Archives de catégorie : Normes et mots

Les mots désignant le changement de religion, les normes juridiques ou sociales encadrant la conversion religieuse (avant, pendant, après), les procédures d’enregistrement de la conversion.
1er thème du programme Pocram.

1965, l’année où les églises françaises se vidèrent

Dans Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement (Paris, Seuil, 2018), Guillaume Cuchet, Professeur d’histoire contemporaine à l’université Paris-Est Créteil, s’intéresse à un fait majeur, mais relativement délimité, de l’histoire contemporaine de la France : le recul de la pratique du catholicisme au milieu des années 1960 [1].

Le titre fait état d’une catastrophe : l’effondrement du monde « chrétien », « notre monde » c’est-à-dire des cadres dans lesquels « nous » (les Français ?) avons grandi et vécu. Cet effondrement, ce serait le recul massif du christianisme dans ce pays, un mouvement de rétroversion de la civilisation millénaire qu’avait instaurée la conversion de Constantin, la christianisation de l’Europe barbare et le baptême de Clovis.

Conversion, christianisation, déconversion

Ce titre est un clin d’œil assumé à l’un des livres de Paul Veyne, historien de l’Antiquité romaine et professeur au Collège de France, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), publié en 2007 dans le fil du débat sur les racines chrétiennes de l’Europe [2]. Il me semble donc utile de dire ici quelques mots du livre de Paul Veyne, avant d’aller plus loin. Le « notre monde » de Quand notre monde est devenu chrétien postule une continuité, même imprécise, entre l’Antiquité tardive et notre époque. La thèse de Paul Veyne est la suivante : la conversion de l’empereur Constantin, datée de 312, a été un événement décisif de l’histoire de l’humanité. Durant les premiers siècles, le christianisme, cette religion d’amour revendiquant le monopole de la vérité, était resté cantonné à une élite ; mais Constantin, en donnant à l’Église une existence officielle, l’a fait sortir de sa situation de groupuscule et en a fait la religion du trône – sans, toutefois, éliminer violemment le paganisme et le judaïsme. « En installant l’Église dans l’Empire […] il a permis au christianisme de pouvoir devenir un jour une des plus grandes religions du monde ». À grand renfort de superlatifs, l’historien insiste sur « la stature exceptionnelle » et la « piété visionnaire » de Constantin et, surtout, sur sa sincérité qui est, à ses yeux, une question historique centrale. Il renoue ainsi avec une interprétation classique et ancienne de la christianisation de l’Empire romain, celle qui fait du prince converti le démiurge de la conversion des peuples et voit en Constantin le père politique de la Chrétienté occidentale.

Dans un ouvrage au titre proche, Comment notre monde est devenu chrétien, publié en 2008, Marie-Françoise Baslez a développé une thèse bien différente [3]. Professeur d’histoire ancienne à l’université Paris 12 Créteil puis à Paris Sorbonne, elle rompt avec l’idée selon laquelle la transformation religieuse du monde antique se situerait à un moment clef et procéderait de l’action décisive d’un seul individu, fût-il l’empereur Constantin. Au contraire, elle envisage la christianisation comme un processus de longue durée : tout d’abord, parce qu’avant Constantin, les premières communautés chrétiennes s’étaient déjà fortement développées au sein de mégalopoles gréco-romaine et qu’ainsi l’Église, au début du 3e siècle, n’était nullement une secte d’intellectuels. L’historienne montre à la fois la diversité régionale, la pluralité et la visibilité du christianisme, la centralité de Rome et l’importance des ancrages à l’échelle locale. Elle relativise enfin le rôle de Constantin et rappelle que, loin d’être motivé par des raisons purement théologiques, son choix de reconnaître le christianisme comme une religion était bien une décision politique.

Ces deux livres sur l’Antiquité tardive ont connu un succès important auprès du public. Le titre à la tonalité crépusculaire Comment notre monde a cessé d’être chrétien place le lecteur à l’autre bout de l’histoire. Pour autant, Cuchet rappelle d’emblée qu’au niveau mondial, le christianisme est loin d’être moribond, comme en témoigne l’essor des Églises évangéliques et même du catholicisme, hors de la vieille Europe. C’est donc de la France, et de son histoire contemporaine, que traite son livre. S’il me semble intéressant d’y consacrer un article de ce carnet de recherche, c’est parce qu’il se penche sur un mouvement de reflux à grande échelle, une « déconversion », l’inverse des mouvements d’expansion (christianisation, islamisation) auxquels ce carnet s’intéresse habituellement.

Au chevet du catholicisme français

Le héros de l’enquête est un prêtre, le chanoine Fernand Boulard (1898-1977), collecteur d’une documentation exceptionnelle sur la pratique religieuse en France entre 1945 et 1965, les Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, XIXe-XXe siècles. Cette documentation, que les initiés appellent les « matériaux Boulard », est conservée dans plusieurs fonds d’archives, principalement dans le fonds Boulard du Centre national des archives de l’Église de France.

En 1947, Fernand Boulard publia la « Carte religieuse de la France rurale » (la fameuse « carte Boulard ») dans les Cahiers du clergé rural. Il répondait ainsi à l’invitation lancée par l’un des pères de la sociologie religieuse en France, Gabriel Le Bras qui, en 1931, dans la Revue d’histoire de l’Église de France, avait tracé les grandes lignes d’un projet d’études sociologique et historique du clergé français. Le Bras proposait d’appliquer à la pratique religieuse les méthodes quantitatives qui servaient à mesurer la production industrielle ou la natalité, pour évaluer les disparités régionales que le clergé connaissait plus ou moins sur le terrain, mais dont personne n’avait une vue d’ensemble. Les fidèles pouvaient être classés en trois catégories : « dévots », « pratiquants », et « saisonniers », les premiers se distinguant par une pratique intense et une forte motivation, tandis que les « pratiquants » se conformaient aux obligations standard (messe du dimanche et des jours de fête, confession annuelle) et les « saisonniers » ou « catholiques festifs » se rendant à l’église exceptionnellement, à Noël et à Pâques ou, moins encore, pour les mariages, les baptêmes et leurs enterrements. De même que les politologues dressaient la carte électorale de la France (André Siegfried avec son Tableau politique de la France de l’Ouest, en 1913), et les démographes celle de la natalité, il devait être possible de cartographier la pratique religieuse. Pour cela, Le Bras en appelait aux prêtres, meilleurs connaisseurs du terrain. Le Bras et Boulard se rencontrèrent en 1944, alors que le second, ancien curé de paroisse rurale, préparait une étude intitulée Problèmes missionnaires de la France rurale, qui fut publiée l’année suivante.

Jean Delumeau, Le christianisme va-t-il mourir ? (1977)

De son côté, en effet, le clergé percevait ici et là un net déclin de la pratique religieuse, et s’en alarmait. Dans les années 1940-1950, on vit se multiplier les ouvrages qui questionnaient l’état spirituel du pays et la baisse de la pratique religieuse, de La France, pays de mission ? (1943) des abbés Godin et Daniel, à Feu la chrétienté (1950) du philosophe Emmanuel Mounier. Cette inquiétude se prolongea dans la France des « Trente Glorieuses », qui s’urbanisait et où les modes de vie évoluaient rapidement. En 1965, Jean Delumeau posait l’inquiète question Le christianisme va-t-il mourir ? alors qu’en 1999 Mgr Simon, évêque de Clermont-Ferrand, se demandait si on allait Vers une France païenne ? Peu après, la sociologue Danièle Hervieu-Léger, dans Catholicisme, la fin d’un monde (2003), dressait le constat d’une « exculturation » du catholicisme, qu’elle voit désormais sorti de la culture majoritaire.

À vrai dire, l’idée d’une crise ou d’un recul du catholicisme en France remonte au lendemain de la Révolution. La Mennais, qui publia en 1817-1823 son Essai sur l’indifférence en matière de religion, ouvre la série des nombreux ouvrages qui se sont inquiétés de l’état de la foi en France. La Révolution a abattu la monarchie de droit divin, aboli les privilèges de l’Église, institué l’état civil et divisé le clergé entre « constitutionnels » et « réfractaires » : elle est donc un moment de rupture forte dans l’histoire du catholicisme en France. Pour autant, est-elle la cause originelle du déclin de la religion catholique dans ce pays ? Pour les historiens, ce n’est pas certain ; Cuchet évoque les travaux de Michel Vovelle et de Timothy Tackett qui tendent à montrer que déjà, au XVIIIe siècle, la pratique religieuse connaissait un certain déclin [4]. Avant même la tourmente révolutionnaire, on est passé du catholicisme triomphant, dans la ligne du concile de Trente, à des positions plus distantes, au moins chez une partie des catholiques. Cependant, quand Mgr Dupanloup, évêque d’Orléans, emploie le mot « déchristianisation » dans les années 1870, ce n’est pas pour évoquer le détachement de la foi comme phénomène de société, mais pour dénoncer l’action anti-cléricale et anti-chrétienne de l’État républicain [5]. Le livre de Guillaume Cuchet n’a pas pour objet de reprendre ces interrogations, ni de les nuancer ou de les conforter à la lumière de nouvelles enquêtes sociologiques. Historien des XIXe et XXe siècles, il centre son étude sur l’enquête menée par le chanoine Boulard et la réception de celle-ci.

