Archives de catégorie : Normes et mots

Les mots désignant le changement de religion, les normes juridiques ou sociales encadrant la conversion religieuse (avant, pendant, après), les procédures d’enregistrement de la conversion.
1er thème du programme Pocram.

À propos de L’Enlèvement et des conversions d’enfants malgré leurs parents

L’affaire Mortara (1853)

Le film de Marco Bellocchio, L’Enlèvement (2023), diffusé en Italie sous le titre Rapito, est inspiré du livre Il caso Mortara du journaliste et écrivain italien Daniele Scalise[1]. Il présente une affaire bien connue des historiens grâce, notamment, aux recherches de l’historien et anthropologue américain David I. Kertzer, The Kidnapping of Edgardo Mortara publié en 1997 [2]: l’enlèvement d’Edgardo Mortara, enfant juif né en 1851 à Bologne, pris à ses parents à l’âge de six ans.

Tout en s’autorisant quelques écarts avec les faits – le film n’est pas un documentaire historique – Marco Bellocchio présente les principales étapes de l’affaire : le cadre familial composé de Salomone (Momolo) et Marianna Mortara et de leurs douze enfants ; le baptême secrètement conféré à Edgardo, né en 1851, neuvième de la fratrie, par la jeune servante Anna Morisi pendant une maladie de l’enfant ; l’enlèvement de celui-ci à sa famille sur l’ordre du Saint-Office[3], le 24 juin 1858 ; le placement d’Edgardo à Rome, dans la Maison des Catéchumènes (établissement fondé en 1543 par Paul III pour accueillir les juifs et musulmans dans l’attente de leur baptême et les catéchiser) où il reçoit une instruction religieuse[4] ; les démarches du père d’Edgardo pour mobiliser l’opinion publique afin de récupérer son fils ; et pendant ce temps, la progressive acculturation d’Edgardo en milieu catholique. Le film montre un enfant intelligent et docile (incarné par l’admirable Enea Sala) qui, coupé de sa famille et de son milieu juif, fait de son mieux pour s’intégrer dans la famille de substitution que forment le régent du collège, les religieuses, et ses camarades (de jeunes juifs de diverses localités) sur lesquels il modèle sa conduite. Le spectateur est bouleversé par la détresse des parents, et ému par les efforts de l’enfant pour surmonter son conflit intérieur, cédant progressivement à la force d’attraction de son entourage et des rites catholiques. Le personnage de Pie IX (joué par Paolo Pierobon) est à double face, impitoyable avec les juifs qu’il méprise et humilie, intransigeant dans son refus de restituer l’enfant à sa communauté d’origine malgré l’avalanche des critiques, mais aussi paternel envers Edgardo, se considérant comme l’artisan du salut de ce jeune homme.    

Le cadre historique est celui de l’État pontifical, État confessionnel catholique confronté à la modernité. À Bologne, où les juifs ont été confinés dans un ghetto à partir de 1555, puis expulsés en 1593, une communauté juive s’est peu à peu reconstituée à la fin du XVIIIe siècle. Au milieu du XIXe, lorsque les Mortara – une famille de commerçants originaires d’Emilie – s’installent à Bologne, la ville compte environ deux-cents juifs[5]. À Rome, la communauté juive, sujette à des lois discriminatoires, est contrainte de porter un signe distinctif et de vivre dans le ghetto, un quartier insalubre au bord du Tibre dont les abords et l’aspect sont montrés dans le film par une belle reconstitution ; ce traitement est d’autant plus inique que le ghetto, ouvert en 1798 lors de l’occupation française, a été rétabli par Pie VII en 1814[6]. Pie IX, élu en 1846, pape réformateur, voit son pouvoir de Souverain Pontife et de chef d’Etat menacé. Il doit s’enfuir de Rome à l’automne 1848, et n’y rentre qu’en 1850 après la chute de la République romaine[7]. L’affaire Mortara survient dans cette conjoncture politique où le territoire de l’État pontifical se réduit et où le pape tente de lutter contre la destruction des valeurs traditionnelles par les idées libérales. En 1864, l’encyclique Quanta Cura accompagnée du Syllabus condamnent le socialisme, le libéralisme et l’anticléricalisme. Cette atmosphère crépusculaire est rendue par la scène du film où Pie IX oppose, à la demande des Mortara de récupérer l’enfant, un retentissant Non possumus, « Nous ne pouvons pas », une formule utilisée par les papes pour exprimer leur refus de céder sur une question qui met en jeu un point fondamental de la doctrine catholique.

Luigi Venturi, Veduta del canale delle Moline; 1867. Bologne, Pinacothèque nationale.

La doctrine de l’Église sur le baptême des enfants

La cruauté de cet enlèvement et son caractère inacceptable pour les parents tient largement à son motif : dans sa petite enfance, Edgardo a été baptisé par la servante catholique de la famille, une jeune femme peu éduquée qui, le voyant malade et le croyant en danger de mort, l’a ondoyé (c’est-à-dire baptisé sans cérémonie). Par cet acte, il est devenu catholique aux yeux de l’Église. Mais l’enfant se rétablit, et Anna Morisi n’avoue ce baptême que cinq ans ans plus tard. Cette révélation déclenche l’intervention du dominicain Pier Gaetano Ferreti, inquisiteur de Bologne, qui retire Edgardo à ses parents afin qu’il soit élevé en milieu catholique.

Cette histoire met en jeu une théologie du baptême qui résulte de plusieurs siècles d’élaboration au cours du Moyen Âge et reste vigoureuse au XIXe siècle. Elle rassemble des notions diverses :

Selon la doctrine formulée dans les premiers temps de l’Église, les limbes sont un lieu, situé aux marges de l’enfer, qui reçoit les âmes des enfants morts sans baptême : n’ayant pas commis de péché, ils ne sont pas condamnés à l’enfer mais, comme ils ne sont pas baptisés, ils ne sont pas admis au Paradis. C’est pourquoi l’Église préconisait de baptiser ou au moins d’ondoyer pour les enfants en danger de mort, afin d’éviter que leur âme reste dans les limbes s’ils mourraient sans baptême[8]. L’ondoiement, baptême en urgence, doit être suivi d’une cérémonie complète à l’église : c’est le cas pour Edgardo Mortara qui arrive à la Maison des catéchumènes étant déjà catholique aux yeux de l’Église, et dont le baptême est complété par une cérémonie dans les formes requises.

Le caractère du baptême est la marque indélébile posée par Dieu sur l’âme du baptisé, lorsque la personne qui administre le baptême prononce la formule correcte et a bien l’intention de baptiser autrui. Le caractère ou marque du baptême fait entrer le baptisé dans l’Église et le soumet à tous les devoirs du chrétien, sans possibilité de retour en arrière. L’Église ne peut pas effacer un baptême qui, ayant été administré selon les règles, est valide. Elle peut seulement constater une éventuelle anomalie qui rendrait le baptême invalide. La lourdeur de l’enjeu explique que, au fil des siècles, les théologiens, les canonistes et les papes ait longuement réfléchi aux conditions de validité du baptême dans divers cas de figure : baptêmes administrés par jeu, à un individu endormi, par un prêtre en état d’ébriété, pendant un accouchement difficile, etc. Dans L’enlèvement, Salomone Mortara présente un recours en justice pour contester la validité du baptême et récupérer son fils, mais la procédure aboutit à un refus. Edgardo est alors définitivement perdu.

Le consentementdu baptisé est requis pour que le baptême soit valide, mais ce consentement peut être seulement tacite : il suffit que l’individu ne proteste pas et ne tente pas de se soustraire à l’eau baptismale. L’Église ne recommande pas de procéder à de tels baptêmes car, en principe, le baptême doit procéder de la grâce divine, mais s’il est administré selon les règles, le sacrement est valide, même si le baptisé n’a pas la foi et ne consent au baptême que sous la menace.

L’âge du consentement des enfants est fixé, selon les théologiens et docteurs, entre sept et douze ans – parfois plus tôt en arguant de l’intelligence précoce de l’enfant, comme on le voit dans le cas d’Edgar Mortara. Cet âge est celui où l’enfant est censé discerner le bien et le mal. Avant ce seuil, ce sont les parents qui donnent leur consentement pour leur enfant, étant donné qu’ils sont chargés de son éducation religieuse et que l’Église leur fait obligation de faire baptiser leur progéniture : l’enfant est baptisé in fide parentum (dans la foi de ses parents). Mais il arrive aussi que des enfants juifs soient baptisés invitis parentibus (sans le consentement, à l’insu, ou même malgré l’opposition de leurs parents) dans diverses circonstances : à l’occasion d’émeutes anti-juives, ondoyés par une nourrice, ou encore trouvés sur la voie publique. Un autre cas de figure, que je ne développerai pas ici est celui du père, de la mère, ou même du grand-père ou de l’oncle qui, en se faisant catholique, emmenait avec lui ou avec elle ses enfants, neveux ou petits-fils[9]. Dans tous les cas, l’enfant baptisé est soustrait à son milieu d’origine, au nom du periculum fidei (danger pour la foi) : la cohabitation avec sa famille juive risquerait de le conduire à l’apostasie. C’est donc au nom de l’intérêt supérieur de l’enfant en tant que membre de l’Église qu’il est retiré à sa famille.

Pie IX (Paolo Pierobon) et Edgardo Mortara (Enea Sala), Marco Bellocchio, Rapito. Photo Anna Camerlingo.

L’actualité de ces notions, d’après le Traité sur les juifs de Giuseppe Sessa (1717)

Le juriste Giuseppe Sessa, magistrat chargé des affaires des juifs dans le duché de Savoie, constate dans son Traité sur les juifs (Turin, 1717) que « dans cette patrie », les baptêmes d’enfants juifs invitis parentibus sont fréquents, ce qui est la source de nombreux conflits car ces enfants sont séparés de leur famille. Sessa entreprend de clarifier la doctrine de l’Église pour empêcher la multiplication de ces baptêmes illicites qui causent des troubles à l’ordre public.

Le droit canonique n’étant pas codifié (il ne le sera qu’en 1917), il est discuté et plus ou moins fixé en fonction du poids des différentes autorités : bulles pontificales, décrets des conciles, décisions des congrégations romaines, opinion des docteurs, arguments historiques, etc. Sur le point qui nous occupe, l’opinion majoritaire est celle du théologien dominicain Thomas d’Aquin (XIIIe siècle), opposé aux baptêmes d’enfants invitis parentibus, au motif que, selon le droit naturel qui s’applique à tous (chrétiens ou non), c’est aux parents qu’il revient de choisir la religion de leur enfant ; de plus, jamais la Tradition de l’Église n’a recommandé une telle pratique. Ces baptêmes sont donc illicites. Mais au début du XIVe siècle, le théologien franciscain Jean Duns Scot, tout en reconnaissant qu’aucune personne privée n’a le droit d’enlever les enfants des juifs à leurs parents pour les faire baptiser, affirme que le prince chrétien (l’autorité souveraine) en a le pouvoir et même le devoir, car l’autorité du prince s’étend au domaine spirituel et que, d’ailleurs, les convertis deviendront de bons chrétiens[10]. Cet avis conserve des partisans au XVIIIe siècle, contre lesquels Giuseppe Sessa rappelle que l’opinion de Thomas d’Aquin est « la plus vraie et doit être défendue ». Il montre que la papauté a pris des mesures pour décourager les baptêmes d’enfants invitis parentibus : la bulle de Jules III Universis et singulis impose une peine de mille écus et la suspension des évêques qui administreraient de tels baptêmes, et par une sentence du 16 février 1639 de la Congrégation du Concile a interdit ces baptêmes avant que les enfants n’aient l’âge légal.

Dans les faits, ces baptêmes invitis parentibuscontinuent à poser problème car, d’une part, quand ils sont administrés selon les formes fixées par l’Église ils sont valides (le caractère du baptême est imprimé), quand bien même ils ne sont pas licites (autorisés par l’Église). Et, d’autre part, comme le montre Giuseppe Sessa, il reste des circonstances où il est licite de baptiser un enfant juif malgré ses parents.

Le danger de mort imminente en est un. Il ne s’agit pas, précise-t-il, de baptiser tous les enfants en danger, ce qui pourrait conduire les parents à tuer leurs enfants pour empêcher les baptêmes ; mais de le faire seulement en cas d’urgence absolue, lorsque le médecin a déclaré l’enfant dans un état désespéré, et d’agir en secret, à l’insu des parents[11]. On voit que la jeune servante des Mortara, bien que peu instruite, connaît cette règle.

Lorsqu’un enfant juif est abandonné par ses parents, la personne qui le trouve peut le baptiser (puisque l’abandon rompt le lien entre parents et enfant). Giuseppe Sessa donne en exemple une affaire jugée à Venise en 1708 : un chrétien a trouvé un enfant prénommé Zacharias, perdu et en pleurs près de l’église de la Madonna dell’Orto, à quelque distance du ghetto. Ayant vérifié que l’enfant était circoncis, le quidam l’a amené à la Maison des catéchumènes. Celle-ci a obtenu en justice la permission de le baptiser malgré les protestations de la mère et de l’oncle du garçon, qui demandaient qu’au moins on attende que l’enfant ait atteint l’âge de raison, fixé ici à sept ans. Autrement dit, si l’Église interdit en principe ces baptêmes d’enfants parce qu’ils sont sous l’autorité de leurs parents, le danger de mort et l’abandon (très relatif dans cette affaire vénitienne puisque Zacharias s’était seulement égaré hors du ghetto) rendent l’enfant disponible pour le baptême[12]. Cela dit, Giuseppe Sessa, en tant que magistrat compétent pour les affaires concernant les juifs, décrit bien une situation qu’il qualifie lui-même « d’abus détestable », et qui est celle que l’on retrouve dans l’affaire Mortara :

« Il arrive bien souvent, et l’expérience de tous les jours le montre, que, comme ces baptêmes sont pour la plupart conférés par des gens de la campagne, des nourrices ou des femmes du peuple qui ne comprennent pas la force et l’efficacité du baptême, après avoir baptisé [ces enfants], pensant avoir fait une belle action, gardent le fait secret, et laissent à nouveau l’enfant rentrer chez lui, si bien qu’on ne saurait dire s’il s’agit de juifs baptisés, ou de baptisés juifs. Bien souvent, ce désordre finit par se découvrir, et comme les parents juifs nient ou refusent d’admettre que leur enfant est baptisé, la question de la preuve est soulevée, et celle de la crédibilité qu’il faut accorder à la personne qui doit avoir fait le baptême. En général, on n’a pas d’autre témoins du fait, et il faut s’en remettre à la seule déposition de celui ou celle qui dit avoir baptisé, et on découvre beaucoup de contradictions majeures non pas sur la date du baptême mais plutôt sur les circonstances, la matière et la forme qui auraient été employés pour conférer le baptême[13] ».  

