. Itinéraires de convertis au xviie siècle, Lyon, Presses universitaires de Lyon, coll. “Faits de religion”, 2018, 243 p. ISBN : 978-2-7297-0936-5 (prix public : 20€).

Plus rares sont les historiens qui se sont penchés sur la conversion d’hommes et de femmes sans éclat. Le titre du livre de Monica Martinat, 773 vies. Itinéraires de convertis au XVIIe siècle souligne d’emblée le poids du nombre [3]. Il est consacré à des protestants « ordinaires » ou « invisibles », qui n’ont pas joué de rôle politique ni laissé de trace littéraire. Pour cette enquête menée dans le cadre d’une Habilitation à diriger des recherches, M. Martinat, maîtresse de conférences à l’Université de Lyon 2, a dépouillé les archives de la compagnie de la Propagation de la foi de Lyon dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, dont les registres sont conservés aux Archives départementales du Rhône. Elle a complété ce noyau dur de sa documentation en consultant les archives de la communauté lyonnaise et les registres paroissiaux de l’Église réformée de Lyon, ainsi que les actes notariés. Son enquête l’a aussi conduite à Genève, devant les registres du consistoire de cette ville. Elle a ainsi recueilli les traces de 773 femmes et hommes qui, entre 1653 et 1687, ont abjuré le protestantisme (leur religion de naissance, pour la majorité d’entre eux) et embrassé la religion « catholique, apostolique et romaine ».

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Morale, justice et restitution chez les grands seigneurs espagnols

Rends l’argent ! clament nos concitoyennes et concitoyens quand il apparaît qu’un personnage public (ou une, la malhonnêteté n’étant pas un monopole masculin) a tiré de ses fonctions des avantages personnels. L’accusé, presque toujours, se retranche derrière la présomption d’innocence et se défend d’avoir agi dans l’illégalité. Mais l’appel qui émane du public ne concerne pas seulement le strict respect de la loi, il revêt aussi une dimension morale que l’on ne saurait ignorer. La loi peut-elle prétendre assurer la moralisation de la vie publique – telle est l’ambition des lois du 15 septembre 2017 – sans que les élus n’aient intériorisé les notions de probité et d’exemplarité qui les sous-tendent ? [1] Certes, les enjeux de la morale sont, de nos jours, totalement séculiers : on ne pense plus guère risquer son salut éternel et la colère divine lorsqu’on commet un abus de biens sociaux. Que l’avocat fiscaliste n’ait pas vocation à remplacer le directeur de conscience dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal [2] est une évidence, mais on ne voit guère qui joue ce rôle actuellement auprès des personnages publics et, plus généralement, des puissants.

Igor Sosa Mayor, El noble atribulado. Nobleza y teología moral en la Castilla moderna (1550-1650), Madrid, Marcial Pons Historia, 2018, 462 p. ISBN : 978-84-16662-25-8

Il n’en était pas de même dans l’Espagne du XVIIe siècle où les confesseurs jouaient un rôle d’expertise morale auprès des nobles, comme nous le montre le livre d’Igor Sosa Mayor, El noble atribulado [3], dont il n’est pas facile de traduire le titre : Le noble en proie aux tourments de conscience. La tribulation (avant d’être une suite d’épreuves comme dans Les Tribulations d’un Chinois en Chine de Jules Verne) est, en effet, un tourment moral. Le noble qu’a étudié Igor Sosa Mayor est celui qui est en proie au trouble et au doute parce que, fondamentalement, il ne parvient pas à déterminer si l’action qu’il envisage est « sûre » du point de vue moral, et si elle ne risque pas de mettre en danger le salut de son âme. Si on ne compte plus les travaux consacrés à la noblesse des Temps modernes sous l’angle politique, économique et culturel ou même religieux, le livre d’I. Sosa Mayor est le premier à envisager la vie nobiliaire en Espagne sous cette facette des questions de conscience. Par ailleurs, la direction de conscience des monarques a fait l’objet d’importants travaux [4] , et c’est plutôt dans ce sillage que se situe El noble atribulado. Mais, alors que les recherches sur les confesseurs royaux privilégient l’approche politique, celle-ci plonge le lecteur dans la société espagnole des années 1550-1700 en passant en revue, par une série de petites études bien argumentées et précises, un large éventail des questions morales qui pouvaient tourmenter la conscience des hommes et femmes de l’aristocratie. Pour mener cette enquête, I. Sosa Mayor a lu un vaste ensemble de traités de théologie morale, et d’autre part (c’est l’un des apports originaux de son livre) il a pu rassembler une série de réponses de théologiens à des questions posées par des membres de la noblesse. Pour entrer dans le sujet, précisons tout d’abord ce qu’est une question de conscience.