De la « Carte Boulard » (1947) au tournant de 1965

Tout commence, donc, avec la carte de 1947 que Boulard a pu établir grâce aux informations recueillies au niveau cantonal, auprès du clergé diocésain. Le critère de base de la pratique religieuse était l’assistance à la messe dominicale et la présence aux fêtes de Pâques. Les pourcentages établis pour chaque canton permettaient de dresser une carte dont la légende indique trois catégories : les « paroisses chrétiennes » (dont 45% des adultes de plus de 21 ans faisaient leurs Pâques et allaient à la messe le dimanche), les « paroisses indifférentes à traditions chrétiennes » avec une minorité de pratiquants réguliers et de nombreux pratiquants irréguliers, dits « saisonniers », et enfin les « pays de mission » où moins de 20% des enfants étaient baptisés et envoyés au catéchisme. La carte permettait, pour la première fois, d’avoir une vision d’ensemble d’un pays dont, en 1872 encore, 98% des habitants se déclaraient « catholiques romains » et qui, en 1947, offrait un visage profondément transformé. Les pays « indifférents à traditions chrétiennes » occupaient plus de la moitié du territoire, traçant une « diagonale du vide » qui s’étendait des Landes aux Ardennes. Les taches blanches correspondaient aux régions à reconquérir. L’autre élément frappant étant le morcellement du territoire, où des zones ferventes voisinaient avec des cantons déchristianisés, à quelques dizaines de kilomètres de distance.

L’un des étonnements qui suscite l’histoire de l’enquête Boulard est que l’Église de France ait collaboré si volontiers à la collecte des données qui ont permis au chanoine d’actualiser sa carte jusqu’au milieu des années 1960. On peut se demander, en effet, pourquoi le clergé a fourni des informations qui pouvaient se révéler négatives pour son image. C’est que la carte Boulard apparaissait alors comme un instrument très utile du travail missionnaire, puisqu’elle permettait de mieux cibler les cantons où il fallait redoubler d’efforts. De plus, au moins dans un premier temps, le résultat était plus rassurant qu’inquiétant. La déchristianisation était mise sur le compte des grandes villes, alors que le pays était encore largement rural ; de plus, même en ville (malgré la concurrence du Parti communiste), l’Église catholique jouait un rôle majeur dans l’encadrement de la population. Passée la période difficile de la reconstruction d’après-guerre, l’optimisme du clergé et sa ferveur missionnaire se traduisirent d’ailleurs par la construction de nouveaux lieux de culte pour accueillir les nouveaux citadins, le pic de cet effort immobilier se situant, là encore, au milieu des années 1960. La multiplication des patronages, le dynamisme du syndicalisme chrétien en milieu ouvrier (avec la JOC, Jeunesse ouvrière chrétienne) et rural (porté par la JAC, Jeunesse agricole chrétienne) semblaient annoncer une remontée qualitative et quantitative de la pratique.

Mais la photographie encore flatteuse qu’avait livré la « carte Boulard » en 1947 devait s’effacer rapidement : le récit de ce coup de théâtre est le point fort du livre de Cuchet.

En effet, une vingtaine d’années plus tard, en 1968, Boulard écrivait que, si les taux de pratique religieuse restaient stables sur la longue durée, on avait assisté à une baisse « d’une intensité exceptionnelle sur une aussi courte durée » [6]. Il avait donc pris conscience que la pratique était en train de s’effondrer, constat qu’il précisera par la suite en le ciblant sur les jeunes de 15 à 24 ans. Les jeunes de 1969 étaient moitié moins nombreux à aller à la messe que leurs devanciers de 1954, ce qui indiquait « une phase de mutation rapide ». Une chute spectaculaire, donc, en 1965-1966, avec une déperdition du quart ou du tiers des pratiquants par rapport aux années 1950. Sur le moment, souligne Cuchet, le clergé de France n’a pas eu conscience du tournant qui se produisait, notamment parce que les bancs du catéchisme étaient remplis par la génération du baby-boom. Ce n’est que progressivement, quand ces nombreux enfants, après avoir fait leur communion, sont devenus de jeunes adultes et ont déserté les églises, que les vides sont apparus.

Eglise d’Orrouer (Eure-et-Loir). Photo de Daniel Jolivet sur Flickr, 2017.

Quand les fidèles ne se sentent plus obligés de pratiquer

Cuchet s’attache ensuite à dégager les causes de cette mutation, en formulant des hypothèses qui constituent la partie la plus délicate de son ouvrage. L’explication d’abord avancée par Boulard (les fidèles partent en week-end en automobile : la baisse de la pratique dominicale correspond à l’essor des loisirs) ne tenant pas, le regard de l’historien se tourne rapidement vers le concile de Vatican II (1962 – automne 1965). En effet, la date de la rupture, antérieure à 1968, empêche de penser que la déchristianisation de la France est « la faute à Mai 68 », ou encore « la faute à Humanae Vitae », la grande encyclique de Paul VI sur l’interdiction de la contraception, promulguée en juillet 1968. L’année 1968 étant disculpée comme cause première, il fallait voir plus large. Boulard lui-même, dans un second temps, a allégué les effets du concile Vatican II dans le domaine de la piété, des croyances, et de l’image de l’Église et du clergé. L’abandon du latin, la communion dans la main, et plus généralement les expérimentations liturgiques, mais aussi le niveau accru des exigences du clergé par rapport à la « piété populaire » traditionnelle ; dans le même temps, la politisation plus visible (car désormais à gauche) d’une partie du clergé, l’abandon de la soutane et de l’habit religieux pour le vêtement des laïcs ont, il est vrai, rompu avec des formes de pratique religieuse anciennes. Ces éléments manifestent la crise du discours d’autorité de l’Église et la remise en question des repères de la pratique, à l’époque du concile.

Cuchet pointe, plus encore, une « sortie de la culture de la pratique obligatoire sous peine de péché mortel » [7]. En effet, le concile, soucieux de spiritualiser la pratique religieuse, insistait moins sur les obligations (d’aller à la messe le dimanche, de se confesser, de jeûner en Carême) que sur le sens de ces pratiques. De ce discours qui voulait inviter les fidèles à approfondir leur engagement dans la foi, les jeunes gens n’ont retenu, somme toute, que ce qui pouvait les déculpabiliser de ne plus aller à la messe. En témoigne la crise du sacrement de pénitence, brutale dans les années 1960-1970 (rappelons que l’obligation de la confession annuelle remonte au 4e concile de Latran tenu en 1215). En 1952, 15% des fidèles se confessaient une fois par mois ou plus, tandis que 37% n’entraient jamais dans un confessionnal. En 1974, les pourcentages tombent respectivement à 1% et 54%. Le nombre des impénitents augmente encore par la suite (69% n 1983)[8]. Mais la crise est évidente dès 1963-1964 : des fidèles, en nombre croissant par la suite, cessent de croire que c’est un péché mortel de ne pas aller à la messe – et cela ne les empêche nullement d’aller communier, et même de plus en plus souvent, alors que jusque-là, il était obligatoire d’avoir confessé ses péchés avant de recevoir la communion, le contraire étant considéré comme un sacrilège.