Les mesures de dissuasion contre les baptêmes invitis parentibus ne suffisant pas à enrayer la pratique, le pape Benoît XIV en réitère l’interdiction en 1747 dans la bulle Postremo mense, conservant toutefois les deux exceptions du danger de mort et de l’abandon et confirmant la règle selon laquelle l’enfant baptisé devait être enlevé à ses parents pour être éduqué en milieu catholique. Il faut voir dans cette intervention une absolue continuité avec les normes du droit canonique antérieur, et non un durcissement de la position du magistère.

L’Inquisiteur de Bologne, incarné par Fabrizio Gifuni. Marco Bellocchio, Rapito. Photo Anna Camerlingo

La mobilisation de l’opinion publique

La nouveauté de l’affaire Mortara ne réside donc pas dans le baptême conféré par la servante, ni dans l’intransigeance du pape (qui, du moment que le baptême a été déclaré valide, ne peut pas déroger à une pratique fixée depuis des siècles), mais plutôt dans son retentissement international[14].

Précédemment, les parents juifs ne restaient pas passifs : bien au contraire, ils présentaient des recours en justice contre la validité des baptêmes. Par exemple en 1604-1605 à Rome, Joseph Ascarelli et sa femme Devorà mobilisèrent les communautés juives de Rome, Ancône et Livourne pour récupérer leur fils Angelo, âgé de trois ans, enlevé avec ses sœurs par les sbires pontificaux. Forts de ces soutiens, ils adressèrent des suppliques à Paul V, avec des argumentaires d’avocats rappelant la doctrine sur les baptêmes invitis parentibus[15]. Le traité de Giuseppe Sessa témoigne aussi de la mobilisation des familles juives de l’État de Savoie sur ces affaires, au début du XVIIIe siècle.

Salomone Mortara, le père d’Edgardo, cherche immédiatement l’appui de ses coreligionnaires à Bologne puis à Rome où la communauté juive, institutionnalisée, lui fournit un appui en la personne de son secrétaire, Sabatino Scazzocchio. Dans le film, on voit alors s’opposer deux stratégies. Celle de Scazzocchio consiste à régler l’affaire par une négociation discrète avec l’autorité pontificale : il est possible que ce procédé ait permis, dans la première moitié du XIXe siècle, d’obtenir la restitution d’enfants juifs en déclarant leur baptême invalide. Dans le cas d’Edgardo, la jeunesse de la servante, l’absence d’autre témoignage et de garanties sur les formes du baptême (qualité de l’eau baptismale, formule prononcée) auraient pu être allégués. Mais il est trop tard car l’affaire est déjà devenue publique : la communauté de Piémont-Sardaigne a alerté les communautés juives de France et d’Angleterre[16]. Les connexions entre les communautés juives d’Italie, Allemagne, Angleterre, Belgique, France et même États-Unis, l’existence à l’échelle internationale d’une presse et d’une opinion publique libérales, favorables à la liberté de conscience, l’instrumentalisation de l’affaire par des acteurs politiques hostiles à la papauté comme puissance temporelle (Cavour, Napoléon III, Bismarck) et des organisations protestantes : tous les éléments de cette conjoncture transforment la nature de l’affaire. Le Non possumus de Pie IX, fondé sur le verrouillage pluriséculaire de la doctrine catholique du baptême, devient, aux yeux de l’opinion publique, l’expression d’un absolutisme pontifical désormais obsolète. Le scandale contribue au discrédit de la papauté, dont l’Etat s’effondre devant les troupes du royaume d’Italie dont Victor-Emmanuel II, roi de Piémont-Sardaigne, prend la tête. Le 20 septembre 1870, les troupes italiennes entrent dans Rome, mettant fin au pouvoir temporel et spirituel du pape. Salomone Mortara se rend à Rome pour inviter Edgardo à rejoindre la famille à Florence, mais celui-ci refuse. Il part incognito pour l’abbaye augustinienne de Novacella (Neustift, dans les Alpes italiennes) où il prononce ses vœux l’année suivante. En 1873, il est ordonné prêtre à Poitiers, avant de se retirer en 1906 au monastère de Bouhay (Liège) où il finit ses jours en 1940.

Plusieurs fois récompensé en Italie, sélectionné pour la Palme d’Or au Festival de Cannes en 2023, le film de Marco Bellochio ne doit pas uniquement son succès à ses qualités cinématographiques. S’il donne de l’Église une image sinistre (l’inquisiteur Ferreti est un fanatique, le recteur de la Maison des catéchumènes un manipulateur, et Pie IX, imbu de son pouvoir, est tourmenté par des visions de juifs maléfiques), il place le spectateur du côté des parents Mortara, victimes d’un appareil religieux qui les prive de leur enfant, au nom de conceptions théologiques inhumaines. Pour autant, il me semble que le film échappe au manichéisme en explorant la transformation psychique d’Edgardo Mortara avec une certaine finesse. Enlevé dans des conditions violentes, mais ne trouvant pas d’autre issue que l’adaptation à son entourage, et attiré par l’aspect sensible du catholicisme (ce que montre la scène nocturne où l’enfant va contempler le Christ dans la chapelle), l’enfant éprouve à l’égard de sa famille un sentiment de culpabilité qu’il tente d’apaiser, à l’âge adulte, en essayant de convertir sa mère mourante. En un temps de crispations identitaires et de remise en cause des appartenances héritées, L’Enlèvement nous invite à porter un regard critique sur les rigidités doctrinales et leur potentiel destructeur.

Ce billet a été préparé avec la collaboration de Quentin Lahogue, Thomas Lefevre et Edmée Lejeune, étudiants en Master 2 recherche « Normes, cultures, pouvoirs » à l’Université de Reims Champagne-Ardenne.      

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “À propos de L’Enlèvement et des conversions d’enfants malgré leurs parents”, Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org, 8 janvier 2024. https://pocram.hypotheses.org/3639

[1] Daniele Scalise, Il caso Mortara: la vera storia del bambino rapito dal papa, Milan, Mondadori, 1997.

[2] Traduction française : David I. Kertzer, Pie IX et l’enfant juif. L’enlèvement d’Edgardo Mortara, traduit par Natalie Zimmermann, Paris, Le Grand livre du mois, 2001 ; version révisée : L’incroyable destin d’Edgardo Mortara, Paris, Cherche midi, 2020.  

[3]  Le Saint-Office ou Inquisition, congrégation romaine spécialisée dans la répression de l’hérésie.

[4] Voir notamment Samuela Marconcini, « Le ghetto et la maison des catéchumènes en Italie au XVIIe siècle : bilan et perspectives de recherche », Dix-septième siècle, n° 282, 2019/1, p. 81-101.

[5] Pour le contexte de l’affaire et la biographie d’Edgardo Mortara, voir Arthur Hérisson, « L’enlèvement (Rapito) de Marco Bellocchio, Italie-France-Allemagne, 2023, 135 minutes », Histoire politique. Revue du Centre d’histoire de Sciences Po, 2023. https://doi.org/10.4000/histoirepolitique.14179

[6] Voir dans ce carnet : Isabelle Poutrin, « Du ghetto comme instrument de conversion », Conversion / pouvoir et religion, hypothèses.org, 7 février 2025. http://pocram.hypotheses.org/625

[7] Voir Catherine Brice, Histoire de Rome et des Romains de Napoléon Ier à nos jours, Paris, Perrin, 2007.

[8] Céline Gourdon-Georges et Nicolas Labejof, « L’ondoiement en paroisse à Paris au XIXe siècle », Histoire urbaine, n° 10, 2004/2, p. 141-179.

[9] Ces « offrandes au baptême » jouent une place majeure dans le passage au christianisme d’enfants et jeunes gens de la famille juive romaine des Corcos : Isabelle Poutrin, Les convertis du pape. Une famille de banquiers juifs au XVIe siècle, Paris, Éditions du Seuil, 2023.

[10] Sur ces débats, voir Elsa Marmursztejn, Le baptême forcé des enfants juifs : question scolastique, enjeux politiques, échos contemporains, Paris, Les Belles Lettres, 2016 ; Isabelle Poutrin, « La captation de l’enfant de converti. L’évolution des normes canoniques à la lumière de l’antijudaïsme des XVIe-XVIIIe siècles », Revue d’histoire moderne et contemporaine, n°62-63, 2015/2, p. 40-62. Également Marcel Bernons, « Le baptême d’enfants juifs : un cas de conscience pour les théologiens » dans Gabriel Audisio, Régis Bertrand, Madeleine Ferrières et Yves Grava (dir.), Identités juives et chrétiennes. France méridionale, XIVe-XIXe siècle, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 2003, p. 113-123.

[11] Giuseppe Sessa, Tractatus de Judaeis, eorum privilegiis, observantia et recto intellectu […], auctore Joseph Sessa, J.U.C. Cive Taurinensi, vice conservatore generali Universitati Hebraeorum, et in Excellentissimo Senatu Pedemontano Causarum Patrono […], Augustae Taurinorum,1717, p. 166-171.

[12] Voir Marina Caffiero, Baptêmes forcés. Histoire de juifs, chrétiens et convertis dans la Rome des papes, trad. Isabelle Chabot, Paris, Honoré Champion, 2017, p. 80 [éd. italienne : Battesimi forzati, Rome, Viella, 2004].

[13] Giuseppe Sessa, Tractatus de Judaeis, p. 298.

[14] Arthur Hérisson, « L’enlèvement… », § 9.

[15] Isabelle Poutrin, Les convertis du pape, p. 193-196.

[16] Arthur Hérisson, « L’Enlèvement… » (note 5) signale un raccourci dans le film, renvoyant à David I. Kertzer, Pie IX et l’enfant juif…, p. 128-129.

Dans les chaînes du mariage : Indiens et esclaves au Brésil

A propos de : Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil, Paris, Puf, 2019, 546 p.

Travaillant sur le terrain brésilien depuis sa thèse [1], Charlotte de Castelnau-L’Estoile offre avec ce livre une étude extrêmement originale sur la diffusion du catholicisme au Brésil et la formation d’une société coloniale catholique par le moyen du mariage, institution structurante de l’ordre familial et politique. Dans la perspective de ce carnet de recherche,j’en propose une lecture partielle, sous l’angle de la conversion au catholicisme des populations extra-européennes aux XVIe et XVIIe siècles. Le livre peut aussi se lire sous l’angle de l’histoire du Brésil colonial, de l’esclavage, ou encore des pratiques sociales du mariage : au croisement de ces thématiques, il combine plusieurs terrains d’enquête et différents moments au Brésil, au Portugal et à Rome. Un ensemble de dossiers documentaires collectés à Evora, Rome et Rio de Janeiro en constitue le socle.

De croyances, ici, il ne sera guère question, et je souscris pleinement à la démarche qui consiste, sur ce sujet, à traiter la religion comme une affiliation régie par le droit et comme une appartenance communautaire à plusieurs échelles (locale, universelle), et non en termes d’identité ou de spiritualité. Pour les Indiens et des Africains amenés au Brésil par la traite esclavagiste, « se convertir au christianisme revient dans les faits à changer de régime matrimonial et à entrer dans le monde des Blancs » (p. 19) ; pour les missionnaires, le mariage est le moyen d’incorporer ces populations non européennes au catholicisme, en position subalterne, sous la domination coloniale[2].

Durant la période couverte par le livre, le territoire brésilien est en construction : la domination portugaise s’étend progressivement depuis la côte atlantique vers l’intérieur des terres où, jusqu’au XVIIe siècle, subsistent des Indiens encore insoumis. L’Église contribue amplement à structurer cet espace à partir de l’évêché de Salvador de Bahia fondé en 1551. Rio de Janeiro devient siège d’un évêché en 1676 mais ce n’est qu’en 1707 que l’évêque de Rio dote son diocèse de Constitutions différentes de celles du Portugal, donnant un cadre juridique spécifique aux territoires de l’Amérique portugaise. Cette date marque la normalisation du catholicisme brésilien, et la fin d’expérimentations missionnaires qui pouvaient être plus accommodantes avec les spécificités des populations non-chrétiennes.

Le transfert du mariage chrétien au Brésil : premières questions des missionnaires jésuites

L’histoire de la colonisation du Brésil dans la deuxième moitié du XVIe siècle est aussi celle de l’implantation progressive du mariage catholique. Selon le droit canonique, le mariage catholique est monogame et indissoluble ; il obéit à des règles complexes empêchant le mariage entre frères et sœurs, oncles et nièces, cousins et cousines germains et issus de germains. Les unions qui ne correspondent pas à cette norme sont considérées comme des péchés mortels. L’imposition d’un tel régime, très éloigné des coutumes des Indiens tupis, suppose une transformation profonde qui affecte à la fois les relations entre Portugais et Indiens, et les unions au sein de la société indienne. En matière de mariage, en effet, les Indiens tupis pratiquent des unions instables et multiples qui se caractérisent par le lien de service entre gendre et beau-père. Et les premiers colons portugais vivent en concubinage avec des Indiennes, libres ou esclaves, s’insérant parfois par ce moyen dans des relations d’alliances avec les chefs indiens.

Les premiers missionnaires jésuites arrivés à Pernambouc, dans le nord-est du Brésil, au début des années 1550, se confrontent à la disparité entre coutumes indiennes et mariage catholique. Une question essentielle est celle de la situation matrimoniale des convertis – un problème qui s’est posé dès les premiers temps de l’Église. Comme le mariage relève du droit naturel, les unions des païens sont légitimes. Par conséquent, le conjoint converti peut rester avec son conjoint païen. Mais c’est à condition que le converti puisse vivre librement dans sa foi.  Dans le cas contraire, l’Église l’autorise à quitter son conjoint païen et épouser un conjoint chrétien. Ce cas de rupture du mariage est connu sous le nom de « privilège paulin ». Dans le contexte brésilien, la polygamie des Indiens posait un problème majeur- mais pas nouveau pour l’Eglise. Le droit canonique médiéval (plus précisément le canon Gaudemus du titre De divortiis des Décrétales de Grégoire IX promulguées en 1234) stipule qu’en cas de polygamie, le converti doit conserver sa première épouse et de séparer des autres :

« Si un païen avait plusieurs femmes avant sa conversion, qu’il s’attache à la première avant le baptême. Et si, ayant répudié sa femme, il en a pris une seconde, qu’il renvoie la seconde, même si c’est après le baptême, et qu’il reprenne la femme répudiée » (c. Gaudemus, Décrétales, 4.19 .8).