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Signes et scènes de la conversion (publication)

Deuxième publication issue des travaux du programme ANR POCRAM, le dossier “Signes et scènes de la conversion dans l’espace public” est paru dans le n°182 des Archives de sciences sociales des religions, revue publiée par les Editions de l’EHESS.

“Signes et scènes de la conversion dans l’espace public (Antiquité – période moderne)”, dossier coordonné par Pierre Savy et Claire Sotinel, Archives de sciences sociales des religions, n°182, avril – juin 2018. ISBN 978-2-7132-2738-7 (23€).

Pierre Savy et Claire Sotinel, « Avant-propos » (p. 11-13).

La phénoménologie, la théologie, souvent aussi l’histoire, privilégient une approche de la conversion en termes d’itinéraires personnels, ou réduite à l’analyse de réseaux de sociabilité de faible rayon. Pourtant, dès lors qu’elles se rendent visibles dans l’espace public, les conversions se dotent d’un contenu proprement politique. Elles engagent les acteurs de la conversion et les pouvoirs politiques dans un processus complexe de mise en signes et de mise en scène.  Le dossier « Signes et scènes de la conversion » s’attache à l’histoire longue de ces politiques de la conversion, dans l’espace chrétien, de l’Antiquité à la période moderne. De la cité à l’État et à l’Empire, il en explore les jeux d’échelles et les enjeux d’institution et de représentation.

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L’esclavage au péril de la foi (Méditerranée, 16e-18e siècles)

Parce que la France a été une grande puissance coloniale, l’histoire de l’esclavage s’y identifie encore largement avec celle de la traite négrière transatlantique et de l’esclavage aux Antilles, dans les « îles à sucre » où l’économie de plantation était fondée sur l’exploitation massive d’une main d’œuvre non-libre et non-salariée importée d’Afrique. Quant à la France « métropolitaine », elle était concernée à la fois par cet esclavage colonial et par l’esclavage qui était pratiqué, dans le bassin méditerranéen, dans la continuité de la période médiévale. Ces deux phénomènes distincts, esclavage transatlantique et esclavage méditerranéen, n’ont pas suscité un intérêt équivalent de la part des historiens. Le second n’a été « découvert » que dans les années 1980, avec en particulier le livre de Jacques Heers, Esclaves et domestiques au moyen âge dans le monde méditerranéen (1981) [1]. Pour la période moderne, les travaux d’Alessandro Stella ont marqué une étape importante, notamment Histoires d’esclaves dans la péninsule ibérique (2000) [2]. Durant les deux dernières décennies, les historiens ont mis en évidence l’importance de l’esclavage en Espagne, au Portugal et en Italie, mais le sujet ne s’est pas imposé dans le « récit national » en France, comme si ce phénomène n’avait concerné que les pays d’Europe du sud.

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1965, l’année où les églises françaises se vidèrent

Dans Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement (Paris, Seuil, 2018), Guillaume Cuchet, Professeur d’histoire contemporaine à l’université Paris-Est Créteil, s’intéresse à un fait majeur, mais relativement délimité, de l’histoire contemporaine de la France : le recul de la pratique du catholicisme au milieu des années 1960 [1].

Le titre fait état d’une catastrophe : l’effondrement du monde « chrétien », « notre monde » c’est-à-dire des cadres dans lesquels « nous » (les Français ?) avons grandi et vécu. Cet effondrement, ce serait le recul massif du christianisme dans ce pays, un mouvement de rétroversion de la civilisation millénaire qu’avait instaurée la conversion de Constantin, la christianisation de l’Europe barbare et le baptême de Clovis.

Conversion, christianisation, déconversion

Ce titre est un clin d’œil assumé à l’un des livres de Paul Veyne, historien de l’Antiquité romaine et professeur au Collège de France, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), publié en 2007 dans le fil du débat sur les racines chrétiennes de l’Europe [2]. Il me semble donc utile de dire ici quelques mots du livre de Paul Veyne, avant d’aller plus loin. Le « notre monde » de Quand notre monde est devenu chrétien postule une continuité, même imprécise, entre l’Antiquité tardive et notre époque. La thèse de Paul Veyne est la suivante : la conversion de l’empereur Constantin, datée de 312, a été un événement décisif de l’histoire de l’humanité. Durant les premiers siècles, le christianisme, cette religion d’amour revendiquant le monopole de la vérité, était resté cantonné à une élite ; mais Constantin, en donnant à l’Église une existence officielle, l’a fait sortir de sa situation de groupuscule et en a fait la religion du trône – sans, toutefois, éliminer violemment le paganisme et le judaïsme. « En installant l’Église dans l’Empire […] il a permis au christianisme de pouvoir devenir un jour une des plus grandes religions du monde ». À grand renfort de superlatifs, l’historien insiste sur « la stature exceptionnelle » et la « piété visionnaire » de Constantin et, surtout, sur sa sincérité qui est, à ses yeux, une question historique centrale. Il renoue ainsi avec une interprétation classique et ancienne de la christianisation de l’Empire romain, celle qui fait du prince converti le démiurge de la conversion des peuples et voit en Constantin le père politique de la Chrétienté occidentale.