De même, explique Cuchet, l’enseignement de l’Église sur les « fins dernières » (la mort, le jugement de l’âme, l’enfer et le paradis) change durant cette période, et sans doute avant même le concile Vatican II. Les prêtres ne savent plus parler du péché originel, du purgatoire, de l’enfer et du démon, à des fidèles auxquels le XXe siècle a offert une somme d’horreurs terrestres inégalée jusque là : les catholiques préfèrent se tourner vers un Dieu de miséricorde et de réconfort. En fin de vie, le « sacrement des malades » est le nouveau nom de l’extrême-onction dont l’appellation semble trop sinistre, d’autant que la mort devient un sujet tabou. La notion de péché devenant plus abstraite, les pratiques de pénitence et d’expiation, qui durant des siècles avaient structuré la vie des fidèles, s’effacent, et d’autant plus que les catholiques privilégient la dimension sociale de leur présence au monde. La confession devient ainsi la « sacrement de réconciliation ». Dans le même temps, l’ecclésiologie millénaire, qui postulait la supériorité des baptisés sur les « infidèles » (juifs, musulmans, païens), est elle aussi frappée d’obsolescence. Le principe « Hors de l’Église, point de salut » est abandonné. Les non-catholiques ne sont plus systématiquement promis à l’enfer, pour peu qu’ils soient « de bonne volonté ». Dès lors que le salut n’est plus le privilège exclusif promis aux meilleurs des fidèles, « les bénéfices réels de l’affiliation » ne sont plus évidents[9].

La loi. La foi. [France]: Arjalew Phot, v. 1907. Yale Law Library sur Flickr, 2017.
Le livre de Guillaume Cuchet est stimulant, il donne matière à réflexion mais aussi à débat. Tout d’abord, parce que le titre promet plus que le contenu, centré de bout en bout sur les travaux du chanoine Boulard. La démonstration de la baisse massive de la pratique catholique, analysée ici à partir des « matériaux Boulard » et replacée dans le contexte des décennies d’après-guerre, va de pair avec l’effondrement des structures (étatiques, politiques ou associatives) qui encadraient les masses populaires depuis la fin du XIXe siècle. Si les églises sont certainement plus vides qu’en 1960, les rangs des partis politiques et des syndicats sont, eux aussi, bien dégarnis, et il ne semble pas que ces structures aient été remplacées par d’autres cadres.

Par ailleurs, la pratique à l’église n’est pas la seule expression du sentiment d’appartenance au catholicisme, ni sa seule manifestation dans la vie sociale. Si Cuchet montre bien que la baisse de la pratique religieuse au milieu des années 1960 indique qu’une génération est sortie de la religion héritée des parents, il serait bienvenu d’évoquer les formes diversifiées de l’engagement catholique qui se maintiennent par la suite, par exemple la participation aux pèlerinages d’étudiants ou aux Journées mondiales de la Jeunesse, ou encore l’adhésion à des associations catholiques et les activités bénévoles en direction des plus pauvres et des migrants : sont-elles le fait de pratiquants réguliers, ou réunissent-elles aussi des catholiques « non pratiquants » ? Ainsi, la thèse de la déchristianisation de la France pourrait être éclairée par une étude sociologique ; mais, comme on l’a dit plus haut, tel n’est pas le propos de l’historien.

Dans sa recherche des causes de l’effondrement de la pratique, il part des réflexions de Boulard sur les effets de Vatican II. La liste des abandons du concile (ou plutôt, l’analyse de la façon dont les réformes ont été comprises par les fidèles) sur la liturgie, la sacralité des sacrements et la prédication des fins dernières, pourrait aisément être celle d’un critique traditionnaliste de Vatican II. L’analyse « tombe à droite », laissant au lecteur le sentiment qu’un clergé plus réaliste et plus conservateur aurait su empêcher la débandade, en gardant les fidèles bien en mains. Si les paroisses se sont vidées, les courants de refus du concile sont pourtant demeurés très minoritaires ; les fidèles qui étaient attachés aux rites et aux obligations du catholicisme traditionnel ne l’étaient pas au point de défier en grand nombre l’autorité du pape, pour rejoindre les rangs des intégristes. Inversement, on pourrait se demander si l’Église post-conciliaire est allée assez loin dans sa réforme, et si le renouvellement n’a pas été trop timide sur certains points. On regrette que l’historien n’envisage pas une vision critique de Vatican II qui offrirait une alternative aux réflexions du chanoine Boulard. Par exemple, l’ordination est resté fermée aux femmes au nom de la théologie traditionnelle du sacerdoce, alors qu’en 1965, les femmes accédaient de plus en plus à l’activité professionnelle et obtenaient du gouvernement Pompidou (un gouvernement exclusivement masculin, comme l’était et le demeure l’appareil de gouvernement de l’Église) le droit d’ouvrir un compte en banque sans l’autorisation de leur époux. La place des femmes dans l’Eglise a-t-elle été l’un des facteurs de la désaffection ? Cuchet n’envisage pas cette question, qui le conduirait peut-être trop loin de la carte Boulard.

En définitive, il me semble que l’effondrement de 1965 signe, non pas la déchristianisation de « notre monde », mais la fin de l’Église catholique telle qu’elle avait surgi du concile de Trente au XVIe siècle, survivant au choc de la Réforme protestante. La solennité de la liturgie, l’insistance sur la difficile obtention du salut, l’enseignement du mépris à l’égard des juifs, l’encadrement des enfants dans les cours de catéchisme, la séparation visible du clergé d’avec les fidèles, l’institution des séminaires pour la formation des prêtres, l’importance des rites de passage dans la vie chrétienne, tous ces éléments qui furent remis en question dans les années 1960 et 1970 avaient traversé trois siècles avec plus ou moins d’obstacles. Durant la période post-tridentine, grosso jusqu’au milieu du XVIIIe siècle, cet ensemble de pratiques et de croyances constituait l’un des aspects de la « disciplinisation » des sociétés modernes [10]. Il fallait, en effet, avant la Révolution française, un efficace dosage d’espérance du salut et de peur de l’enfer, d’attachement affectif à la paroisse, de valorisation sociale de la piété, de « contrôle social » (la surveillance de chacun par les autres à l’échelle du quartier, du village)  et de lois répressives (le blasphème était réprimé par l’État royal) pour remplir les lieux de culte, et cela n’allait pas sans résistances. La « sortie de la culture de la pratique obligatoire » analysée par Cuchet a accompagné les efforts de l’Église pour se réinventer dans des sociétés démocratiques et libérales. Le cycle historique inauguré par Vatican II est loin d’être achevé.

En guise de récréation, je vous propose un extrait de l’excellent Jeux de mots, de David Lodge (How far can you go ? 1980, traduit de l’anglais par Michel Courtois-Fourcy, Paris, Payot, « Rivages », 1995, p. 23-24) :

« Est-ce que les jeunes gens, réunis dans l’église Notre-Dame et Saint-Jude par ce triste jour de la Saint-Valentin, croient à tout cela ? Eh bien oui et non. Ils ne le croient pas évidemment avec la même certitude qu’ils croient qu’ils devront passer leur examen de fin d’études au cours des trois années à venir. Et, à propos de certains détails, ils sont devenus un peu sceptiques (la plupart d’entre eux, par exemple, ont renoncé à gagner des indulgences, considérant cette manière de faire un peu puérile et fort peu digne). Pourtant, en gros, oui, ils y croient ou, au moins, ils ne sont pas sûrs qu’il ne soit pas dangereux de ne pas y croire. Cette conscience eschatologique, profondément enracinée chez eux (eschatologique, voilà un autre mot très utile, il signifie que la chose désignée a un rapport étroit avec ces quatre choses définitives que sont la mort, le Jugement dernier, le ciel et l’enfer) est probablement le principal dénominateur commun qui les pousse à se retrouver ici ensemble à la messe. Seul Miles, ce grand garçon mince qui se balance légèrement sur ses pieds durant le credo, comme un roseau dans le vent, et qui incline son vieux missel à la précieuse reliure, afin d’attraper le moindre rayon de la lumière électrique, est réellement comblé par cet office. C’est un converti récent ; aussi tout est-il délicieusement nouveau pour lui – la décoration sombre et assez peu nette de l’intérieur de l’église, la liturgie mystérieuse et marmonnée, les rangées de cierges à la flamme vacillante se dressant tout droit au milieu des cascades de cire fondue et la lampe du saint-sacrement, cet œil enflammé qui garantit la présence de Dieu lui-même dans ce lieu. Tout cela est délicieusement différent du bon goût étriqué de la chapelle protestante de son lycée. Quant aux autres, ils ne seront pas mécontents, pour la plupart, lorsque la messe sera finie. Ils se précipiteront alors pour vivre une journée remplie de soucis et de plaisirs essentiellement profanes. Ils ne sont pas ici parce qu’ils le veulent vraiment – ils préfèreraient être dans leur lit bien sûr – , mais parce qu’ils croient que c’est bien pour leur âme de venir à la messe et que cet acte les aidera à gagner à ce jeu de l’oie éternel. »

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « 1965, l’année où les églises françaises se vidèrent », Conversion/Pouvoir et religion, hypotheses.org, 6 juin 2018. 