Mais les unions des Indiens sont-elles de « vrais mariages », conformes au droit naturel ?  Les jésuites Manuel da Nobrega et Luis da Grà observent avec soin les formes d’union des Indiens, concluant qu’elles ne sont pas de « vrais mariages » parce qu’ils n’y voient aucune volonté de stabilité. Par ailleurs, certaines de ces unions concernent oncle maternel et nièce, ce qui va à l’encontre des règles canoniques. À partir de 1557, les jésuites optent pour la manière forte : regrouper les Indiens dans des aldeias (des villages placés sous le contrôle des missionnaires), afin de pouvoir leur imposer les règles catholiques – un projet qui se heurte à la résistance des intéressés. Cependant, les missionnaires ne peuvent prendre le risque, de leur propre initiative, de faire des compromis avec les coutumes indiennes et, notamment, d’accepter des mariages qui contreviennent aux empêchements canoniques de parenté. C’est donc à Rome que les papes prennent des décisions sur ces questions délicates, en réponse aux questions que les missionnaires envoient, depuis le Mexique dans les années 1530, puis le Brésil.

Paul III établit des règles sur le mariage des Indiens convertis, par la bulle Altitudo divini consilii (1537) : il rappelle que le polygame, quand il se convertit au christianisme, doit conserver sa première épouse ; s’il ne se souvient plus quelle épouse il a épousé la première, il peut garder celle qu’il veut. Enfin, les convertis peuvent aussi se marier dans le troisième degré de consanguinité ou d’affinité, c’est-à-dire entre cousins issus de germains. Ces autorisations sont présentées comme des solutions exceptionnelles pour faciliter les conversions.

Mais les jésuites, au Brésil, dans les années 1550, veulent aller plus loin : recevoir l’autorisation de marier les Indiens, ainsi que les métis, aux troisième et quatrième degrés de parenté. Les sources qui documentent ces efforts des jésuites sont un bel ensemble de lettres échangées entre les jésuites Manuel da Nobrega et Luis de Grà avec leurs supérieurs à Lisbonne et à Rome – dont Ignace de Loyola, le fondateur de la Compagnie de Jésus.

Rien n’est encore décidé quand se réunit le concile de Trente qui réaffirme et précise la doctrine catholique et les règles de fonctionnement de l’Église. Les Pères du concile affirment le caractère sacramentel du mariage catholique (un point de théologie contesté par les protestants) et précisent les conditions de validité du sacrement du mariage, par le décret Tametsi (1563) : il doit être célébré publiquement, « en face d’Église » c’est-à-dire en présence du curé et de deux témoins, après proclamation des bans ; il repose sur l’échange des consentements de l’homme et de la femme, sans que le consentement de leurs parents soit nécessaire ; il doit respecter les règles d’empêchement de parenté déjà existantes.

De leur côté, les papes sont conscients que la question du mariage est cruciale pour le succès de l’évangélisation qui, durant ces années, progresse avec l’arrivée de missionnaires dans le Nouveau Monde, mais aussi en Afrique, en Inde, en Chine et au Japon. C’est donc par leurs interventions sur ce thème que les papes affirment leur autorité, sur des territoires contrôlés par les souverains d’Espagne et du Portugal. Pie V, par la bulle Romani Pontificis (1571), va beaucoup plus loin que son prédécesseur Paul III : partant du principe que les unions des infidèles (les non-chrétiens) ne sont pas de vrais mariages, il décide « que les Indiens baptisés dans le passé ou à baptiser dans l’avenir peuvent rester avec l’épouse qui a été ou sera baptisée avec eux, comme étant leur épouse légitime, après avoir renvoyé les autres », et que de tels mariages doivent être considérés comme légitimes[3]. C’est donc le mariage avec la femme qui accompagne son époux dans le baptême qui est considéré comme valide. Loin de clore les débats sur le mariage des convertis, cette déclaration ouvre un nouveau cycle de discussions, où les jésuites du Brésil dialoguent avec ceux du Portugal.     

Le débat sur les mariages brésiliens : observations sur le terrain et consultations juridiques

Progressivement, le Brésil devient une société esclavagiste : les Africains sont transportés en masse vers les côtes brésiliennes pour travailler comme esclaves, alors que les Indiens sont capturés, déportés et réduits en esclavage (on les appelle negros da terra, les « nègres du pays », pour les différencier des negros da Guinea, les Noirs d’Afrique). Cette main d’œuvre est employée avant tout à la culture intensive de la canne à sucre.

Pour l’Église, ce n’est pas l’existence de l’esclavage qui soulève des questions mais les conditions dans lesquelles il est pratiqué et la façon dont les esclaves sont traités. Dès l’arrivée des Portugais en Afrique subsaharienne, le pape Nicolas V, dans la bulle Romanus Pontifex (1455), a lié la traite esclavagiste et l’évangélisation des peuples lointains qui sont considérés comme capables de devenir chrétiens. Paul III, par la bulle Veritas ipsa (1537) affirme à son tour que les Indiens sont des hommes libres et capables de parvenir au salut. Mais si tous les hommes ont une âme et sont égaux devant Dieu, l’esclavage est bien une réalité sociale, une réalité malheureuse qui doit inciter à la compassion envers les esclaves. Ceux-ci, en tant que chrétiens, ont des droits : la liberté qui leur est donnée de recevoir les sacrements, dont le mariage, est d’ailleurs essentielle dans la justification de l’esclavage.

Les jésuites, que le roi du Portugal a choisis pour convertir les Indiens du Brésil, regroupent une partie des Indiens dans des villages (aldeias) où ils sont à l’abri des abus des colons. De plus, comme la dotation qu’ils reçoivent du roi est limitée, ils choisissent de s’auto-financer en exploitant des terres, et s’engagent dans la production de sucre. Leurs esclaves viennent d’Angola où se trouve une importante mission jésuite. C’est ainsi que les Pères de la Compagnie de Jésus participent pleinement à la traite et à l’exploitation des esclaves africains, tout en assurant le rôle de protecteurs des Indiens libres vivant dans les aldeias.

Cette situation soulève de nombreux cas de conscience qui sont exposés dans un extraordinaire document de 1583, envoyé par les jésuites du Brésil à leurs supérieurs au Portugal. Cette partie du livre (chap. 4 et 5) plonge au cœur des contradictions de la société esclavagiste catholique du Brésil.  Parmi ces questions, un bon nombre concerne la séparation des conjoints du fait de l’esclavage, l’obligation des maîtres de réunir des conjoints séparés, ou encore la fuite des conjoints. Qu’en est-il, par exemple, de ce couple d’Indiens déportés depuis l’intérieur du pays (le sertão), quand ils sont donnés à des maîtres différents qui les remarient chacun de son côté : leur union doit-elle être considérée comme un vrai mariage ? Et de ce couple, marié selon le rite catholique, mais dont chacun des conjoints appartient à des maîtres différents qui rendent leur cohabitation impossible ?  En dressant la liste des multiples questions et en l’envoyant vers l’Europe, les jésuites du Brésil visent à obtenir des droits plus étendus sur le mariage des Indiens et des Africains (libres ou esclaves) pour remettre de l’ordre dans ces multiples unions et s’imposer face aux colons.  

En définitive, au XVIe siècle “la question du mariage des Indiens et des esclaves a été pour les jésuites instrument efficace pour jouer un rôle dominant dans la société coloniale” (p. 256) : ils ont ainsi légitimé la possibilité d’une société catholique esclavagiste, tout en se constituant, dans la capitainerie de Rio de janeiro, une nombreuse main d’oeuvre esclave. Mais au XVIIIe siècle, alors que l’Eglise du Brésil ne vit plus sou le régime missionnaire mais s’est dotée de Constitutions ecclésiastiques (Archevêché de Bahia, 1707), les esclaves eux-mêmes revendiquent la liberté de se marier, même contre la volonté de leurs maîtres. La dernière partie du livre montre ainsi, à travers les revendications des esclaves, comment c’est à travers le mariage que s’est effectué le processus d’incorporation des Indiens et des esclaves à la société coloniale.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “Dans les chaînes du mariage. Indiens et esclaves au Brésil. A propos de Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil (2019)”, Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org, 17 novembre 2023. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/3179.


[1] Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil (1580-1620), Paris/Lisbonne, Centre Culturel Calouste Gulbenkian, 2000.

[2] Cette analyse se nourrit de la lecture du livre de J. C. Estenssoro sur le Pérou, dont il a été question dans ce carnet : Juan Carlos Estenssoro, Del paganismo a la santidad. La incorporación de los Indios del Perú al Catolicismo, 1532-1750, Lima, Instituto de Estudios Andinos, 2003.

[3] Un catholicisme colonial, p. 109.

De Rossi contre Trouillard : un mariage contesté entre deux renégats (Marseille, 1667)

En 1667, le Parlement de Provence, haut tribunal royal dont le ressort englobait la ville de Marseille, se prononça sur la question suivante : « Un mariage fait en Turquie entre deux chrétiens renégats à la façon des Turcs est-il obligatoire après le retour de tous les deux à la foi chrétienne ? ». Le procès mettait aux prises Paule de Rossi, une femme originaire de Ferrare en Italie, et un certain Trouillard, Marseillais. De Rossi prétendait avoir épousé Trouillard à Istanbul à une époque où tous les deux s’étaient convertis à l’islam, et réclamait la reconnaissance de ce mariage en France, où tous deux étaient rentrés depuis plusieurs années et avaient repris leur identité de catholiques.

La trace de cette affaire est conservée dans le recueil d’arrêts du Parlement de Provence compilé par Hyacinthe de Boniface (1612-1699), avocat réputé auprès des tribunaux royaux d’Aix-en-Provence. Le procès de De Rossi contre Trouillard figure dans le chapitre consacré à la nullité ou à la validité des mariages[1].  La publication d’un bon nombre de recueils d’arrêts au XVIIe siècle répondait au besoin des professions juridiques de connaître les affaires jugées devant les grands tribunaux du royaume, et la solution qui en avait été donnée. Les lois du royaume de France imposaient le secret du délibéré, si bien que les motivations des décisions judiciaires n’étaient jamais données. Les auteurs de recueils (appelés arrêtistes), souvent des avocats, reconstituaient ainsi les motifs des arrêts à partir des arguments présentés par les parties – informations qu’ils se procuraient dans les milieux judiciaires ou à partir de leurs propres notes[2].

Ainsi Boniface énonce d’abord la question de droit, posée au tribunal le 25 février 1666 : le mariage entre Paule de Rossi et Trouillard, célébré à Istanbul « à la façon des Turcs », alors qu’ils venaient d’être libérés de captivité et avaient « renié la foi des chrétiens », crée-t-il des obligations à Trouillard envers De Rossi, à présent qu’ils sont revenus « à la foi chrétienne » et de retour à Marseille ? Autrement dit, est-il obligé de la reconnaître pour sa femme ? 

Il restitue ensuite les argumentaires en faveur de la demanderesse (« L’on disait pour elle… ») puis du défendeur (« Au contraire, l’on disait pour Trouillard »), dans un développement beaucoup plus ample. Chacun de ces argumentaires contient un exposé des faits et une analyse du point de droit qui est au centre de l’affaire. Puis il revient au tribunal (« La Cour voulut plus amplement délibérer »), où entrent en lice les avocats des parties (« Plaidant solennellement Perrache pour la femme, et Moulin pour Trouillard »), après quoi « Monsieur l’Avocat général de Bonipari » expose ses conclusions. L’arrêt définitif du Parlement, donné le 7 mai 1667, occupe l’ultime paragraphe du texte. Il ne peut être compris qu’à la lumière des informations et arguments présentés plus haut, ce qui montre bien l’utilité du travail de l’arrêtiste.

Ce beau cas, à l’itinéraire judiciaire aussi complexe que la vie des deux protagonistes a été mouvementée, illustre l’une des questions fondamentales posées par la conversion religieuse, celle de la validité du mariage après le passage d’une religion à l’autre. De plus, s’agissant d’un couple qui a effectué un aller-retour entre mondes chrétien et musulman, il permet d’approcher, à l’échelle micro-historique, les réalités des mobilités individuelles dans une aire méditerranéenne fractionnée entre Empire ottoman et Etats chrétiens, des occasions et des contraintes qui jalonnent ces trajectoires, et la façon dont, in fine, chacun façonne son histoire pour défendre son propre intérêt.

Trouillard, ou les risques du métier de mercenaire

Chacun des deux avocats s’efforce de donner une image avantageuse de son client. Trouillard apparaît comme un militaire de profession, conduit par l’adversité à combattre successivement pour le compte de plusieurs princes. Sa carrière commence par « six campagnes pour le service du Roi » Louis XIV qui, entre les paix de Westphalie (1648) et le traité des Pyrénées (1659), est en guerre contre le roi d’Espagne Philippe IV. Sans attendre la fin de la guerre cependant, le Marseillais entre au service de la République de Venise aux prises avec le sultan ottoman Mehmet IV (1648-1687) lancé, depuis 1645, dans la conquête de la Crète, dernière possession vénitienne en Méditerranée orientale. Alors qu’il sert comme capitaine de navire dans la marine de la Sérénissime, Trouillard est capturé. Sans doute apprécié pour sa valeur militaire, il entame une nouvelle carrière comme « esclave de la Porte », un statut qui le place à disposition du sultan pour exercer des fonctions de commandement au palais ou dans les provinces. Trouillard devient ainsi page du sultan (« envoyé au Grand Seigneur, qui l’avait choisi comme Ichalan, c’est-à-dire page »). Le corps des pages était issu du devchirme et de la capture de non-musulmans sur les marges de l’empire. Ils étaient formés au palais de Topkapı dans la troisième cour, à proximité des appartements privés du sultan. Leur carrière passait souvent par quelques années de service dans la cavalerie impériale[3] : c’est le cas de Trouillard qui est promu spahi, « ayant eu cinq années après une charge d’Espay, qui est autant à dire comme Chevalier Noble et pensionnaire durant sa vie ».