Dans un ouvrage au titre proche, Comment notre monde est devenu chrétien, publié en 2008, Marie-Françoise Baslez a développé une thèse bien différente [3]. Professeur d’histoire ancienne à l’université Paris 12 Créteil puis à Paris Sorbonne, elle rompt avec l’idée selon laquelle la transformation religieuse du monde antique se situerait à un moment clef et procéderait de l’action décisive d’un seul individu, fût-il l’empereur Constantin. Au contraire, elle envisage la christianisation comme un processus de longue durée : tout d’abord, parce qu’avant Constantin, les premières communautés chrétiennes s’étaient déjà fortement développées au sein de mégalopoles gréco-romaine et qu’ainsi l’Église, au début du 3e siècle, n’était nullement une secte d’intellectuels. L’historienne montre à la fois la diversité régionale, la pluralité et la visibilité du christianisme, la centralité de Rome et l’importance des ancrages à l’échelle locale. Elle relativise enfin le rôle de Constantin et rappelle que, loin d’être motivé par des raisons purement théologiques, son choix de reconnaître le christianisme comme une religion était bien une décision politique.

Ces deux livres sur l’Antiquité tardive ont connu un succès important auprès du public. Le titre à la tonalité crépusculaire Comment notre monde a cessé d’être chrétien place le lecteur à l’autre bout de l’histoire. Pour autant, Cuchet rappelle d’emblée qu’au niveau mondial, le christianisme est loin d’être moribond, comme en témoigne l’essor des Églises évangéliques et même du catholicisme, hors de la vieille Europe. C’est donc de la France, et de son histoire contemporaine, que traite son livre. S’il me semble intéressant d’y consacrer un article de ce carnet de recherche, c’est parce qu’il se penche sur un mouvement de reflux à grande échelle, une « déconversion », l’inverse des mouvements d’expansion (christianisation, islamisation) auxquels ce carnet s’intéresse habituellement. Continuer la lecture de 1965, l’année où les églises françaises se vidèrent

Enquête sur les conversions au “renouveau islamique”

Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations, Presses universitaires de Rennes, coll. “Sciences des religons”, 2015, 262 p.

Les conversions à l’islam ne sont peut-être pas les plus nombreuses dans la France actuelle [1], mais ce sont  celles qui suscitent le plus d’intérêt dans les médias en raison de la présence, parmi les « jihadistes » français partis en Syrie depuis 2014, de jeunes Français convertis [2]. La « radicalisation rapide » serait ainsi une conversion à « la religion djihadiste », une forme sectaire que Jean-Pierre Filiu, spécialiste du Moyen-Orient contemporain, préfère détacher du référent islamique [3]. Cependant, les enquêtes menées par les chercheurs de différentes disciplines (sociologie, sciences politiques, histoire) sont loin de réduire le phénomène des conversions à l’islam à la question de la radicalisation, même si celle-ci n’est pas éludée [4].

Dans le temps long de ses recherches doctorales, Amélie Puzenat, à présent maîtresse de conférences en sociologie à l’Université catholique de l’Ouest, a enquêté entre 2003 et 2006 auprès de femmes et d’hommes convertis (65 entretiens au total) de nationalité française, pour la plupart non-immigrés, dont 37 femmes ayant des enfants. Le livre issu de ce travail, Conversions à l’islam. Unions et séparations, publié en 2015 [5], est une plongée auprès de convertis qui sont, habituellement, inaudibles dans l’espace public – si l’on excepte les sites spécialisés mettant en scène des « récits de convertis » à des fins de prosélytisme. Continuer la lecture de Enquête sur les conversions au “renouveau islamique”

Parution de “Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots” (Rome, 2017)

« Normes et mots », la première rencontre thématique du programme Pocram qui s’est tenue en janvier 2015 à l’École française de Rome, proposait trois axes de recherche : le lexique de la conversion, l’autorité sur la conversion et le statut des convertis.
Les articles recueillis dans ce volume sont le fruit de cette rencontre.
LIENHARD, Thomas (dir.) ; POUTRIN, Isabelle (dir.). Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots. Nouvelle édition [en ligne]. Rome : Publications de l’École française de Rome, 2017 (généré le 07 août 2017).
Disponible en accès libre sur Internet : http://books.openedition.org/efr/3400
ISBN : 9782728313037.
DOI : 10.4000/books.efr.3400.
Isabelle Poutrin 
Alessandro Saggioro traite la question de la définition juridique de l’apostasie pendant la persécution de Dèce puis dans le Code théodosien :