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/2063

[1] Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement, Paris, Seuil, 2018.

[2] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (321-394), Paris, Albin Michel, 2007. Le débat historiographique sur les racines chrétiennes de l’Europe a été marqué par le livre de Bruno Dumézil, Les Racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siècles, Paris Fayard, 2005. Voir le compte rendu par Stéphane Gioanni, « Bruno Dumézil, Les Racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siècles », Médiévales, 51, automne 2006, p. 170-173. https://journals.openedition.org/medievales/1445

[3] Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien, Paris, Éditions CLD, 2008. Voir le compte rendu du livre par André Gagné, « Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien », Revue de l’histoire des religions, 1, 2013. http://journals.openedition.org/rhr/8082

[4] Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, Paris, Plon, 1971. Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, préface de Michel Vovelle, postface de Claude Langlois, Paris, Cerf, 1986.

[5] « Sous le nom de cléricalisme, c’est le christianisme qu’ils attaquent, c’est à l’Église qu’ils en veulent, c’est la religion qu’ils outragent, c’est la déchristianisation de la France qu’ils poursuivent », Mgr Dupanloup, Où allons-nous ? Paris, 1876, p. 33.

[6] G. Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien, p. 93.

[7] Idem, p. 135.

[8] Idem, p. 203 d’après Julien Potel, « La Pénitence », Maison-Dieu, no 167, 1986, p. 44-45.

[9] Idem, p. 257.

[10] Voir Paolo Prodi (dir.), Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra Medioevo ed età moderna, Bologna, Il Mulino, 1994 ; Paolo Prodi, Wolfgang Reinhard (dir.), Il Concilio di Trento e il moderno, Bologna, Il Mulino, 1996.

Les apostats de la Volga. Chrétiens et musulmans dans la Russie impériale

Agnès Nilufer Kefeli, Becoming Muslim in Imperial Russia. Conversion, Apostasy, and Literacy, Cornell University Press, 2014.

Au cours du 19e siècle, dans la région de la Volga, des milliers de Tatars chrétiens appelés Kräshens (« baptisés ») réclamèrent aux autorités impériales d’être officiellement reconnus comme musulmans, en dépit des lois sur l’apostasie et le risque d’arrestation, de déportation ou d’exil. Pourquoi ces hommes et femmes ont-ils choisi d’abandonner en masse et publiquement le christianisme orthodoxe, religion du tsar et des autorités impériales, pour l’islam sunnite ?

Continuer la lecture de Les apostats de la Volga. Chrétiens et musulmans dans la Russie impériale

Parution de « Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots » (Rome, 2017)

« Normes et mots », la première rencontre thématique du programme Pocram qui s’est tenue en janvier 2015 à l’École française de Rome, proposait trois axes de recherche : le lexique de la conversion, l’autorité sur la conversion et le statut des convertis.
Les articles recueillis dans ce volume sont le fruit de cette rencontre.
LIENHARD, Thomas (dir.) ; POUTRIN, Isabelle (dir.). Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots. Nouvelle édition [en ligne]. Rome : Publications de l’École française de Rome, 2017 (généré le 07 août 2017).
Disponible en accès libre sur Internet : http://books.openedition.org/efr/3400
ISBN : 9782728313037.
DOI : 10.4000/books.efr.3400.
Isabelle Poutrin 
Alessandro Saggioro traite la question de la définition juridique de l’apostasie pendant la persécution de Dèce puis dans le Code théodosien :

Cristiani e non più cristiani. Il problema storico del nomen apostatarum

Ian N. Wood étudie le vocabulaire de la mission auprès des païens et le compare avec celui de la pastorale du clergé auprès des chrétiens :

Mission auprès des païens et travail pastoral : le vocabulaire de la conversion (Europe du nord, VIIe-Xe siècles)

Cyrille Aillet s’intéresse aux procédures de conversion à l’islam et à la question de l’apostasie, telle qu’elle est traitée par les juristes musulmans andalous et maghrébins au IXe siècle : 

Conversion et apostasie au regard du droit malikite médiéval

Elsa Marmursztejn analyse la controverse entre théologiens des XIIIe-XIVe siècles sur le baptême forcé des enfants juifs : 

Le prince chrétien a-t-il le pouvoir de convertir les juifs ? Normes juridiques et discours théologiques sur la coercition religieuse (XIIIe-XIVe siècles)

Ana Echevarria se penche sur la façon dont la conversion et l’apostasie sont est envisagées dans les sources juridiques islamiques castillanes de la fin du Moyen Âge, et sur les applications pratiques de ces normes : 

Conversion religieuse et législation islamique : sur l’apostasie et la réconciliation (Espagne, XVe siècle)

Jérémie Foa montre comment, pendant les guerres de Religion, la mise en oeuvre de l’édit de Nemours (1585), un édit de prohibition du protestantisme, a débouché sur des dispositifs policiers de recherche et de contrôle des « mauvais convertis » :

Dans les petits papiers du pouvoir. Abjurations huguenotes du temps de l’édit de Nemours (1585)

Christophe Duhamelle étudie les normes juridiques qui règlent la coexistence entre catholiques et protestants dans le Saint-Empire, entre la paix d’Ausgbourg (1555) et la paix de Westphalie (1648) :

Conversion et droit confessionnel dans le Saint-Empire romain germanique (XVIe-XVIIIe siècles)

Laurent Tatarenko analyse, sous l’angle des appartenances religieuses et de la conversion, les règlementations des corporations urbaines (Cracovie, Lviv, Vilnius) dans un espace pluri-confessionnel :

Normes séculières et conversions religieuses dans les corporations d’artisans de la République polono-lituanienne (XVIe-XVIIe siècle)

Isabelle Poutrin étudie les normes concernant la situation des juifs convertis au catholicisme dans le Piémont du XVIIe siècle, notamment en matière familiale et patrimoniale :  

La condition juridique du juif converti dans le Traité sur les juifs de Giuseppe Sessa (1717)

 

Conversion religieuse et droits des femmes : quelques pistes de réflexion

Dans le roman Soumission, paru en janvier 2015, Michel Houellebecq imaginait la France de 2022 en voie d’islamisation, sous le gouvernement d’un « Front républicain élargi » uni pour barrer la voie au Front national.  La coalition au pouvoir s’adjoignait les forces d’un parti communautaire, la « Fraternité musulmane », en lui abandonnant le Ministère de l’éducation. Rapidement, profitant de l’apathie des élites politiques, le ministre mettait en œuvre une série de mesures qui conduisaient à un changement radical du modèle de société français : réduction drastique de la solidarité nationale, exclusion des juifs de l’Université, relégation des femmes dans la sphère privée. Les femmes étaient ainsi réduites à leurs fonctions de reproduction biologique et d’objets sexuels pour les plus jeunes et, pour les plus âgées, de travailleuses domestiques et d’assistantes familiales. Dans ce scénario cauchemardesque, le plus désolant était la lâche complicité  des personnages masculins : ils s’accommodaient assez facilement d’un entre-soi mâle dans l’univers du travail, puisqu’il était compensé par l’élimination de la concurrence professionnelle des femmes et, last but not least, d’un régime polygame autorisant des unions avec des mineures, naguère interdites par la loi. Plusieurs références historiques implicites pouvaient accréditer cette lugubre fiction : l’exclusion professionnelle des juifs lors de la nazification de l’Allemagne en 1933, les dispositions établies contre les femmes après la Révolution islamique de 1979 en Iran (port obligatoire du tchador, abaissement de l’âge légal au mariage à 13 ans pour les filles, interdiction d’exercer la fonction de juge), et les mesures de ségrégation et de discriminations sexistes existant, notamment, dans les Etats de la Péninsule arabique. L’effet de choc produit par Soumission était d’autant plus fort que l’offensive contre les droits des femmes y concernait la France, pays où les femmes, même sous l’Ancien Régime, n’ont jamais été confinées dans l’espace domestique.

Continuer la lecture de Conversion religieuse et droits des femmes : quelques pistes de réflexion

Conclusion du colloque Pocram 2/Signes et scènes

Ces deux journées consacrées à l’approche phénoménologique de la conversion lorsqu’elle entre dans l’espace public ont été l’occasion d’un passionnant travail comparatiste, de l’Antiquité tardive à la fin du XVIIe siècle et sur quatre continents. A travers les communications ont été abordées des sources en hébreu, grec, syriaque, latin, arabe, guèze, castillan, catalan, allemand, anglais et nahuatl. Ces déplacements, d’un exposé à l’autre, dans le temps long et de larges espaces, ont nécessité  de la part des participants un effort constant de mise en contexte et de pédagogie,  tandis que l’auditoire a dû centrer son attention sur les liens et les rapprochements possibles entre les situations et les objets étudiés.