Le changement de religion a donc ouvert à Trouillard la voie vers une position sociale avantageuse mais, selon son avocat, il n’a pas adhéré sincèrement à l’islam. Il « n’avait renié sa foi que par force et, dans le désir de se venir remettre dans l’Église […] », fidélité intérieure qui est un lieu commun des récits de captifs rentrés en terre chrétienne, mais que, selon son avocat, le Marseillais prouve par un acte qui aurait pu lui coûter la vie et qui montre sa solidarité avec le monde catholique : « il a eu moyen pendant cet emploi de faire évader plus de trente esclaves, soit Français, Italiens ou Polonais ». Une autre preuve est sa fuite d’Istanbul et son passage, dans l’autre sens, de la frontière entre les deux mondes. Il est bien sûr impossible de savoir si cette fuite a été motivée par la fidélité au christianisme ou par d’autres raisons.

Toujours est-il que Trouillard ne rentre pas directement dans sa patrie. Trouvant un nouvel emploi sur les marges de l’empire ottoman en Europe orientale, il « a suivi les armées du Prince Racossi contre les Turcs, où il a passé par diverses charges, ayant été Capitaine Colonel des Dragons, Maréchal de Bataille, puis envoyé en France par le prince de Moldavie pour féliciter Sa Majesté de la naissance de Monseigneur le Dauphin ». Cette importante mission diplomatique consécutive à la naissance du Dauphin Louis en 1661 donne enfin un repère chronologique dans un récit qui demeure assez flou, mettant surtout en valeur les états de service du défendeur. Ce prince peut être François II Rakoczi (1652-1676), qui vit en Hongrie sans avoir effectivement régné, ou son père Georges II (1621-1660), chassé de Transylvanie par les Turcs en 1657. Le retour en France est difficile car Trouillard est poursuivi par la malchance : « Sa fortune paraissait faite, mais au sortir de Paris ayant été volé, il a été contraint de se retirer à Marseille » où il tombe dans une relative indigence car « son père ne lui a laissé qu’un chétif legs de 300 livres ». C’est dans ces circonstances qu’il retrouve Paule de Rossi.

De Rossi, un exemple ambigu d’agentivité féminine

La carrière de Paule de Rossi est largement déterminée par sa condition de femme, qui la contraint à se placer régulièrement sous la protection d’hommes. Elle débute à Ferrare, sa ville natale, dans les États du pape où, selon l’avocat de Trouillard, « elle menait une vie débordée […], Gonfolonie la connut en passant par ladite ville, la mena avec lui dans l’armée ». Elle-même se présente non pas comme la maîtresse mais comme la « veuve de Gonfolonie, qui avait commandé un vaisseau sur mer pour les Vénitiens ». Ce vaisseau ayant été capturé par les Turcs, Gonfolonie et sa compagne sont menés à Istanbul où elle est placée « au sérail », dans la partie fermée du palais de Topkapı qui compte alors environ 14 500 personnes. Les harems du sultan et des grands dignitaires, gardés par des eunuques, sont peuplés de femmes d’origines très diverses et vivant sous le statut d’esclaves, arrivées là par achat, capture ou cadeau. Il semble que De Rossi y soit employée comme domestique.

Si sa condition de femme ne lui offre que des possibilités d’action limitées, elle arrive à s’en saisir pour se placer sous le patronage du Grand Vizir – un personnage impossible à identifier, étant donné la courte durée pendant laquelle ces principaux ministres du sultan restaient en place. Elle y parvient en activant un lien d’obligation avec la femme du Grand Vizir (une compatriote ?), à laquelle elle rend des services et qu’elle a même « guérie de la peste ». C’est donc par son ingéniosité qu’elle obtient son affranchissement : « Le Grand Vizir son patron lui aurait donné la liberté, et promis qu’il la ferait rendre à Gonfolonie son mari » ; la mort de celui-ci, « la tête tranchée » permet opportunément à Trouillard de se faire passer pour lui et d’obtenir sa libération. Tous deux affranchis, ils sont alors « forcés par la crainte des supplices de renier la foi chrétienne » puis se marient devant le cadi (le juge islamique, compétent en matière de mariages) et vivent ensemble « six ou sept ans », ont deux enfants « baptisés sous le nom de Trouillard ». Cette cohabitation et la naissance d’enfants portant le nom de leur père (dont seule survivra une fille, Marie) viennent à l’appui des prétentions de De Rossi : ils prouvent que Trouillard a consenti à cette union. 

L’appel comme d’abus

La version de De Rossi présente des divergences majeures avec celle de Trouillard, non seulement quant à l’union de la Ferraraise avec Gonfalonie (que Trouillard considère comme une union libre), mais aussi quant à la date de la conversion à l’islam (qui, pour Trouillard, a dû se placer peu après sa capture, et apparaît comme un passage obligé pour tout esclave de la Porte) et à leur affranchissement. Lui se présente en effet comme le libérateur de De Rossi (« Ayant été délivrée par les soins de Trouillard elle s’est abandonnée à lui comme elle s’était abandonnée à Gonfolonie ») mais il ne dit pas qu’il aurait été lui-même affranchi, et nie l’avoir épousée devant le cadi.

Il s’avère, en revanche, que Paule de Rossi a préparé son retour en terre chrétienne. Elle s’est confiée à un religieux capucin qui l’a conseillée sur sa situation. Les capucins avaient établi dans les années 1620 une mission à Istanbul. La pratique du catholicisme y était autorisée dans les quartiers de Galata et Pera, où résidaient les ambassadeurs des Etats chrétiens et notamment celui du roi de France dont la résidence comprenait une chapelle. De Rossi a pu produire en justice des lettres du capucin, qui font office de témoignage de moralité.

Elle dit aussi être arrivée à Marseille « avec une lettre de Trouillard qu’il adressait à son père pour la lui recommander, comme femme d’honneur, sage et vertueuse, et par laquelle il le priait de la recevoir dans sa maison ». Or Trouillard, de retour dans sa ville natale en 1661 ou 1662, non seulement refuse de « la reconnaître pour sa femme légitime », mais il envisage d’épouser une autre femme. Ce projet est l’élément déclencheur de la réclamation de Paule de Rossi. Elle s’adresse à l’évêque de Marseille pour faire barrage au mariage de Trouillard, au motif qui lui et elle se sont déjà mariés, bien des années plus tôt, à Istanbul.

Dans un premier temps, le procès introduit devant l’évêque conduit Trouillard à proposer une transaction : en 1663, De Rossi accepte de renoncer à sa réclamation moyennant une somme de 200 livres, et Trouillard prend leur fille en charge. Mais elle ne tarde pas à revenir sur cet accord, prétendant qu’il est nul « parce que le lien des mariages est indissoluble » : elle (ou son avocat) attribue donc à son mariage musulman d’Istanbul le pouvoir de créer un lien indissoluble qui est pourtant la marque exclusive du mariage catholique. Mauvais calcul : l’évêque la déboute de son pourvoi en rescision, tandis que Trouillard jure qu’il n’a jamais eu l’intention de l’épouser. Contre-attaquant, De Rossi se tourne vers le Parlement de Provence par un appel comme d’abus, une voie de recours qui permettait aux tribunaux royaux de contrôler l’usage que les tribunaux d’Église faisaient de leurs pouvoirs, en cassant les sentences abusives[4].

Unis devant le cadi d’Istanbul ?

L’évêque de Marseille a-t-il outrepassé les limites de sa juridiction ? Cette question est rapidement supplantée par deux autres, qu’énonce l’avocat de Trouillard.

Premièrement, il conteste « le fait », c’est-à-dire la réalité de ce mariage « à la façon des Turcs ». Ici surgit le sujet de l’information que pouvaient réunir les parties, s’agissant de faits advenus en des lieux forts distants. Tout d’abord, la réalité du mariage de De Rossi avec Gonfolonie et de sa mort, dont elle ne présente pas de preuves « comme il lui serait bien facile d’ici à Ferrare » (en obtenant un extrait du registre paroissial), mais aussi (et c’est le plus important) la réalité du mariage qui aurait été fait à Istanbul. De Rossi affirme avoir brûlé son contrat de mariage lors de son voyage, « pour éviter d’être reconnue », affirmation qui laisse penser que, malgré son affranchissement, elle n’était pas libre de ses mouvements et qu’elle est partie clandestinement, mais qui contredit le fait qu’elle soit munie des lettres du capucin et de Trouillard. L’avocat ce celui-ci évoque la possibilité de se procurer un duplicata « en employant quelqu’un des Turcs qui servent l’Ambassadeur de France ». Si la chancellerie de l’ambassade faisait office d’étude notariale pour les membres de la « nation française » résidant sur place, conservant la trace des contrats et des testaments, elle aurait pu aussi être sollicitée pour prendre contact avec le cadi d’Istanbul qui, dans ses registres, avait dû conserver le procès-verbal de ce mariage. Pour expliquer à la cour comment se font les mariages musulmans dans lesquels c’est la femme (et non l’homme) qui fournit la dot, l’avocat cite le récit d’un ambassadeur impérial, Ogier Ghislain de Busbecq (1522-1592) qui dans ses Lettres de Turquie (Turcicae espistolae, 1595), a précisé la différence entre épouses (apportant une dot) et concubines (sans dot)[5]. On a là une utilisation inédite d’une correspondance de diplomate comme source d’information devant un tribunal.

Aucun des éléments constitutifs du mariage musulman (le procès-verbal, la dot de la femme, les cérémonies publiques) n’étant établi, De Rossi ne peut pas non plus prouver sa qualité de femme légitime par la façon dont Trouillard s’adresse à elle dans ses lettres (« Trouillard dit bien par ses lettres qu’il a quelque obligation à cette femme, mais il ne dit pas qu’il l’a épousée, ni qu’elle soit sa femme, il ne l’a jamais qualifiée de ce nom ni de ce titre d’honneur »). Or, dans la culture juridique de l’Ancien Régime, l’identité d’une personne, en tant qu’elle lui confère des droits, est définie à travers des actes de possession qui doivent être mis par écrit[6]. Le titre donné à un individu (ma chère femme, mon cousin, etc.), quand il est répété, apporte la preuve du lien revendiqué. On peut trouver un autre exemple de l’utilisation de la correspondance en justice, pour prouver la qualité d’épouse, dans la « cause de mariage de Coïmbra » devant la Rote romaine en 1614-1618[7].

Un mariage musulman est-il valide dans le cas de renégats ?

La seconde question est « celle du droit », c’est-à-dire de la validité du mariage qui aurait été contracté devant le cadi d’Istanbul.

Loin d’étayer efficacement la demande de De Rossi devant l’évêque de Marseille, les lettres du père capucin la desservent en réalité car il « lui a écrit que le Concile de Trente ne s’observe point au mariage des Turcs » – une évidence qui allait à l’encontre des prétentions de De Rossi. Cependant, l’avocat de celle-ci s’attache à montrer que ce mariage est valide. Selon lui, l’évêque a commis un abus en dissolvant leur mariage car, suivant le droit canonique, « le mariage fait parmi les infidèles subsiste, étant convertis à la foi catholique, et il n’est point dissous par le baptême ». L’avocat allègue ici le canon Gaudemus du titre De divortiis des Décrétales de Grégoire IX. Or, comme le remarque l’avocat de Trouillard, ce canon, qui établit qu’un converti au christianisme, s’il était polygame avant son baptême, doit conserver sa première épouse et de séparer des autres[8], concerne uniquement les « païens » ou les « Infidèles ». Il ne s’applique pas au cas de deux renégats réintégrés dans l’Église « car ce retour à la foi efface tout ce qui s’est passé entre eux, ils reprennent leur premier état de chrétiens, et c’est tout de même comme s’ils ne l’avaient jamais perdu ».

Le long développement consacré à la situation des apostats « revenus à la foi » considère leur apostasie comme un état passager, le retour dans l’Église annulant tous les actes ou engagements commis pendant qu’ils étaient musulmans : « ce qui a été fait en captivité est tenu pour non fait, les captifs qui sont revenus sont censés avoir toujours été libres ; ce qui est passé entre eux est aboli, et ainsi quand deux apostats sont revenus à la foi ils sont censés avoir été toujours chrétiens, et par même moyen le mariage qu’ils ont contracté contre les lois de l’Eglise est réputé pour non fait. » Plus encore, considérer le mariage musulman de Trouillard et De Rossi comme valide serait « les entretenir dans le souvenir de leur crime ».

On remarque qu’il n’est jamais question, dans cette affaire, de punition ni de pénitence pour l’apostasie commise en terre d’Islam. Contrairement aux renégats étudiés par Bartolomé et Lucile Bennassar dans Les Chrétiens d’Allah, lesquels, traduits devant les tribunaux d’Inquisition, devaient prouver que leur apostasie avait été forcée et qu’ils étaient innocents de tout crime contre la foi chrétienne, à aucun moment Trouillard et De Rossi ne sont inquiétés pour des motifs religieux. Les autorités françaises passent tout simplement l’éponge sur leur passé, ne s’intéressant à leur situation que sous l’angle du lien matrimonial qui pourrait exister entre eux (et que l’évêque, compétent en la matière, juge inexistant) ou des effets civils de leur relation (qui sont de la compétence du Parlement).

En conséquence, le Parlement juge la sentence de l’évêque abusive car il est sorti de sa juridiction en cassant la transaction passé entre 1663. On revient donc à un compromis prenant en compte le lien créé entre Trouillard et De Rossi par l’existence de leur fille. Le Marseillais est condamné à verser à son ancienne maîtresse une pension viagère de 100 livres par an, payable par versements trimestriels, et à nourrir et entretenir leur fille Marie qui sera placée dans un monastère jusqu’à ce qu’elle arrive en âge d’opter pour le mariage ou le couvent, à charge pour Trouillard de payer sa dot.

Ce document jette une lumière originale sur la réintégration des renégats dans leur société d’origine, un sujet qui est le plus souvent traité à partir des sources inquisitoriales, ou sous l’angle de l’histoire politique ou diplomatique. Trouillard et De Rossi, comme des milliers d’individus à l’époque moderne, se trouvent pris dans les affrontements militaires entre empire ottoman et Etats chrétiens, ces mondes qui communiquent entre eux par la circulation des hommes de guerre, des diplomates, des marchands et des missionnaires, de femmes qui ont laissé moins de traces dans les archives, mais aussi d’informations plus ou moins fiables. L’issue du procès témoigne de la volonté des autorités de considérer le retour en France comme un nouveau départ, tout en assurant des conditions de vie décentes à la partie la plus faible (la femme et l’enfant), pour des raisons d’ordre public.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, "De Rossi contre Trouillard. Un mariage contesté entre deux renégats (Marseille, 1667)", Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org, 14 juillet 2023. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/3524

Image : Pierre Puget, Vaisseaux dans la rade de Marseille, 1651-1654, Marseille, Musée des Beaux Arts.