Cristiani e non più cristiani. Il problema storico del nomen apostatarum

Ian N. Wood étudie le vocabulaire de la mission auprès des païens et le compare avec celui de la pastorale du clergé auprès des chrétiens :

Mission auprès des païens et travail pastoral : le vocabulaire de la conversion (Europe du nord, VIIe-Xe siècles)

Cyrille Aillet s’intéresse aux procédures de conversion à l’islam et à la question de l’apostasie, telle qu’elle est traitée par les juristes musulmans andalous et maghrébins au IXe siècle : 

Conversion et apostasie au regard du droit malikite médiéval

Elsa Marmursztejn analyse la controverse entre théologiens des XIIIe-XIVe siècles sur le baptême forcé des enfants juifs : 

Le prince chrétien a-t-il le pouvoir de convertir les juifs ? Normes juridiques et discours théologiques sur la coercition religieuse (XIIIe-XIVe siècles)

Ana Echevarria se penche sur la façon dont la conversion et l’apostasie sont est envisagées dans les sources juridiques islamiques castillanes de la fin du Moyen Âge, et sur les applications pratiques de ces normes : 

Conversion religieuse et législation islamique : sur l’apostasie et la réconciliation (Espagne, XVe siècle)

Jérémie Foa montre comment, pendant les guerres de Religion, la mise en oeuvre de l’édit de Nemours (1585), un édit de prohibition du protestantisme, a débouché sur des dispositifs policiers de recherche et de contrôle des “mauvais convertis” :

Dans les petits papiers du pouvoir. Abjurations huguenotes du temps de l’édit de Nemours (1585)

Christophe Duhamelle étudie les normes juridiques qui règlent la coexistence entre catholiques et protestants dans le Saint-Empire, entre la paix d’Ausgbourg (1555) et la paix de Westphalie (1648) :

Conversion et droit confessionnel dans le Saint-Empire romain germanique (XVIe-XVIIIe siècles)

Laurent Tatarenko analyse, sous l’angle des appartenances religieuses et de la conversion, les règlementations des corporations urbaines (Cracovie, Lviv, Vilnius) dans un espace pluri-confessionnel :

Normes séculières et conversions religieuses dans les corporations d’artisans de la République polono-lituanienne (XVIe-XVIIe siècle)

Isabelle Poutrin étudie les normes concernant la situation des juifs convertis au catholicisme dans le Piémont du XVIIe siècle, notamment en matière familiale et patrimoniale :  

La condition juridique du juif converti dans le Traité sur les juifs de Giuseppe Sessa (1717)

 

Se convertir dans la France laïque : juifs, chrétiens, musulmans

Loïc Le Pape, Une autre foi. Itinéraires de conversions religieuses en France. Juifs – Chrétiens – Musulmans, Presses universitaires de Provence, 2015, 198 p.

Dans la France actuelle, où la pratique religieuse et même l’affiliation à une religion sont en perte de vitesse [1], l’individu qui effectue une conversion religieuse se convertit, avant tout, à “l’engagement croyant” [2]. Il “entre en religion” dans une société où il n’est plus du tout évident de se revendiquer comme croyant et pratiquant, mais où, dans le même temps, le principe de laïcité (la séparation du politique et du religieux) rend possible cet engagement librement consenti. C’est ce constat qui est au départ de Une autre foi. Itinéraires de conversions religieuses en France. Juifs – Chrétiens – Musulmans, de Loïc Le Pape, Maître de conférences en sciences politiques à l’université Paris-Panthéon-Sorbonne.

L’expérience de ces convertis au christianisme (de confession catholique ou protestante), au judaïsme ou à l’islam présente suffisamment de points communs pour se prêter à la comparaison. Il ne s’agit pas en effet de dresser une comparaison générale entre les trois monothéismes, mais de porter l’attention sur des points précis : la dimension relationnelle de la conversion, les processus d’entrée dans le groupe, le rôle de l’institution (église, synagogue, mosquée) dans la validation de la conversion et la consolidation de l’adhésion, ou encore la façon dont les convertis reconstruisent leur parcours et lui donnent une cohérence après-coup, pour faire accepter leur nouvel engagement à leur famille, leurs amis ou leur entourage professionnel. L’enquête est menée sur le terrain, par une série d’entretiens avec des convertis femmes et hommes, ainsi qu’avec des responsables des trois religions, soit 67 personnes au total. Pour varier les lieux d’observation, L. Le Pape s’est transporté à Marseille et à Strasbourg, deux villes où il a remarqué, finalement, des dynamiques de conversion assez semblables : une forte poussée du protestantisme évangélique, un nombre limité de conversions à l’islam et au catholicisme, de très rares conversions au judaïsme [3]. Continuer la lecture de Se convertir dans la France laïque : juifs, chrétiens, musulmans