Par delà l’apport des communications sur les contextes spécifiques qu’ils concernaient, ainsi que les comparaisons possibles entre des sources produites dans des contextes très différents, les discussions et les conclusions du colloque ont mis en évidence plusieurs thèmes récurrents  :  la mise en place de procédures d’identification et de systèmes de contrôle, les territoires du pouvoir (centre du pouvoir politique, lieux publics, frontières), et les déplacements dans l’espace (transferts d’objets, exils, voyages missionnaires). Ce colloque est ainsi venu confirmer l’intérêt d’étudier la conversion sous l’angle du politique, ambition qui est au coeur du projet Pocram.

Merci à tous les participants pour la grande qualité de leurs contributions et des discussions qui les ont suivies, aux présidents de séance et à ceux de nos collègues chercheurs qui ont participé à la réflexion, ainsi qu’aux doctorants du CRHEC pour l’aide apportée aux organisateurs.

 

 

 

 

Conversion forcée et crimes de masse

« Comment les religions sont-elles devenues des idéologies meurtrières ? » À cette question, lancinante aujourd’hui, du fanatisme et du terrorisme à fondement religieux, on peut tenter de répondre en se plongeant dans les textes sacrés des grandes religions monothéistes et en montrant que le fondamentalisme est une lecture biaisée, totalitaire, de ces religions [1]. Cette interrogation sur les sources est nécessaire mais on ne peut s’y limiter, car on risque ainsi d’enfermer la réflexion dans une comparaison entre les potentiels de violence respectifs des monothéismes.  À rebours de cette démarche, je propose ici de considérer l’une des modalités de la violence religieuse, la conversion forcée, pour la replacer dans le répertoire des violences politiques à l’encontre des minorités religieuses ou ethnico-religieuses.

La conversion forcée, essai de définition

Pour l’historien, la définition de la conversion forcée est problématique. Tout dépend, en effet, de ce que l’on entend par « force ». On constate que, selon les contextes, les lieux et les époques historiques, le répertoire des moyens qu’il est considéré comme licite et permis d’employer pour conduire un individu à adopter une affiliation religieuse ou à en changer est varié : c’est parfois un vaste sujet de discussion pour les  théologiens et les experts du droit religieux. Le pouvoir politique, lui, se situe dans une autre sphère d’intervention. Les États s’attachent avant tout à définir une religiosité légitime inscrite dans l’ordre public, en agissant sur l’articulation entre droit public et droit religieux, en règlementant la localisation et la gestion des lieux de culte, ou encore en intervenant sur la formation et l’habilitation des membres des clergés. La garantie de la liberté des conversions n’est pas une préoccupation politique.

Actuellement, dans divers États, la loi s’attache à réprimer l’apostasie (l’abandon de la religion officielle, ou soutenue par l’Etat – en revanche) [2], mais on ne trouve guère de textes réprimant explicitement la conversion forcée au nom de la liberté de conscience et de religion.  Non seulement il est permis d’attirer des convertis vers la religion officielle ou soutenue par l’Etat, mais le droit public n’est pas regardant sur les moyens employés pour atteindre ce but. Certes, plusieurs États de l’Union indienne ont adopté dans les années 2000 des lois qui répriment la conversion « par la force ou la séduction », avec des peines de prison et de fortes amendes ; néanmoins, ces dispositions n’ont pas pour objectif de protéger la liberté de conscience des citoyens de l’Inde, mais bien d’empêcher l’action des missionnaires chrétiens ou musulmans en direction des Hindous [3]. Elles s’inscrivent dans la perspective protectionniste qui caractérise les principales religions de par le monde – un protectionnisme religieux qui est, dans de nombreux Etats, inscrit dans le droit public.

Continuer la lecture de Conversion forcée et crimes de masse

A la recherche d’un Constantin asiatique. Missions catholiques en Asie du Sud-Est, 1500-1700

Tara Alberts, Conflict and Conversion. Catholicism in Southeast Asia, 1500-1700, 2013.

La réflexion sur les facteurs politiques, historiques ou psychologiques qui peuvent assurer le succès des missions chrétiennes (la missiologie) s’est développée avec l’expansion de l’Église [1] : les récits et rapports de missionnaires catholiques en Asie du Sud-Est aux 16e et 17e siècles témoignent de ce travail d’approche des cultures non-européennes dans un but d’évangélisation. Le livre de T. Alberts, Conflict and Conversion. Catholicism in Southeast Asia, 1500-1700, s’inscrit quant à lui dans l’histoire des missions, qui s’attache à comprendre à la fois les arts de la conversion, les projets missionnaires et l’expérience des convertis [2].

Conversion : une notion traduisible hors du contexte occidental ?

T. Alberts se penche ici sur un espace géographique sans doute moins étudié que l’Amérique ou l’Afrique, et inclut dans son étude non seulement les jésuites, mais aussi les autres acteurs de la mission catholique. Son point de départ est le livre publié en 1663 par le jésuite italien Giovanni Filippo de Marini (1608-1682), revenu en Europe en 1661 après deux décennies en Asie et notamment un séjour missionnaire de onze ans au Tonkin et une série de voyages pénibles et dangereux. Procurateur des provinces missionnaires jésuites au Japon, en Chine et dans l’Asie du Sud-Est, Marini recherchait le soutien du pape et du roi de Portugal. Son livre sur les missions des pères de la Compagnie au Japon visait à promouvoir ce travail missionnaire et à inciter d’autres candidats au départ. Il devint un best-seller.

La gravure du frontispice de la 2e édition de l’œuvre [3], due à Albert Clower, montre un jésuite face à des convertis de diverses régions d’Asie du Sud-Est : Tonkin, Cochinchine, Cambodge, Siam, Lao, Macassar, Canton et Japon. Illuminés par les rayons émanant du monogramme du Christ (IHS), les convertis agenouillés regardent dévotement le missionnaire jésuite. Celui-ci, tout en leur montrant le ciel, tient un livre où figurent les mots « Seigneur du Ciel », « Dix commandements », « Ciel et terre » et « Vérité ». Dans la partie supérieure de l’image, les lettres IHS sont entourées par l’Église, représentée sous les traits d’une femme portant sur la poitrine la colombe du Saint-Esprit, et par des symboles de la papauté : la tiare et les clefs de saint Pierre, tenues par deux angelots.

Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino et del Giapone, Roma, 1665 (österreich National Bibliothek, ex. numérisé Google Books)
Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino et del Giapone, Roma, 1665 (österreich National Bibliothek, ex. numérisé Google Books)

Cette image idéalisée de l’entreprise missionnaire se trouve confrontée à une réalité bien plus conflictuelle, que T. Alberts se propose de saisir. Ses sources sont principalement les livres, rapports et lettres produits par les missionnaires, écrits pour la plupart en Asie puis recueillis dans les archives de Lisbonne, Rome, Paris, Manille et Goa, documents auxquels s’ajoutent des récits de voyageurs et de diplomates. Ce corpus soulève plusieurs difficultés : le déséquilibre entre les ordres religieux, plus ou moins enclins à produire, à diffuser et à imprimer des documents écrits, mais aussi la façon dont les auteurs ont pu être influencés par la littérature imprimée, enfin la difficulté d’appréhender l’expérience des convertis asiatiques à travers les écrits des missionnaires – problème commun à tant d’historiens des missions actuellement.

À l’époque moderne, l’Asie du Sud-Est était une région riche, carrefour de commerce entre la Chine, l’Inde, la Perse et l’Afrique orientale. Aux perspectives économiques qu’offrait cette partie de l’Asie pour les Européens [4] correspondaient de fortes espérances spirituelles : l’évangélisation de la région devait être le prélude, pensait-on en Europe, à la christianisation de la Chine. Alors que l’Europe était ravagée par les conflits entre chrétiens, les missionnaires catholiques – espagnols et portugais puis, au 17e siècle, français – espéraient introduire le christianisme dans la cité portuaire de Malacca (aujourd’hui Melaka, en Malaisie), au Siam (l’actuelle Thaïlande), au Tonkin et en Cochinchine (formant le Vietnam actuel). Malacca se caractérisait par sa population en majorité musulmane et sa situation de cité coloniale sous domination portugaise (1511-1641) puis hollandaise ; de là, les missionnaires se dirigeaient vers les territoires qui forment de nos jours la Malaisie et l’Indonésie. Tonkin et Cochinchine constituaient alors deux entités rivales où dominaient les traditions confucianiste, bouddhiste et taoïste. Le Siam, fortement ancré dans la tradition bouddhiste, était au 17e siècle un royaume relativement stable dont la capitale Ayutthaya devint la base des missionnaires pour leurs opérations dans la région. L’analyse de T. Alberts circule de l’une à l’autre de ces trois zones, dans un travail de comparaison qui lui permet d’offrir un tableau tout en contrastes et en nuances.