[1] « Arrest du 7 mai 1667 qui a jugé que le mariage fait entre deux chestiens reniez à la façon des Turcs, estoit nul, après leur retour à la foi chestienne », in Arrests notables de la cour de Parlement de Provence, cour des comptes, Aydes, et finances du mesme pays, recueillis par Hyacinthe de Boniface, advocat au mesme Parlement, t. 1, Paris, 1670, Livre V, titre V « De la nullité ou validité des mariages », chap. IV, p. 363-368 [pour faciliter la lecture, l’orthographe a été modernisée].

Un extrait de cet arrêt, centré sur la carrière des deux protagonistes, a été donné à l’épreuve orale d’explication de documents historiques de l’agrégation externe d’histoire en 2023, dans le cadre de la question d’histoire moderne « Communautés et mobilités en Méditerranée ». Toutes mes félicitations au candidat qui a su tirer le meilleur parti de ce document et a été admis à l’agrégation au 3e rang.

[2] Voir Serge Dauchy, Véronique Demars-Sion (dir.), Les recueils d’arrêts et dictionnaires de jurisprudence (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, La mémoire du droit, 2005.

[3] Levée, dans les villages chrétiens de l’empire ou encore parmi les musulmans de Bosnie, de jeunes gens qui étaient convertis à l’islam puis pourvus d’une solide formation militaire et intellectuelle, et étaient employés dans les charges militaires ou administratives de l’empire. Voir François Georgeon et alii, Dictionnaire de l’empire ottoman, Paris, Éditions du CNRS, 2022 ; Colin Imber, The Ottoman Empire, 1300-1650: The Structure of Power, Houndmills and New York, Palgrave Macmillan, 2002 ; Christine Woodhead (dir..), The Ottoman World, Milton Park-New York, Routledge, 2012 ; Suraiya Faroqhi, « The Ottoman Ruling Group and the Religion of its Subjects in the Early Modern Age: À Survey of Current Research », Journal of Early Modern History, 14/3, 2010, p. 239-266.

[4] Sur cette procédure, voir Anne Bonzon et Caroline Galland (dir.), Justices croisées. Histoire et enjeux de l’appel comme d’abus (XIVe-XVIIIe siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2021.

[5] Ogier Ghislain de Busbecq, Lettres turques, Paris, Les Belles Lettres, 2009.

[6] Alessandro Buono, « Tener persona. Sur l’identité et l’identification dans les sociétés d’Ancien Régime », Annales. Histoire, sciences sociales, 2020/1, p. 73-111.

[7] Isabelle Poutrin « Assessing consent through external signs. Three cases of madness, repulsion and love before the Tribunal of the Roman Rota (1579-1619) », Culture & History. Digital Journal, 6 (2), December 2017, CSIC.

[8] « Si un païen avait plusieurs femmes avant sa conversion, qu’il s’attache à la première avant le baptême. Et si, ayant répudié sa femme, il en a pris une seconde, qu’il revoie, même si c’est après le baptême, la seconde et reprenne la femme répudiée », c. Gaudemus, Décrétales, 4.19.8. Sur l’utilisation de ce canon dans le Brésil colonial, voir Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Un catholicisme colonial. Le mariage des Indiens et des esclaves au Brésil, Paris, Puf, 2019.

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Le carnet Conversion / Pouvoir et religion se réveille !

Après trois ans d’interruption, le carnet Conversion/Pouvoir et religion va reprendre un rythme de parution régulier. Ces trois années ont été consacrées à deux projets de livre, l’un collectif et publié, l’autre individuel et encore à l’état de manuscrit.

Enquête collective sur le “droit de correction”

Le premier est le Dictionnaire du fouet et de la fessée. Corriger et punir, paru en février dernier aux Presses universitaires de France. Il y est question du “droit de correction”, c’est-à-dire du droit ( longtemps reconnu par la société au père et à la mère de famille, au mari, au frère ou à la soeur aîné, maître ou maîtresse d’école, supérieur de monastères, patron, propriétaire d’esclaves, etc.) de frapper ou d’infliger diverses souffrances physiques ou morales – de leur propre main, ou par l’intermédiaire d’une autre personne – à leur enfant, épouse ou compagne, élève, moine ou moniale, apprenti, domestique ou esclave, dans le but affiché de punir et “corriger”. Ces punitions et corrections étaient considérées comme un droit du supérieur sur l’inférieur, mais aussi comme un devoir : il s’agissait d’inculquer aux “inférieurs” l’obéissance, la docilité, l’application au travail qui étaient nécessaires au bon ordre de la société.

Isabelle Poutrin et Elisabeth Lusset (dir.), Dictionnaire du fouet et de la fessée. Corriger et punir, Paris, Puf, 2022.

Autour de ce thème, j’ai lancé en 2017 un travail collectif qui a mobilisé une équipe d’une dizaine d’historiennes et historiens, d’abord pour voir comment ce sujet avait été envisagé dans l’historiographie. Il nous est apparu que le sujet de la punition et de la correction et des violences (intrafamiliales, maritales, esclavagistes, pénitentielles, dans le monde du travail, etc.) était présent dans une multitude de sources historiques, textes juridiques, ou oeuvres artistiques ou littéraires depuis l ‘Antiquité jusqu’à nos jours, mais qu’il n’avait jamais été traité sous cette notion du “droit de correction”. Notre enquête a donc fait émerger un concept rendant visible des violences jusque -là traitées séparément par les historiens et les sociologues, et permettant d’en dégager les éléments communs. Etant donné la richesse du sujet et sa dissémination dans des contextes très divers, nous avons choisi la forme d’un dictionnaire, et non d’un ouvrage de synthèse ou d’une collection d’articles. Nous avons sollicité des chercheuses et chercheurs pour rédiger des textes relativement courts et accessibles. Le Dictionnaire du fouet et de la fessée. Corriger et punir (dir. Isabelle Poutrin et Elisabeth Lusset) compte une copieuse introduction suivie de 247 entrées, rédigées par 162 spécialistes de disciplines diverses : histoire, histoire de l’art, droit, littérature, linguistique, sociologie, études théâtrales ou cinématographiques, sciences de l’éducation, anthropologie.

En lisant ce dictionnaire, selon l’ordre des entrées ou en suivant des thèmes selon ses centres d’intérêt, le lecteur ou la lectrice pourra prendre conscience du poids des violences éducatives et punitives dans l’éducation familiale et scolaire, les relations de couple, mais aussi l’univers carcéral et le monde du travail. L’introduction assure l’unité de l’ensemble en proposant une analyse, sur la longue durée, des relations entre famille et Etat. Contrairement à l’idée reçue selon laquelle ce qui se passe à l’intérieur des foyers est strictement privé, le pouvoir politique intervient depuis des siècles dans la vie des familles : autrefois pour légitimer le “droit de correction” du chef de famille sur l’ensemble des habitants de la maisonnée, voire pour lui prêter main forte en enfermant les jeunes adultes récalcitrants (c’est le principe de la “lettre de cachet” au 18e siècle) et, progressivement à partir du 19e siècle, en sens inverse : au nom de la protection des plus faibles, l’Etat légifère pour contrôler la violence intra-familiale ou conjugale, jusqu’à la loi du 10 juillet 2019 interdisant les “violences éducatives ordinaires”.

Pour en savoir plus, on peut lire “Le droit de faire mal”, entretien avec Ivan Jablonka, La vie des idées, 1er avril 2022 .

Comité éditorial du Dictionnaire  : Véronique Beaulande-Barraud, Jean-Baptiste Bonnard, Emmanuelle Chapron, Julie Doyon, Julien Dubouloz, Isabelle Heullant-Donat, Elisabeth Lusset, David Niget, Isabelle Poutrin, Diane Roussel.
L’histoire d’une conversion familiale dans la Rome du 16e siècle

La seconde entreprise, individuelle cette fois, est la rédaction d’un livre sur la conversion au catholicisme d’une famille de banquiers juifs, à Rome au 16e siècle. Ce travail, qui correspond plus directement à la ligne de ce carnet Conversion / Pouvoir et religion, forme le deuxième volet de mes recherches sur le changement de religion sous la contrainte à l’époque moderne, après Convertir les musulmans. Espagne, 1491-1609 publié en 2012. Il a pour point de départ la note que j’avais publiée ici sur le ghetto de Rome :

« Du ghetto comme instrument de conversion » (sur la fonction des ghettos juifs dans l’Italie des XVIe et XVIIe siècles). Publié le 7 février 2015. https://pocram.hypotheses.org/625

Deux ensembles de documents m’ont amenée sur le terrain romain. Parmi les décisions du tribunal de la Rote romaine au début du 17e siècle, j’ai trouvé une affaire concernant une certaine Flavia, jeune fille récemment convertie au catholicisme (une néophyte, selon le vocabulaire de l’époque), qui réclamait à son grand-père Ugo Boncompagni, néophyte lui aussi, le paiement de sa dot, au motif qu’elle était pauvre et qu’il était riche. Puis j’ai trouvé, en mai 2017, un ensemble de documents concernant les enfants de Joseph Ascarelli (un banquier et rabbin de la communauté juive de Rome) et de son épouse Debora. Le couple cherchait à récupérer leurs quatre enfants, qui leur avaient été enlevés à l’automne 1604 dans des conditions dramatiques et qui furent baptisés malgré leur opposition. Debora Ascarelli était connue des spécialistes de la littérature comme une poétesse qui composa la traduction italienne d’une longue prière pénitentielle composée par le rabbin Moïse ben Isaac da Rieti au 13e siècle, et quelques sonnets. Ma découverte a consisté à raccorder ces deux ensembles (le procès de Flavia, et le récit du rapt des enfants de Joseph et Debora Ascarelli), à la lumière desquels la jeune Flavia pouvait être identifiée comme étant l’aînée des quatre enfants enlevés en 1604. Ce rapprochement m’a permis d’établir que Debora Ascarelli, poétesse sur laquelle les historiens n’avaient guère d’informations précises, était Devorà Corcos, fille du banquier et rabbin Salamone Corcos, d’une famille de séfarades arrivés à Rome après l’expulsion des juifs d’Espagne en 1492. En 1582, Salamone Corcos reçut le baptême sous le patronage de Grégoire XIII, ainsi que le nom du pape, Ugo Boncompagni, devenant l’un des convertis les plus célèbres de cette époque.

Par la suite, je me suis plongée dans les archives romaines afin de retracer l’ensemble de l’histoire de cette branche de la famille Corcos devenue catholique sous le nom de Boncompagni. Plus largement, cette enquête montre l’impact de la politique de prosélytisme menée par les papes, dans la deuxième moitié du 16e siècle, sur un groupe social bien particulier : celui des banquiers juifs de Rome, élite intellectuelle et économique de la communauté juive. Malgré les interruptions dues à la pandémie, j’ai consacré à cette recherche tous les moments où il m’était possible de me rendre à Rome. Un séjour en délégation auprès de l’Ecole française de Rome cette année (séjour qui avait pour objet primordial le montage d’un projet de recherche) m’a donné la possibilité de retourner dans les archives et de trouver encore des documents clefs. Mais il faut savoir finir un livre, sans dévier de l’objectif initial qui était l’étude de la conversion d’un groupe familial. Le manuscrit du livre est à présent terminé.

Les premiers résultats de cette recherche ont été publiés dans un article intitulé « Nouvelles recherches sur la poétesse Debora Ascarelli. Juifs, chrétiens et convertis dans la Rome de Clément VIII », Mélanges de l’Ecole française de Rome – Italie et Méditerranée modernes et contemporaines, no 130-1, 2018, p. 245-260, et, pour un plus large public, dans un texte plus court : « 1602. les poèmes spirituels de Debora Corcos Ascarelli, première publication d’une femme juive », in Pierre Savy, Katell Berthelot et Audrey Kichelewski (éd.), Histoire des Juifs. Un voyage en 80 dates de l’Antiquité à nos jours, Paris, Puf, 2020, p. 277-282.

Pendant cette période d’interruption du carnet Conversion / Religion et pouvoir, plusieurs livres importants ont été publiés. Ils trouveront place dans les prochaines pages de ce carnet.

Pour citer cet article : Poutrin, Isabelle, "Le carnet Conversion/Pouvoir et religion se réveille !" Conversion / Pouvoir et religion (Hypotheses.org), 12 mai 2022. En ligne https://pocram.hypotheses.org/3216

“Crossing the divide”. Retour de colloque, Evora, 6-7 nov. 2019

Rares sont les historiens de la péninsule Ibérique au Moyen Âge et à l’époque moderne qui n’ont jamais rencontré, au cours de leurs recherches, le thème de la conversion religieuse. C’est à partir de leur propres interrogations que trois chercheurs, Clara Almagro Vidal, Filomena Barros et Francisco Díaz Marcilla, ont souhaité consacrer un atelier à ce thème. Cette rencontre s’est tenue à Évora (Portugal) les 6 et 7 novembre derniers, dans le cadre splendide du Colegio do Espiritu Santo, l’ancien collège des jésuites où se trouve à présent l’université d’Évora. Pour tous ceux qui s’intéressent à l’actualité de la recherche en histoire sur la conversion religieuse, voici un rapide compte rendu de ces trois demi-journées tenues sous l’égide du CIDEHUS (Universidade de Évora).

L’atelier s’intitulait Crossing the Divide ? Experiences of Conversion in the Middle Ages and Early Modern Era. La démarche était comparatiste : le but était d’échanger les idées et les questionnements que chacun avait pu formuler sur son propre terrain de recherches, sans prétendre dessiner un tableau d’ensemble. L’intitulé Crossing the Divide invitait à questionner le franchissement de la frontière entre deux groupes religieux, tandis que le sous-titre incitait à regarder du côté de l’expérience de la conversion, au sens large : pas seulement le vécu subjectif du converti mais aussi la façon dont le changement de religion pouvait être pensé, perçu et organisé. Ce projet a débouché sur une variété de propositions, certains corpus de sources favorisant plutôt une approche normative ou institutionnelle de la conversion. Je ne suivrai pas l’ordre dans lequel les communications ont été présentées lors de ces journées ; je les classe en fonction des points communs qui, me semble-t-il, se sont dégagés en cours de route.

Dès les débuts de la discussion il a semblé nécessaire de préciser le sens de « conversion » en différenciant nettement, d’une part, le moment du changement d’affiliation religieuse (le rite de conversion : dans le contexte chrétien par exemple, le baptême ou la conversion sacramentelle) et d’autre part, le processus complexe de recomposition identitaire qui peut se faire à l’échelle de l’individu ou du groupe (islamisation, christianisation) dans un cadre politique et normatif plus ou moins contraignant.

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Morale, justice et restitution chez les grands seigneurs espagnols

Rends l’argent ! clament nos concitoyennes et concitoyens quand il apparaît qu’un personnage public (ou une, la malhonnêteté n’étant pas un monopole masculin) a tiré de ses fonctions des avantages personnels. L’accusé, presque toujours, se retranche derrière la présomption d’innocence et se défend d’avoir agi dans l’illégalité. Mais l’appel qui émane du public ne concerne pas seulement le strict respect de la loi, il revêt aussi une dimension morale que l’on ne saurait ignorer. La loi peut-elle prétendre assurer la moralisation de la vie publique – telle est l’ambition des lois du 15 septembre 2017 – sans que les élus n’aient intériorisé les notions de probité et d’exemplarité qui les sous-tendent ? [1] Certes, les enjeux de la morale sont, de nos jours, totalement séculiers : on ne pense plus guère risquer son salut éternel et la colère divine lorsqu’on commet un abus de biens sociaux. Que l’avocat fiscaliste n’ait pas vocation à remplacer le directeur de conscience dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal [2] est une évidence, mais on ne voit guère qui joue ce rôle actuellement auprès des personnages publics et, plus généralement, des puissants.

Igor Sosa Mayor, El noble atribulado. Nobleza y teología moral en la Castilla moderna (1550-1650), Madrid, Marcial Pons Historia, 2018, 462 p. ISBN : 978-84-16662-25-8

Il n’en était pas de même dans l’Espagne du XVIIe siècle où les confesseurs jouaient un rôle d’expertise morale auprès des nobles, comme nous le montre le livre d’Igor Sosa Mayor, El noble atribulado [3], dont il n’est pas facile de traduire le titre : Le noble en proie aux tourments de conscience. La tribulation (avant d’être une suite d’épreuves comme dans Les Tribulations d’un Chinois en Chine de Jules Verne) est, en effet, un tourment moral. Le noble qu’a étudié Igor Sosa Mayor est celui qui est en proie au trouble et au doute parce que, fondamentalement, il ne parvient pas à déterminer si l’action qu’il envisage est « sûre » du point de vue moral, et si elle ne risque pas de mettre en danger le salut de son âme. Si on ne compte plus les travaux consacrés à la noblesse des Temps modernes sous l’angle politique, économique et culturel ou même religieux, le livre d’I. Sosa Mayor est le premier à envisager la vie nobiliaire en Espagne sous cette facette des questions de conscience. Par ailleurs, la direction de conscience des monarques a fait l’objet d’importants travaux [4] , et c’est plutôt dans ce sillage que se situe El noble atribulado. Mais, alors que les recherches sur les confesseurs royaux privilégient l’approche politique, celle-ci plonge le lecteur dans la société espagnole des années 1550-1700 en passant en revue, par une série de petites études bien argumentées et précises, un large éventail des questions morales qui pouvaient tourmenter la conscience des hommes et femmes de l’aristocratie. Pour mener cette enquête, I. Sosa Mayor a lu un vaste ensemble de traités de théologie morale, et d’autre part (c’est l’un des apports originaux de son livre) il a pu rassembler une série de réponses de théologiens à des questions posées par des membres de la noblesse. Pour entrer dans le sujet, précisons tout d’abord ce qu’est une question de conscience.

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1965, l’année où les églises françaises se vidèrent

Dans Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement (Paris, Seuil, 2018), Guillaume Cuchet, Professeur d’histoire contemporaine à l’université Paris-Est Créteil, s’intéresse à un fait majeur, mais relativement délimité, de l’histoire contemporaine de la France : le recul de la pratique du catholicisme au milieu des années 1960 [1].

Le titre fait état d’une catastrophe : l’effondrement du monde « chrétien », « notre monde » c’est-à-dire des cadres dans lesquels « nous » (les Français ?) avons grandi et vécu. Cet effondrement, ce serait le recul massif du christianisme dans ce pays, un mouvement de rétroversion de la civilisation millénaire qu’avait instaurée la conversion de Constantin, la christianisation de l’Europe barbare et le baptême de Clovis.

Conversion, christianisation, déconversion

Ce titre est un clin d’œil assumé à l’un des livres de Paul Veyne, historien de l’Antiquité romaine et professeur au Collège de France, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), publié en 2007 dans le fil du débat sur les racines chrétiennes de l’Europe [2]. Il me semble donc utile de dire ici quelques mots du livre de Paul Veyne, avant d’aller plus loin. Le « notre monde » de Quand notre monde est devenu chrétien postule une continuité, même imprécise, entre l’Antiquité tardive et notre époque. La thèse de Paul Veyne est la suivante : la conversion de l’empereur Constantin, datée de 312, a été un événement décisif de l’histoire de l’humanité. Durant les premiers siècles, le christianisme, cette religion d’amour revendiquant le monopole de la vérité, était resté cantonné à une élite ; mais Constantin, en donnant à l’Église une existence officielle, l’a fait sortir de sa situation de groupuscule et en a fait la religion du trône – sans, toutefois, éliminer violemment le paganisme et le judaïsme. « En installant l’Église dans l’Empire […] il a permis au christianisme de pouvoir devenir un jour une des plus grandes religions du monde ». À grand renfort de superlatifs, l’historien insiste sur « la stature exceptionnelle » et la « piété visionnaire » de Constantin et, surtout, sur sa sincérité qui est, à ses yeux, une question historique centrale. Il renoue ainsi avec une interprétation classique et ancienne de la christianisation de l’Empire romain, celle qui fait du prince converti le démiurge de la conversion des peuples et voit en Constantin le père politique de la Chrétienté occidentale.

Dans un ouvrage au titre proche, Comment notre monde est devenu chrétien, publié en 2008, Marie-Françoise Baslez a développé une thèse bien différente [3]. Professeur d’histoire ancienne à l’université Paris 12 Créteil puis à Paris Sorbonne, elle rompt avec l’idée selon laquelle la transformation religieuse du monde antique se situerait à un moment clef et procéderait de l’action décisive d’un seul individu, fût-il l’empereur Constantin. Au contraire, elle envisage la christianisation comme un processus de longue durée : tout d’abord, parce qu’avant Constantin, les premières communautés chrétiennes s’étaient déjà fortement développées au sein de mégalopoles gréco-romaine et qu’ainsi l’Église, au début du 3e siècle, n’était nullement une secte d’intellectuels. L’historienne montre à la fois la diversité régionale, la pluralité et la visibilité du christianisme, la centralité de Rome et l’importance des ancrages à l’échelle locale. Elle relativise enfin le rôle de Constantin et rappelle que, loin d’être motivé par des raisons purement théologiques, son choix de reconnaître le christianisme comme une religion était bien une décision politique.

Ces deux livres sur l’Antiquité tardive ont connu un succès important auprès du public. Le titre à la tonalité crépusculaire Comment notre monde a cessé d’être chrétien place le lecteur à l’autre bout de l’histoire. Pour autant, Cuchet rappelle d’emblée qu’au niveau mondial, le christianisme est loin d’être moribond, comme en témoigne l’essor des Églises évangéliques et même du catholicisme, hors de la vieille Europe. C’est donc de la France, et de son histoire contemporaine, que traite son livre. S’il me semble intéressant d’y consacrer un article de ce carnet de recherche, c’est parce qu’il se penche sur un mouvement de reflux à grande échelle, une « déconversion », l’inverse des mouvements d’expansion (christianisation, islamisation) auxquels ce carnet s’intéresse habituellement. Continuer la lecture de 1965, l’année où les églises françaises se vidèrent

Les apostats de la Volga. Chrétiens et musulmans dans la Russie impériale

Agnès Nilufer Kefeli, Becoming Muslim in Imperial Russia. Conversion, Apostasy, and Literacy, Cornell University Press, 2014.

Au cours du 19e siècle, dans la région de la Volga, des milliers de Tatars chrétiens appelés Kräshens (« baptisés ») réclamèrent aux autorités impériales d’être officiellement reconnus comme musulmans, en dépit des lois sur l’apostasie et le risque d’arrestation, de déportation ou d’exil. Pourquoi ces hommes et femmes ont-ils choisi d’abandonner en masse et publiquement le christianisme orthodoxe, religion du tsar et des autorités impériales, pour l’islam sunnite ?

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Parution de “Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots” (Rome, 2017)

« Normes et mots », la première rencontre thématique du programme Pocram qui s’est tenue en janvier 2015 à l’École française de Rome, proposait trois axes de recherche : le lexique de la conversion, l’autorité sur la conversion et le statut des convertis.
Les articles recueillis dans ce volume sont le fruit de cette rencontre.
LIENHARD, Thomas (dir.) ; POUTRIN, Isabelle (dir.). Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots. Nouvelle édition [en ligne]. Rome : Publications de l’École française de Rome, 2017 (généré le 07 août 2017).
Disponible en accès libre sur Internet : http://books.openedition.org/efr/3400
ISBN : 9782728313037.
DOI : 10.4000/books.efr.3400.
Isabelle Poutrin 
Alessandro Saggioro traite la question de la définition juridique de l’apostasie pendant la persécution de Dèce puis dans le Code théodosien :

Cristiani e non più cristiani. Il problema storico del nomen apostatarum

Ian N. Wood étudie le vocabulaire de la mission auprès des païens et le compare avec celui de la pastorale du clergé auprès des chrétiens :

Mission auprès des païens et travail pastoral : le vocabulaire de la conversion (Europe du nord, VIIe-Xe siècles)

Cyrille Aillet s’intéresse aux procédures de conversion à l’islam et à la question de l’apostasie, telle qu’elle est traitée par les juristes musulmans andalous et maghrébins au IXe siècle : 

Conversion et apostasie au regard du droit malikite médiéval

Elsa Marmursztejn analyse la controverse entre théologiens des XIIIe-XIVe siècles sur le baptême forcé des enfants juifs : 

Le prince chrétien a-t-il le pouvoir de convertir les juifs ? Normes juridiques et discours théologiques sur la coercition religieuse (XIIIe-XIVe siècles)

Ana Echevarria se penche sur la façon dont la conversion et l’apostasie sont est envisagées dans les sources juridiques islamiques castillanes de la fin du Moyen Âge, et sur les applications pratiques de ces normes : 

Conversion religieuse et législation islamique : sur l’apostasie et la réconciliation (Espagne, XVe siècle)

Jérémie Foa montre comment, pendant les guerres de Religion, la mise en oeuvre de l’édit de Nemours (1585), un édit de prohibition du protestantisme, a débouché sur des dispositifs policiers de recherche et de contrôle des “mauvais convertis” :

Dans les petits papiers du pouvoir. Abjurations huguenotes du temps de l’édit de Nemours (1585)

Christophe Duhamelle étudie les normes juridiques qui règlent la coexistence entre catholiques et protestants dans le Saint-Empire, entre la paix d’Ausgbourg (1555) et la paix de Westphalie (1648) :

Conversion et droit confessionnel dans le Saint-Empire romain germanique (XVIe-XVIIIe siècles)

Laurent Tatarenko analyse, sous l’angle des appartenances religieuses et de la conversion, les règlementations des corporations urbaines (Cracovie, Lviv, Vilnius) dans un espace pluri-confessionnel :

Normes séculières et conversions religieuses dans les corporations d’artisans de la République polono-lituanienne (XVIe-XVIIe siècle)

Isabelle Poutrin étudie les normes concernant la situation des juifs convertis au catholicisme dans le Piémont du XVIIe siècle, notamment en matière familiale et patrimoniale :  

La condition juridique du juif converti dans le Traité sur les juifs de Giuseppe Sessa (1717)

 

Conversion religieuse et droits des femmes : quelques pistes de réflexion

Dans le roman Soumission, paru en janvier 2015, Michel Houellebecq imaginait la France de 2022 en voie d’islamisation, sous le gouvernement d’un « Front républicain élargi » uni pour barrer la voie au Front national.  La coalition au pouvoir s’adjoignait les forces d’un parti communautaire, la « Fraternité musulmane », en lui abandonnant le Ministère de l’éducation. Rapidement, profitant de l’apathie des élites politiques, le ministre mettait en œuvre une série de mesures qui conduisaient à un changement radical du modèle de société français : réduction drastique de la solidarité nationale, exclusion des juifs de l’Université, relégation des femmes dans la sphère privée. Les femmes étaient ainsi réduites à leurs fonctions de reproduction biologique et d’objets sexuels pour les plus jeunes et, pour les plus âgées, de travailleuses domestiques et d’assistantes familiales. Dans ce scénario cauchemardesque, le plus désolant était la lâche complicité  des personnages masculins : ils s’accommodaient assez facilement d’un entre-soi mâle dans l’univers du travail, puisqu’il était compensé par l’élimination de la concurrence professionnelle des femmes et, last but not least, d’un régime polygame autorisant des unions avec des mineures, naguère interdites par la loi. Plusieurs références historiques implicites pouvaient accréditer cette lugubre fiction : l’exclusion professionnelle des juifs lors de la nazification de l’Allemagne en 1933, les dispositions établies contre les femmes après la Révolution islamique de 1979 en Iran (port obligatoire du tchador, abaissement de l’âge légal au mariage à 13 ans pour les filles, interdiction d’exercer la fonction de juge), et les mesures de ségrégation et de discriminations sexistes existant, notamment, dans les Etats de la Péninsule arabique. L’effet de choc produit par Soumission était d’autant plus fort que l’offensive contre les droits des femmes y concernait la France, pays où les femmes, même sous l’Ancien Régime, n’ont jamais été confinées dans l’espace domestique.

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Conclusion du colloque Pocram 2/Signes et scènes

Ces deux journées consacrées à l’approche phénoménologique de la conversion lorsqu’elle entre dans l’espace public ont été l’occasion d’un passionnant travail comparatiste, de l’Antiquité tardive à la fin du XVIIe siècle et sur quatre continents. A travers les communications ont été abordées des sources en hébreu, grec, syriaque, latin, arabe, guèze, castillan, catalan, allemand, anglais et nahuatl. Ces déplacements, d’un exposé à l’autre, dans le temps long et de larges espaces, ont nécessité  de la part des participants un effort constant de mise en contexte et de pédagogie,  tandis que l’auditoire a dû centrer son attention sur les liens et les rapprochements possibles entre les situations et les objets étudiés.