La conversion, dans les écrits des missionnaires, est encore conçue selon le scénario augustinien, comme une illumination soudaine, représentation qui se reflète dans les récits de conversion. La crise émotionnelle atteste la véracité du changement intérieur. La conversion est marquée par l’adhésion du converti à l’Église, démarche qui le conduit à réorganiser ou à rompre ses liens d’appartenance antérieurs. Mais la conversion est aussi, dans la pratique, un processus. La grande difficulté était de traduire cette notion dans les langues de la région et dans des contextes culturels divers. En thaï, le converti « entre dans la tradition/les coutumes » (khao reet) de la nouvelle religion. Au Vietnam, il fallait transposer la notion bouddhiste d’illumination, d’éveil ; les expressions « entrer dans la voie chrétienne » ou « entrer dans la voie du Seigneur du Ciel » étaient utilisées. En milieu malais, le converti embrasse (memeluk), entre dans (masuk) la foi ; la conversion à l’islam offre une possible analogie avec la conversion au christianisme, puisque dans les deux cas il s’agit d’un processus de changement de vie et que par ailleurs, l’idée de conversion soudaine existe aussi, par exemple dans les récits de conversion de princes transmis par les chroniques malaises. Mais dans l’ensemble, les missionnaires avaient des difficultés à transposer les notions de « religion » et de « superstition » de leur propre culture, de même qu’ils avaient tendance à plaquer ces catégories sur les pratiques asiatiques. Ces questions liées à l’enracinement culturel européen du christianisme prenaient une importance particulière quand il s’agissait de préciser le comportement qui était attendu des convertis.

Les obstacles à l’action missionnaire : de multiples acteurs

La première partie du livre présente le millefeuille institutionnel, superposition d’acteurs et de pouvoirs qui, en favorisant les conflits internes, apparaît comme un frein au travail missionnaire. Avec la conquête de Malacca (1511), la couronne de Portugal établit le régime du patronage royal qui existait déjà dans les territoires ibériques d’Amérique, et qui donnait au roi le contrôle sur l’Église locale, au nom de sa mission d’évangélisation : la nomination du clergé et la fondation d’édifices religieux relevaient de la Couronne. La délimitation entre les territoires sous contrôle espagnol et ceux qui dépendaient du roi de Portugal, tracée en principe par la papauté et précisée pour les Moluques (1529) et les Philippines (1565), définissait les zones d’évangélisation respectives, mais les terres non conquises (le Sud-Est asiatique, le Japon et la Chine) restaient dans le flou. À Malacca, sous la juridiction de l’ordre du Christ, (un ordre militaire dont le roi de Portugal était le grand-maître), puis celle de l’évêque de Funchal (Madère) établi en 1514, les structures ecclésiastiques peinèrent à se mettre en place. La création de l’évêché de Goa par Paul III (1534) ne résolut guère le problème de la distance, le ressort du diocèse s’étendant du Cap de Bonne Espérance jusqu’à la Chine. Le vicaire de l’évêque de Goa n’avait que peu de pouvoir à Malacca, alors qu’il était censé organiser l’évangélisation. La création des diocèses de Malacca et de Cochin (sur la côte occidentale de l’Inde) en 1558, puis de celui de Macao en 1576 compléta le dispositif. Le Siam et la Cochinchine relevaient du siège de Malacca, le Tonkin dépendait de celui de Macao, mais les limites des ressorts restaient peu précises. Le résultat de la faiblesse des structures fut que le patronage royal se montra nettement insuffisant à assurer la conquête spirituelle de l’Asie du Sud-Est.

Ruines de l’église Saint-Paul, Macao (République populaire de Chine), photo de Wyliepoon sur Flickr, 2007
Ruines de l’église Saint-Paul, Macao (République populaire de Chine), photo de Wyliepoon sur Flickr, 2007

L’autorité des évêques était concurrencée par les ordres religieux qui, comme en Amérique, se voulaient les fers de lance de l’évangélisation. La bulle Exponi nobis (10 mai 1522) du pape Adrien VI confiait aux religieux des ordres mendiants (dominicains, franciscains, augustins) une large autonomie pour mener « la conversion des Indiens ». Le nom de François Xavier, arrivé à Malacca dès 1545, reste attaché à la fondation de la mission jésuite en Asie. Depuis leurs collèges de Malacca et de Macao, les jésuites rayonnèrent dans la région, assurant la publicité de leurs missions par des ouvrages imprimés. La fondation de provinces jésuites (Goa, puis au début du XVIIe siècle celles de Malabar et du Japon) traduit leur progression. Les dominicains, relativement autonomes par rapport au Portugal grâce à une structure spécifique, la Congregação de Santa Cruz das Indias, fondèrent un couvent à Malacca (1554) et parvinrent peu après au Siam alors que leurs confrères espagnols, depuis Manille, atteignaient Macao puis, à la fin du XVIIe siècle, s’établirent au Tonkin et en Cochinchine.

Quant aux franciscains, ce furent des Espagnols qui arrivèrent au Siam et en Cochinchine à partir des Philippines, mais les premiers couvents dans les territoires portugais furent fondés par Giambattista Lucarelli, à Macao (1579) et à Malacca (1581), après avoir échoué à entrer en Chine. Les rivalités territoriales entre Espagnols et Portugais, et les conflits entre religieux et évêques émaillèrent l’histoire de la mission franciscaine jusqu’au XVIIe siècle ; ces disputes entretenaient une situation confuse, où le statut légal des missionnaires et leurs autorisations de prêcher étaient le sujet de contestations. Les augustins arrivèrent eux aussi d’Espagne via les Philippines, avec l’espoir de percer en Chine. Ils fondèrent un couvent à Goa (1572) puis s’installèrent à Malacca (1587), plus tard en Cochinchine, au Tonkin et au Siam, mais sans jamais parvenir à gagner leur autonomie par rapport au Portugal.

Au 17e siècle, alors que la Réforme tridentine se développait, la papauté prit acte de l’inefficacité du patronage royal et entreprit un travail de sape. La fondation par Grégoire XV de la Congrégation pour la Propagation de la Foi (Propaganda Fide) en 1622 marquait la prise en mains par Rome des structures missionnaires, avec l’envoi de prêtres dotés de larges autorisations pour prêcher. Les conflits avec le patronage royal, mais aussi avec les ordres religieux déjà présents furent le résultat de la superposition des légitimités en matière d’évangélisation. Avec l’intervention de la Société des Missions Etrangères de Paris (MEP), un nouvel acteur entra sur la scène asiatique dans les années 1660, en la personne des trois vicaires apostoliques issus de la MEP et nommés par le pape, François Pallu, Pierre Lambert de la Motte et Ignace Cotolendi puis Louis Laneau. Ils s’installèrent au Siam, étendant leur juridiction jusqu’en Chine, en Corée, au Cambodge et au Tonkin, mais ces prétentions furent combattues vigoureusement par les évêques de Malacca et de Macao, situation compliquée, en outre, par la chute de Malacca aux mains des Hollandais et l’arrivée de réfugiés portugais au Siam. De leur côté, jésuites et religieux mendiants considéraient ces vicaires apostoliques comme des usurpateurs et dénonçaient la trahison des privilèges autrefois accordés dans le cadre du patronage royal. L’Inquisition de Goa corsa la situation en interdisant aux missionnaires relevant du patronage royal de reconnaître l’autorité de ces vicaires apostoliques : des missionnaires français furent incarcérés à Goa, et François Pallu fut arrêté aux Philippines puis transféré à Madrid.