Par delà l’apport des communications sur les contextes spécifiques qu’ils concernaient, ainsi que les comparaisons possibles entre des sources produites dans des contextes très différents, les discussions et les conclusions du colloque ont mis en évidence plusieurs thèmes récurrents  :  la mise en place de procédures d’identification et de systèmes de contrôle, les territoires du pouvoir (centre du pouvoir politique, lieux publics, frontières), et les déplacements dans l’espace (transferts d’objets, exils, voyages missionnaires). Ce colloque est ainsi venu confirmer l’intérêt d’étudier la conversion sous l’angle du politique, ambition qui est au coeur du projet Pocram.

Merci à tous les participants pour la grande qualité de leurs contributions et des discussions qui les ont suivies, aux présidents de séance et à ceux de nos collègues chercheurs qui ont participé à la réflexion, ainsi qu’aux doctorants du CRHEC pour l’aide apportée aux organisateurs.

 

 

 

 

Conversion forcée et crimes de masse

« Comment les religions sont-elles devenues des idéologies meurtrières ? » À cette question, lancinante aujourd’hui, du fanatisme et du terrorisme à fondement religieux, on peut tenter de répondre en se plongeant dans les textes sacrés des grandes religions monothéistes et en montrant que le fondamentalisme est une lecture biaisée, totalitaire, de ces religions [1]. Cette interrogation sur les sources est nécessaire mais on ne peut s’y limiter, car on risque ainsi d’enfermer la réflexion dans une comparaison entre les potentiels de violence respectifs des monothéismes.  À rebours de cette démarche, je propose ici de considérer l’une des modalités de la violence religieuse, la conversion forcée, pour la replacer dans le répertoire des violences politiques à l’encontre des minorités religieuses ou ethnico-religieuses.

La conversion forcée, essai de définition

Pour l’historien, la définition de la conversion forcée est problématique. Tout dépend, en effet, de ce que l’on entend par « force ». On constate que, selon les contextes, les lieux et les époques historiques, le répertoire des moyens qu’il est considéré comme licite et permis d’employer pour conduire un individu à adopter une affiliation religieuse ou à en changer est varié : c’est parfois un vaste sujet de discussion pour les  théologiens et les experts du droit religieux. Le pouvoir politique, lui, se situe dans une autre sphère d’intervention. Les États s’attachent avant tout à définir une religiosité légitime inscrite dans l’ordre public, en agissant sur l’articulation entre droit public et droit religieux, en règlementant la localisation et la gestion des lieux de culte, ou encore en intervenant sur la formation et l’habilitation des membres des clergés. La garantie de la liberté des conversions n’est pas une préoccupation politique.

Actuellement, dans divers États, la loi s’attache à réprimer l’apostasie (l’abandon de la religion officielle, ou soutenue par l’Etat – en revanche) [2], mais on ne trouve guère de textes réprimant explicitement la conversion forcée au nom de la liberté de conscience et de religion.  Non seulement il est permis d’attirer des convertis vers la religion officielle ou soutenue par l’Etat, mais le droit public n’est pas regardant sur les moyens employés pour atteindre ce but. Certes, plusieurs États de l’Union indienne ont adopté dans les années 2000 des lois qui répriment la conversion “par la force ou la séduction”, avec des peines de prison et de fortes amendes ; néanmoins, ces dispositions n’ont pas pour objectif de protéger la liberté de conscience des citoyens de l’Inde, mais bien d’empêcher l’action des missionnaires chrétiens ou musulmans en direction des Hindous [3]. Elles s’inscrivent dans la perspective protectionniste qui caractérise les principales religions de par le monde – un protectionnisme religieux qui est, dans de nombreux Etats, inscrit dans le droit public.

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A la recherche d’un Constantin asiatique. Missions catholiques en Asie du Sud-Est, 1500-1700

Tara Alberts, Conflict and Conversion. Catholicism in Southeast Asia, 1500-1700, 2013.

La réflexion sur les facteurs politiques, historiques ou psychologiques qui peuvent assurer le succès des missions chrétiennes (la missiologie) s’est développée avec l’expansion de l’Église [1] : les récits et rapports de missionnaires catholiques en Asie du Sud-Est aux 16e et 17e siècles témoignent de ce travail d’approche des cultures non-européennes dans un but d’évangélisation. Le livre de T. Alberts, Conflict and Conversion. Catholicism in Southeast Asia, 1500-1700, s’inscrit quant à lui dans l’histoire des missions, qui s’attache à comprendre à la fois les arts de la conversion, les projets missionnaires et l’expérience des convertis [2].

Conversion : une notion traduisible hors du contexte occidental ?

T. Alberts se penche ici sur un espace géographique sans doute moins étudié que l’Amérique ou l’Afrique, et inclut dans son étude non seulement les jésuites, mais aussi les autres acteurs de la mission catholique. Son point de départ est le livre publié en 1663 par le jésuite italien Giovanni Filippo de Marini (1608-1682), revenu en Europe en 1661 après deux décennies en Asie et notamment un séjour missionnaire de onze ans au Tonkin et une série de voyages pénibles et dangereux. Procurateur des provinces missionnaires jésuites au Japon, en Chine et dans l’Asie du Sud-Est, Marini recherchait le soutien du pape et du roi de Portugal. Son livre sur les missions des pères de la Compagnie au Japon visait à promouvoir ce travail missionnaire et à inciter d’autres candidats au départ. Il devint un best-seller.

La gravure du frontispice de la 2e édition de l’œuvre [3], due à Albert Clower, montre un jésuite face à des convertis de diverses régions d’Asie du Sud-Est : Tonkin, Cochinchine, Cambodge, Siam, Lao, Macassar, Canton et Japon. Illuminés par les rayons émanant du monogramme du Christ (IHS), les convertis agenouillés regardent dévotement le missionnaire jésuite. Celui-ci, tout en leur montrant le ciel, tient un livre où figurent les mots « Seigneur du Ciel », « Dix commandements », « Ciel et terre » et « Vérité ». Dans la partie supérieure de l’image, les lettres IHS sont entourées par l’Église, représentée sous les traits d’une femme portant sur la poitrine la colombe du Saint-Esprit, et par des symboles de la papauté : la tiare et les clefs de saint Pierre, tenues par deux angelots.

Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino et del Giapone, Roma, 1665 (österreich National Bibliothek, ex. numérisé Google Books)
Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino et del Giapone, Roma, 1665 (österreich National Bibliothek, ex. numérisé Google Books)

Cette image idéalisée de l’entreprise missionnaire se trouve confrontée à une réalité bien plus conflictuelle, que T. Alberts se propose de saisir. Ses sources sont principalement les livres, rapports et lettres produits par les missionnaires, écrits pour la plupart en Asie puis recueillis dans les archives de Lisbonne, Rome, Paris, Manille et Goa, documents auxquels s’ajoutent des récits de voyageurs et de diplomates. Ce corpus soulève plusieurs difficultés : le déséquilibre entre les ordres religieux, plus ou moins enclins à produire, à diffuser et à imprimer des documents écrits, mais aussi la façon dont les auteurs ont pu être influencés par la littérature imprimée, enfin la difficulté d’appréhender l’expérience des convertis asiatiques à travers les écrits des missionnaires – problème commun à tant d’historiens des missions actuellement.

À l’époque moderne, l’Asie du Sud-Est était une région riche, carrefour de commerce entre la Chine, l’Inde, la Perse et l’Afrique orientale. Aux perspectives économiques qu’offrait cette partie de l’Asie pour les Européens [4] correspondaient de fortes espérances spirituelles : l’évangélisation de la région devait être le prélude, pensait-on en Europe, à la christianisation de la Chine. Alors que l’Europe était ravagée par les conflits entre chrétiens, les missionnaires catholiques – espagnols et portugais puis, au 17e siècle, français – espéraient introduire le christianisme dans la cité portuaire de Malacca (aujourd’hui Melaka, en Malaisie), au Siam (l’actuelle Thaïlande), au Tonkin et en Cochinchine (formant le Vietnam actuel). Malacca se caractérisait par sa population en majorité musulmane et sa situation de cité coloniale sous domination portugaise (1511-1641) puis hollandaise ; de là, les missionnaires se dirigeaient vers les territoires qui forment de nos jours la Malaisie et l’Indonésie. Tonkin et Cochinchine constituaient alors deux entités rivales où dominaient les traditions confucianiste, bouddhiste et taoïste. Le Siam, fortement ancré dans la tradition bouddhiste, était au 17e siècle un royaume relativement stable dont la capitale Ayutthaya devint la base des missionnaires pour leurs opérations dans la région. L’analyse de T. Alberts circule de l’une à l’autre de ces trois zones, dans un travail de comparaison qui lui permet d’offrir un tableau tout en contrastes et en nuances.

La conversion, dans les écrits des missionnaires, est encore conçue selon le scénario augustinien, comme une illumination soudaine, représentation qui se reflète dans les récits de conversion. La crise émotionnelle atteste la véracité du changement intérieur. La conversion est marquée par l’adhésion du converti à l’Église, démarche qui le conduit à réorganiser ou à rompre ses liens d’appartenance antérieurs. Mais la conversion est aussi, dans la pratique, un processus. La grande difficulté était de traduire cette notion dans les langues de la région et dans des contextes culturels divers. En thaï, le converti « entre dans la tradition/les coutumes » (khao reet) de la nouvelle religion. Au Vietnam, il fallait transposer la notion bouddhiste d’illumination, d’éveil ; les expressions « entrer dans la voie chrétienne » ou « entrer dans la voie du Seigneur du Ciel » étaient utilisées. En milieu malais, le converti embrasse (memeluk), entre dans (masuk) la foi ; la conversion à l’islam offre une possible analogie avec la conversion au christianisme, puisque dans les deux cas il s’agit d’un processus de changement de vie et que par ailleurs, l’idée de conversion soudaine existe aussi, par exemple dans les récits de conversion de princes transmis par les chroniques malaises. Mais dans l’ensemble, les missionnaires avaient des difficultés à transposer les notions de « religion » et de « superstition » de leur propre culture, de même qu’ils avaient tendance à plaquer ces catégories sur les pratiques asiatiques. Ces questions liées à l’enracinement culturel européen du christianisme prenaient une importance particulière quand il s’agissait de préciser le comportement qui était attendu des convertis.

Les obstacles à l’action missionnaire : de multiples acteurs

La première partie du livre présente le millefeuille institutionnel, superposition d’acteurs et de pouvoirs qui, en favorisant les conflits internes, apparaît comme un frein au travail missionnaire. Avec la conquête de Malacca (1511), la couronne de Portugal établit le régime du patronage royal qui existait déjà dans les territoires ibériques d’Amérique, et qui donnait au roi le contrôle sur l’Église locale, au nom de sa mission d’évangélisation : la nomination du clergé et la fondation d’édifices religieux relevaient de la Couronne. La délimitation entre les territoires sous contrôle espagnol et ceux qui dépendaient du roi de Portugal, tracée en principe par la papauté et précisée pour les Moluques (1529) et les Philippines (1565), définissait les zones d’évangélisation respectives, mais les terres non conquises (le Sud-Est asiatique, le Japon et la Chine) restaient dans le flou. À Malacca, sous la juridiction de l’ordre du Christ, (un ordre militaire dont le roi de Portugal était le grand-maître), puis celle de l’évêque de Funchal (Madère) établi en 1514, les structures ecclésiastiques peinèrent à se mettre en place. La création de l’évêché de Goa par Paul III (1534) ne résolut guère le problème de la distance, le ressort du diocèse s’étendant du Cap de Bonne Espérance jusqu’à la Chine. Le vicaire de l’évêque de Goa n’avait que peu de pouvoir à Malacca, alors qu’il était censé organiser l’évangélisation. La création des diocèses de Malacca et de Cochin (sur la côte occidentale de l’Inde) en 1558, puis de celui de Macao en 1576 compléta le dispositif. Le Siam et la Cochinchine relevaient du siège de Malacca, le Tonkin dépendait de celui de Macao, mais les limites des ressorts restaient peu précises. Le résultat de la faiblesse des structures fut que le patronage royal se montra nettement insuffisant à assurer la conquête spirituelle de l’Asie du Sud-Est.

Ruines de l’église Saint-Paul, Macao (République populaire de Chine), photo de Wyliepoon sur Flickr, 2007
Ruines de l’église Saint-Paul, Macao (République populaire de Chine), photo de Wyliepoon sur Flickr, 2007

L’autorité des évêques était concurrencée par les ordres religieux qui, comme en Amérique, se voulaient les fers de lance de l’évangélisation. La bulle Exponi nobis (10 mai 1522) du pape Adrien VI confiait aux religieux des ordres mendiants (dominicains, franciscains, augustins) une large autonomie pour mener « la conversion des Indiens ». Le nom de François Xavier, arrivé à Malacca dès 1545, reste attaché à la fondation de la mission jésuite en Asie. Depuis leurs collèges de Malacca et de Macao, les jésuites rayonnèrent dans la région, assurant la publicité de leurs missions par des ouvrages imprimés. La fondation de provinces jésuites (Goa, puis au début du XVIIe siècle celles de Malabar et du Japon) traduit leur progression. Les dominicains, relativement autonomes par rapport au Portugal grâce à une structure spécifique, la Congregação de Santa Cruz das Indias, fondèrent un couvent à Malacca (1554) et parvinrent peu après au Siam alors que leurs confrères espagnols, depuis Manille, atteignaient Macao puis, à la fin du XVIIe siècle, s’établirent au Tonkin et en Cochinchine.

Quant aux franciscains, ce furent des Espagnols qui arrivèrent au Siam et en Cochinchine à partir des Philippines, mais les premiers couvents dans les territoires portugais furent fondés par Giambattista Lucarelli, à Macao (1579) et à Malacca (1581), après avoir échoué à entrer en Chine. Les rivalités territoriales entre Espagnols et Portugais, et les conflits entre religieux et évêques émaillèrent l’histoire de la mission franciscaine jusqu’au XVIIe siècle ; ces disputes entretenaient une situation confuse, où le statut légal des missionnaires et leurs autorisations de prêcher étaient le sujet de contestations. Les augustins arrivèrent eux aussi d’Espagne via les Philippines, avec l’espoir de percer en Chine. Ils fondèrent un couvent à Goa (1572) puis s’installèrent à Malacca (1587), plus tard en Cochinchine, au Tonkin et au Siam, mais sans jamais parvenir à gagner leur autonomie par rapport au Portugal.

Au 17e siècle, alors que la Réforme tridentine se développait, la papauté prit acte de l’inefficacité du patronage royal et entreprit un travail de sape. La fondation par Grégoire XV de la Congrégation pour la Propagation de la Foi (Propaganda Fide) en 1622 marquait la prise en mains par Rome des structures missionnaires, avec l’envoi de prêtres dotés de larges autorisations pour prêcher. Les conflits avec le patronage royal, mais aussi avec les ordres religieux déjà présents furent le résultat de la superposition des légitimités en matière d’évangélisation. Avec l’intervention de la Société des Missions Etrangères de Paris (MEP), un nouvel acteur entra sur la scène asiatique dans les années 1660, en la personne des trois vicaires apostoliques issus de la MEP et nommés par le pape, François Pallu, Pierre Lambert de la Motte et Ignace Cotolendi puis Louis Laneau. Ils s’installèrent au Siam, étendant leur juridiction jusqu’en Chine, en Corée, au Cambodge et au Tonkin, mais ces prétentions furent combattues vigoureusement par les évêques de Malacca et de Macao, situation compliquée, en outre, par la chute de Malacca aux mains des Hollandais et l’arrivée de réfugiés portugais au Siam. De leur côté, jésuites et religieux mendiants considéraient ces vicaires apostoliques comme des usurpateurs et dénonçaient la trahison des privilèges autrefois accordés dans le cadre du patronage royal. L’Inquisition de Goa corsa la situation en interdisant aux missionnaires relevant du patronage royal de reconnaître l’autorité de ces vicaires apostoliques : des missionnaires français furent incarcérés à Goa, et François Pallu fut arrêté aux Philippines puis transféré à Madrid.

Le Tonkin surtout fut le théâtre de conflits farouches entre jésuites et vicaires apostoliques, conflits dont T. Alberts retrace le déroulement. Dans les années 1680, une collaboration s’établit entre dominicains et Missions Etrangères mais dans le même temps, les jésuites participant à l’ambassade envoyée au Siam par Louis XIV avaient interdiction de prêter serment aux vicaires apostoliques. T. Alberts voit dans la difficulté à créer un clergé étranger la conséquence des tiraillements entre les différents acteurs de la mission. La réticence des religieux à ordonner des prêtres natifs du lieu ne serait pas tant due à un préjugé racial qu’à des conceptions différentes de l’organisation des communautés chrétiennes ; ainsi les jésuites s’appuyaient avant tout sur des notables laïcs respectés pour leur richesse et leur conduite, ainsi que sur des catéchistes qui devaient être des exemples de piété et de célibat. Les religieux mendiants, eux, faisaient entrer les Asiatiques dans les ordres tertiaires. Les Missions Etrangères, en revanche, étaient favorables à l’ordination de prêtres indigènes pour diminuer l’influence des notables laïcs, dans un esprit clérical qui était bien celui de la Réforme catholique.

Ruines du fort Formosa, Malacca (Malaisie), photo de Skittledog sur Flickr, 2011

Cet empilement d’acteurs concurrents reflète les évolutions de la politique des papes, du système de la délégation de pouvoirs aux monarques (le patronage royal) à la concession de privilèges aux ordres religieux puis à la centralisation du travail missionnaire (la Propaganda Fide). T. Alberts insiste sur le poids des conflits de pouvoir dans les relations entre les missionnaires (toujours obligés de défendre leurs pouvoirs et leur juridiction) et les populations à convertir.

Des terrains plus ou moins favorables à la mission catholique

Forts de leurs expériences de terrain, les missionnaires évaluaient les potentialités des différentes régions en termes d’évangélisation. Ils pesaient à la fois les facteurs psychologiques (le « caractère » des peuples) et la situation politique, dans une démarche qui tenait de l’ethnologie et de la diplomatie. Malacca, bien que dominée par la Couronne de Portugal, soulevait peu d’espoirs. Certes, la mosquée avait été remplacée par une église, les conversions au christianisme étaient facilitées par la suppression de la peine de mort pour les apostats de l’islam, autant d’éléments positifs pour les missionnaires. Mais Malacca restait menacée par l’islam, habitants et États voisins étant majoritairement musulmans et réfractaires au christianisme. Plus encore, l’islam était un concurrent, discrètement véhiculé par les marchands de passage, moins exigeant en matière de mœurs et plus adaptable aux coutumes locales. L’échec des missionnaires peut être aussi dû, note T. Alberts, à la persistance des rituels chamaniques servis par les bomohs que les missionnaires considéraient comme des sorciers.

Au Siam, la situation semblait plus prometteuse. Pendant près d’un siècle, les rois d’Ayutthaya [5] accueillirent les missionnaires chrétiens de toutes obédiences, les autorisant à prêcher. Vers 1555, le jésuite Fernão Mendes Pinto notait que « le roi ne force pas les Siamois à devenir païens, ni musulmans, car, dit-on, il pense qu’il n’est pas le maître des âmes, mais seulement celui des corps [6] ». La conversion du roi lui-même était à l’horizon, d’où les échanges diplomatiques entre le Siam, la cour de France et Rome. D’ailleurs les similitudes entre bouddhisme et christianisme étaient frappantes (présence de moines, tendances ascétiques). Pourtant, ici encore, la mission fut peu fructueuse : polis et accueillants, les Siamois s’avéraient peu fiables, indifférents à la religion et trop dépendants de leur roi, sans la conversion duquel la christianisation du royaume n’était pas possible. Les missionnaires, souligne T. Alberts, percevaient bien que la nature sacrale de la royauté siamoise était le principal obstacle à leurs projets : ces rois qui n’imposaient pas à leurs sujets le cujus regio, ejus religio restaient intimement liés au bouddhisme, soutien de leur pouvoir. De plus, les besoins religieux de la population étaient satisfaits par le bouddhisme et ses nombreux temples dispersés dans les villages. En principe, donc, le marché religieux était ouvert, mais les outsiders (chrétiens, musulmans) en étaient pratiquement exclus.

Wat Phra Si Sanphet, Ayutthaya (Thaïlande), photo de Rev Stan sur Flickr, 2005
Wat Phra Si Sanphet, Ayutthaya (Thaïlande), photo de Rev Stan sur Flickr, 2005

Le Tonkin et la Cochinchine étaient un terrain complexe et dangereux. C’est là, pourtant, que les missionnaires rencontrèrent le plus grand succès. Ils l’expliquaient par le caractère doux et affable des populations, capables d’une surprenante ferveur. Mais, signale T. Alberts, la conjoncture politique pouvait être un facteur positif. La désintégration de la dynastie impériale Lê (1497-1527) fut marquée par la rivalité entre plusieurs familles, les Mac et surtout les Nguyen et les Trinh qui, après de violents affrontements, formèrent deux entités politiques distinctes : au Tonkin, aux mains des Trinh et sous influence culturelle chinoise, la culture confucéenne restait dominante, tandis que la Cochinchine, au sud, gouvernée par les Nguyen, était de tradition bouddhiste. La diversité des appartenances religieuses, l’absence de centralisation du pouvoir, mais aussi, à partir de 1620, l’état de guerre entre les deux clans favorisèrent plutôt le travail des missionnaires, en dépit des épisodes de persécution (en Cochinchine en 1643-44 et 1664, au Tonkin en 1666). Les violences, les épidémies et les famines pouvaient augmenter le besoin de réconfort des populations, qui s’adressaient aux religieux chrétiens comme aux dévots bouddhistes et taoïstes.

Des résultats limités et décevants pour les missionnaires

Nulle part, les missionnaires ne rencontrèrent le Constantin asiatique qu’ils avaient espéré. Le fait de dominer politiquement un territoire (Malacca) ne garantissait pas la conversion des habitants ; inversement, les persécutions n’empêchaient pas l’évangélisation (Vietnam). L’ouverture culturelle des souverains – ainsi l’intérêt des rois de Siam pour les connaissances en astrologie et en mathématiques, par lesquelles les jésuites espéraient les attirer vers la conversion – ne se traduisait pas par l’adoption du christianisme. Les similitudes entre systèmes de croyances et les institutions religieuses indigènes et européennes n’étaient pas non plus des points d’appui infaillibles. Malgré des méthodes mûrement réfléchies, les missionnaires ne trouvèrent pas la clef du succès. T. Alberts fait état par exemple des longues discussions entre les religieux, sur l’avantage et l’inconvénient de s’habiller comme les moines bouddhistes ; elle montre comment la médecine fut utilisée par les missionnaires pour concurrencer les guérisseurs traditionnels, comment les stratégies de prédication et de publication furent mises au point. La prédication s’appuyait sur des rites et des cérémonies, des catéchismes, des images et des objets de piété, mais aussi sur la participation des convertis eux-mêmes. Les derniers chapitres du livre, consacrés aux femmes et aux esclaves convertis, s’attachent à saisir leur expérience, ainsi que le rapport des missionnaires aux hiérarchies de genre et à l’institution de l’esclavage.

Alors que les écrits des missionnaires ont contribué à forger et à répandre une image idéalisée des missionnaires eux-mêmes et des convertis, l’évangélisation en Asie du Sud-Est fut constamment traversée par des conflits. L’entreprise missionnaire catholique se trouvait formalisée dans des statuts, des pouvoirs, des autorisations qui, loin de régler les problèmes de concurrence entre les acteurs, étaient des occasions de disputes. Les conflits portaient aussi sur la répartition des territoires à évangéliser et, de façon plus intense encore, sur les méthodes : la pratique de l’accommodement avec les cultures locales, développée par les jésuites en Chine et en Inde mais aussi en Asie du Sud-Est, fut dénoncée par d’autres religieux comme une trahison du christianisme [7]. La rencontre avec d’autres rites et d’autres systèmes de croyance conduisit ainsi les missionnaires à redéfinir la notion même de conversion et, plus largement, à questionner le christianisme lui-même.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “A la recherche d’un Constantin asiatique. Missions catholiques en Asie du Sud-Est, 1500-1700”, Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 3 septembre 2015.

En ligne : pocram.hypotheses.org/891

[1] La missiologie comme branche de la théologie s’est surtout développée, à l’époque contemporaine, en milieu protestant : voir Jean-François Zorn, « L’émergence de la missiologie comme discipline critique du fait missionnaire à l’époque contemporaine », Cahiers d’Études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 1 | 2008, mis en ligne le 25 janvier 2008, consulté le 02 septembre 2015. URL : http://cerri.revues.org/274 ; DOI : 10.4000/cerri.274

[2] La bibliographie est pléthorique pour la période contemporaine. Claude Prudhomme, «  Cinquante ans d’histoire des missions catholiques en France : l’âge universitaire »,  Histoire, monde et cultures religieuses 1/2007 (n°1), p. 11-30, URL : www.cairn.info/revue-histoire-monde-et-cultures-religieuses-2007-1-page-11.htm.  DOI : 10.3917/hmc.001.0011. Pour la période moderne, un choix subjectif : Charlotte de Castelnau, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil (1580-1620), Paris/Lisbonne, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 2000 ; Pascale Girard, Les religieux occidentaux en Chine à l’époque moderne : essai d’analyse textuelle comparée, Paris/Lisbonne, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 2000 ; Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Marie-Lucie Copete, Aliocha Maldavsky, Ines G. Zupanov (dir.), Missions d’évangélisation et circulation des savoirs, XVIe-XVIIIe siècle, Madrid, Casa de Velazquez, 2011; Anand Amaladass et Ines Zupanov (dir.), Intercultural Encounters and the Jesuit mission in South Asia, 16th-18th centuries, Bangalore, Asian Trading Corp., 2014.

[3] Giovanni Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino e del Giapone, 1665.

[4] Les Espagnols arrivèrent aux Philippines en 1509. Une route régulière fut établie pour le commerce transatlantique entre les Philippines et l’Amérique espagnole à partir de 1565. Les marchands espagnols et portugais, qui s’étaient greffés sur les routes commerciales existantes, se virent concurrencés ensuite par la VOC (Compagnie des Indes orientales hollandais, fondée en 1602) et la EIC (Compagnie des Indes orientales britannique, fondée en 1600).

[5] En particulier Naresuan (1590-1605), Ekathoysarot (1605-1610), Prasat Thong (1629-1656) et Narai (1657-1688) : voir T. Alberts, Conflict and Conversion, p. 60.

[6] . T. Alberts, Conflict and Conversion, p. 57.

[7] Peu après le martyre de quatre jésuites au Tonkin (1737), le pape Benoît XIV, par la bulle Ex Quo singulari (1742) réitéra les interdictions précédentes concernant la participation des missionnaires à des rites non-chrétiens.

Conversion et apostasie dans l’Empire ottoman, du Tanzimat aux massacres hamidiens (1839-1909)

A propos de : Selim Deringil, Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.

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On commémore cette année en France, comme ailleurs en Europe, le centenaire du génocide des Arméniens. Le livre de Selim Deringil n’est pas étroitement orienté vers l’explication des événements de 1915, mais il offre un éclairage indispensable à la compréhension des relations inter-religieuses, sous l’angle de la politique de l’État, durant le dernier siècle de l’Empire ottoman. L’analyse rigoureuse des enjeux sociaux et politiques des changements d’affiliation religieuse permet de mieux comprendre le caractère explosif de ceux-ci au XIXe et au début du XXe siècle.

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L’évêque Esteve et les morisques. Un projet policier pour la conversion (Espagne, fin XVIe siècle)

Les historiens du XVIe siècle ne peuvent manquer de méditer sur ce qui, dans notre présent, renvoie aux violences politico-religieuses de la période qu’ils étudient. On lira bientôt sur ce sujet le livre de Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de Religion.  Je vous propose de voir ici, à travers les écrits de l’évêque José Esteve (1550-1603), comment dans l’Espagne du XVIe siècle le traitement des conséquences de la conversion forcée des minorités religieuses a débouché sur une conception policière de la lutte contre l’hérésie [1].

L’histoire des morisques reste relativement méconnue hors d’Espagne, alors qu’elle marque un tournant majeur de l’histoire des relations entre l’Église et les non-chrétiens en Europe, avec la dernière conversion de masse (1502/1525) et la dernière grande expulsion d’une minorité religieuse (1609) avant l’époque contemporaine, sur ce continent [2] . Elle est aussi, chez nos voisins, un sujet de controverses mémorielles important, comme en témoignent les débats qui ont ponctué les commémorations du 4e centenaire de l’expulsion en 2009.

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