Le Tonkin surtout fut le théâtre de conflits farouches entre jésuites et vicaires apostoliques, conflits dont T. Alberts retrace le déroulement. Dans les années 1680, une collaboration s’établit entre dominicains et Missions Etrangères mais dans le même temps, les jésuites participant à l’ambassade envoyée au Siam par Louis XIV avaient interdiction de prêter serment aux vicaires apostoliques. T. Alberts voit dans la difficulté à créer un clergé étranger la conséquence des tiraillements entre les différents acteurs de la mission. La réticence des religieux à ordonner des prêtres natifs du lieu ne serait pas tant due à un préjugé racial qu’à des conceptions différentes de l’organisation des communautés chrétiennes ; ainsi les jésuites s’appuyaient avant tout sur des notables laïcs respectés pour leur richesse et leur conduite, ainsi que sur des catéchistes qui devaient être des exemples de piété et de célibat. Les religieux mendiants, eux, faisaient entrer les Asiatiques dans les ordres tertiaires. Les Missions Etrangères, en revanche, étaient favorables à l’ordination de prêtres indigènes pour diminuer l’influence des notables laïcs, dans un esprit clérical qui était bien celui de la Réforme catholique.

Ruines du fort Formosa, Malacca (Malaisie), photo de Skittledog sur Flickr, 2011

Cet empilement d’acteurs concurrents reflète les évolutions de la politique des papes, du système de la délégation de pouvoirs aux monarques (le patronage royal) à la concession de privilèges aux ordres religieux puis à la centralisation du travail missionnaire (la Propaganda Fide). T. Alberts insiste sur le poids des conflits de pouvoir dans les relations entre les missionnaires (toujours obligés de défendre leurs pouvoirs et leur juridiction) et les populations à convertir.

Des terrains plus ou moins favorables à la mission catholique

Forts de leurs expériences de terrain, les missionnaires évaluaient les potentialités des différentes régions en termes d’évangélisation. Ils pesaient à la fois les facteurs psychologiques (le « caractère » des peuples) et la situation politique, dans une démarche qui tenait de l’ethnologie et de la diplomatie. Malacca, bien que dominée par la Couronne de Portugal, soulevait peu d’espoirs. Certes, la mosquée avait été remplacée par une église, les conversions au christianisme étaient facilitées par la suppression de la peine de mort pour les apostats de l’islam, autant d’éléments positifs pour les missionnaires. Mais Malacca restait menacée par l’islam, habitants et États voisins étant majoritairement musulmans et réfractaires au christianisme. Plus encore, l’islam était un concurrent, discrètement véhiculé par les marchands de passage, moins exigeant en matière de mœurs et plus adaptable aux coutumes locales. L’échec des missionnaires peut être aussi dû, note T. Alberts, à la persistance des rituels chamaniques servis par les bomohs que les missionnaires considéraient comme des sorciers.

Au Siam, la situation semblait plus prometteuse. Pendant près d’un siècle, les rois d’Ayutthaya [5] accueillirent les missionnaires chrétiens de toutes obédiences, les autorisant à prêcher. Vers 1555, le jésuite Fernão Mendes Pinto notait que « le roi ne force pas les Siamois à devenir païens, ni musulmans, car, dit-on, il pense qu’il n’est pas le maître des âmes, mais seulement celui des corps [6] ». La conversion du roi lui-même était à l’horizon, d’où les échanges diplomatiques entre le Siam, la cour de France et Rome. D’ailleurs les similitudes entre bouddhisme et christianisme étaient frappantes (présence de moines, tendances ascétiques). Pourtant, ici encore, la mission fut peu fructueuse : polis et accueillants, les Siamois s’avéraient peu fiables, indifférents à la religion et trop dépendants de leur roi, sans la conversion duquel la christianisation du royaume n’était pas possible. Les missionnaires, souligne T. Alberts, percevaient bien que la nature sacrale de la royauté siamoise était le principal obstacle à leurs projets : ces rois qui n’imposaient pas à leurs sujets le cujus regio, ejus religio restaient intimement liés au bouddhisme, soutien de leur pouvoir. De plus, les besoins religieux de la population étaient satisfaits par le bouddhisme et ses nombreux temples dispersés dans les villages. En principe, donc, le marché religieux était ouvert, mais les outsiders (chrétiens, musulmans) en étaient pratiquement exclus.

Wat Phra Si Sanphet, Ayutthaya (Thaïlande), photo de Rev Stan sur Flickr, 2005
Wat Phra Si Sanphet, Ayutthaya (Thaïlande), photo de Rev Stan sur Flickr, 2005

Le Tonkin et la Cochinchine étaient un terrain complexe et dangereux. C’est là, pourtant, que les missionnaires rencontrèrent le plus grand succès. Ils l’expliquaient par le caractère doux et affable des populations, capables d’une surprenante ferveur. Mais, signale T. Alberts, la conjoncture politique pouvait être un facteur positif. La désintégration de la dynastie impériale Lê (1497-1527) fut marquée par la rivalité entre plusieurs familles, les Mac et surtout les Nguyen et les Trinh qui, après de violents affrontements, formèrent deux entités politiques distinctes : au Tonkin, aux mains des Trinh et sous influence culturelle chinoise, la culture confucéenne restait dominante, tandis que la Cochinchine, au sud, gouvernée par les Nguyen, était de tradition bouddhiste. La diversité des appartenances religieuses, l’absence de centralisation du pouvoir, mais aussi, à partir de 1620, l’état de guerre entre les deux clans favorisèrent plutôt le travail des missionnaires, en dépit des épisodes de persécution (en Cochinchine en 1643-44 et 1664, au Tonkin en 1666). Les violences, les épidémies et les famines pouvaient augmenter le besoin de réconfort des populations, qui s’adressaient aux religieux chrétiens comme aux dévots bouddhistes et taoïstes.

Des résultats limités et décevants pour les missionnaires

Nulle part, les missionnaires ne rencontrèrent le Constantin asiatique qu’ils avaient espéré. Le fait de dominer politiquement un territoire (Malacca) ne garantissait pas la conversion des habitants ; inversement, les persécutions n’empêchaient pas l’évangélisation (Vietnam). L’ouverture culturelle des souverains – ainsi l’intérêt des rois de Siam pour les connaissances en astrologie et en mathématiques, par lesquelles les jésuites espéraient les attirer vers la conversion – ne se traduisait pas par l’adoption du christianisme. Les similitudes entre systèmes de croyances et les institutions religieuses indigènes et européennes n’étaient pas non plus des points d’appui infaillibles. Malgré des méthodes mûrement réfléchies, les missionnaires ne trouvèrent pas la clef du succès. T. Alberts fait état par exemple des longues discussions entre les religieux, sur l’avantage et l’inconvénient de s’habiller comme les moines bouddhistes ; elle montre comment la médecine fut utilisée par les missionnaires pour concurrencer les guérisseurs traditionnels, comment les stratégies de prédication et de publication furent mises au point. La prédication s’appuyait sur des rites et des cérémonies, des catéchismes, des images et des objets de piété, mais aussi sur la participation des convertis eux-mêmes. Les derniers chapitres du livre, consacrés aux femmes et aux esclaves convertis, s’attachent à saisir leur expérience, ainsi que le rapport des missionnaires aux hiérarchies de genre et à l’institution de l’esclavage.

Alors que les écrits des missionnaires ont contribué à forger et à répandre une image idéalisée des missionnaires eux-mêmes et des convertis, l’évangélisation en Asie du Sud-Est fut constamment traversée par des conflits. L’entreprise missionnaire catholique se trouvait formalisée dans des statuts, des pouvoirs, des autorisations qui, loin de régler les problèmes de concurrence entre les acteurs, étaient des occasions de disputes. Les conflits portaient aussi sur la répartition des territoires à évangéliser et, de façon plus intense encore, sur les méthodes : la pratique de l’accommodement avec les cultures locales, développée par les jésuites en Chine et en Inde mais aussi en Asie du Sud-Est, fut dénoncée par d’autres religieux comme une trahison du christianisme [7]. La rencontre avec d’autres rites et d’autres systèmes de croyance conduisit ainsi les missionnaires à redéfinir la notion même de conversion et, plus largement, à questionner le christianisme lui-même.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « A la recherche d’un Constantin asiatique. Missions catholiques en Asie du Sud-Est, 1500-1700 », Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 3 septembre 2015.

En ligne : pocram.hypotheses.org/891

[1] La missiologie comme branche de la théologie s’est surtout développée, à l’époque contemporaine, en milieu protestant : voir Jean-François Zorn, « L’émergence de la missiologie comme discipline critique du fait missionnaire à l’époque contemporaine », Cahiers d’Études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 1 | 2008, mis en ligne le 25 janvier 2008, consulté le 02 septembre 2015. URL : http://cerri.revues.org/274 ; DOI : 10.4000/cerri.274

[2] La bibliographie est pléthorique pour la période contemporaine. Claude Prudhomme, «  Cinquante ans d’histoire des missions catholiques en France : l’âge universitaire »,  Histoire, monde et cultures religieuses 1/2007 (n°1), p. 11-30, URL : www.cairn.info/revue-histoire-monde-et-cultures-religieuses-2007-1-page-11.htm.  DOI : 10.3917/hmc.001.0011. Pour la période moderne, un choix subjectif : Charlotte de Castelnau, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil (1580-1620), Paris/Lisbonne, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 2000 ; Pascale Girard, Les religieux occidentaux en Chine à l’époque moderne : essai d’analyse textuelle comparée, Paris/Lisbonne, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 2000 ; Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Marie-Lucie Copete, Aliocha Maldavsky, Ines G. Zupanov (dir.), Missions d’évangélisation et circulation des savoirs, XVIe-XVIIIe siècle, Madrid, Casa de Velazquez, 2011; Anand Amaladass et Ines Zupanov (dir.), Intercultural Encounters and the Jesuit mission in South Asia, 16th-18th centuries, Bangalore, Asian Trading Corp., 2014.

[3] Giovanni Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino e del Giapone, 1665.

[4] Les Espagnols arrivèrent aux Philippines en 1509. Une route régulière fut établie pour le commerce transatlantique entre les Philippines et l’Amérique espagnole à partir de 1565. Les marchands espagnols et portugais, qui s’étaient greffés sur les routes commerciales existantes, se virent concurrencés ensuite par la VOC (Compagnie des Indes orientales hollandais, fondée en 1602) et la EIC (Compagnie des Indes orientales britannique, fondée en 1600).

[5] En particulier Naresuan (1590-1605), Ekathoysarot (1605-1610), Prasat Thong (1629-1656) et Narai (1657-1688) : voir T. Alberts, Conflict and Conversion, p. 60.

[6] . T. Alberts, Conflict and Conversion, p. 57.

[7] Peu après le martyre de quatre jésuites au Tonkin (1737), le pape Benoît XIV, par la bulle Ex Quo singulari (1742) réitéra les interdictions précédentes concernant la participation des missionnaires à des rites non-chrétiens.

Conversion et apostasie dans l’Empire ottoman, du Tanzimat aux massacres hamidiens (1839-1909)

A propos de : Selim Deringil, Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.

Deringil_2012_cover

On commémore cette année en France, comme ailleurs en Europe, le centenaire du génocide des Arméniens. Le livre de Selim Deringil n’est pas étroitement orienté vers l’explication des événements de 1915, mais il offre un éclairage indispensable à la compréhension des relations inter-religieuses, sous l’angle de la politique de l’État, durant le dernier siècle de l’Empire ottoman. L’analyse rigoureuse des enjeux sociaux et politiques des changements d’affiliation religieuse permet de mieux comprendre le caractère explosif de ceux-ci au XIXe et au début du XXe siècle.

Continuer la lecture de Conversion et apostasie dans l’Empire ottoman, du Tanzimat aux massacres hamidiens (1839-1909)

L’évêque Esteve et les morisques. Un projet policier pour la conversion (Espagne, fin XVIe siècle)

Les historiens du XVIe siècle ne peuvent manquer de méditer sur ce qui, dans notre présent, renvoie aux violences politico-religieuses de la période qu’ils étudient. On lira bientôt sur ce sujet le livre de Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de Religion.  Je vous propose de voir ici, à travers les écrits de l’évêque José Esteve (1550-1603), comment dans l’Espagne du XVIe siècle le traitement des conséquences de la conversion forcée des minorités religieuses a débouché sur une conception policière de la lutte contre l’hérésie [1].

L’histoire des morisques reste relativement méconnue hors d’Espagne, alors qu’elle marque un tournant majeur de l’histoire des relations entre l’Église et les non-chrétiens en Europe, avec la dernière conversion de masse (1502/1525) et la dernière grande expulsion d’une minorité religieuse (1609) avant l’époque contemporaine, sur ce continent [2] . Elle est aussi, chez nos voisins, un sujet de controverses mémorielles important, comme en témoignent les débats qui ont ponctué les commémorations du 4e centenaire de l’expulsion en 2009.

Continuer la lecture de L’évêque Esteve et les morisques. Un projet policier pour la conversion (Espagne, fin XVIe siècle)

Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle

À propos de : Luciano Allegra, Identità in bilico. Il ghetto ebraico di Torino nel Settecento, Turin, Silvio Zamorani, 1996.

Allegra_Identità_Couverture

Entre 1720 et 1902, le nombre des juifs et des juives de Turin qui se convertirent au catholicisme a été remarquablement faible, malgré les efforts déployés en ce sens par le clergé : 112 convertis sur une population moyenne de 1250 personnes, selon les registres de l’Ozpizio dei Catecumeni, l’Hospice des catéchumènes de Turin dont les séries n’ont pas été conservées pour la période antérieure à 1720.

Dans cet ouvrage dont la réception en France est restée modeste, Luciano Allegra tente d’éclairer la décision de se convertir (et, inversement, les raisons de ne pas se convertir) par l’étude des conditions de vie socio-économiques qui étaient celles des juifs de Turin au XVIIIe siècle. Sans rendre compte du livre de façon complète, je présenterai ici ce qui m’apparaît comme son apport majeur du point de vue d’une étude des conversions sous l’angle politique et social : une tentative d’explication de la forte cohésion de la communauté juive de Turin et de la rareté des défections, par l’étude des normes et des pratiques qui régissaient la dévolution des patrimoines au sein des familles.

Eliminons d’emblée les précautions prises par L. Allegra pour ne pas séculariser totalement l’approche de la conversion religieuse. Dans les passages du judaïsme au catholicisme qu’il retrace, histoires restituées à l’issue de vastes dépouillements d’archives à l’Archivio di Stato di Torino, il faudrait tenir compte d’un facteur « spirituel » car la pauvreté, les mésententes conjugales ou familiales et les épreuves de toute sorte seraient des facteurs essentiels, mais peut-être pas suffisants pour expliquer le grand saut hors du ghetto turinois fondé en 1679. Ainsi écrit-il, en évoquant les conversions féminines : « Cela ne signifie pas que, dans les processus de conversion des juives de Turin, il faille exclure la présence d’une crise religieuse ; cela signifie seulement qu’une éventuelle crise de foi – dont, d’ailleurs, faute de sources, nous ne sommes pas en mesure de saisir les traces – était à son tour la conséquence de conditions psychologiques et sociales particulièrement désastreuses et démotivante [1]». Mais la distinction entre des baptêmes motivés par des avantages matériels et la conversion « véritable » ou « sincère » correspond davantage à la perspective du clergé qu’à ce que l’historien peut saisir en l’absence des confessions des néophytes eux-mêmes. De fait, l’analyse socio-économique présentée ici est suffisamment convaincante pour que l’on puisse se passer de la causalité « spirituelle » pour comprendre les changements d’affiliation religieuse ainsi que la résistance des juifs turinois à la conversion. Continuer la lecture de Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle

Colloque 1/ Normes et mots, 22-23 janvier 2015

2015_Pocram_Normes et mots_Affiche

 Premier colloque thématique de Pocram, Normes et mots est consacré au vocabulaire de la conversion ainsi qu’à la production des normes concernant la conversion et les convertis.

Organisateurs : Thomas LienhardIsabelle Poutrin (LAMOP et CRHEC)

Date : 22 – 23 janvier 2015

Lieu : École Française de Rome, Piazza Navona, 62

Contact : mailto:pocram.anr@gmail.com

2015_Pocram_Normes et mots_Programme

2015_Pocram_Normes et mots_Affiche

La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16e-17e siècles

Au 17e siècle, la pluralité religieuse qui caractérisait les Provinces-Unies (les actuels Pays-Bas) était un sujet d’étonnement pour nombre d’observateurs européens. « Outre les Réformés, il y a des Catholiques Romains, des Luthériens, des Brownistes, des Indépendants, des Arminiens, des Anabaptistes, des Sociniens, des Ariens, des Enthousiastes, des Quakers ou Trembleurs, des Borrélistes, des Arméniens, des Moscovites, des Libertins et d’autres enfin que nous pouvons appeler des Chercheurs parce qu’ils cherchent une religion et qu’ils n’en professent aucune de celles qui sont établies. Je ne vous parle point des Juifs, des Turcs et des Persans [1] », remarquait Jean-Baptiste Stouppe, un pasteur réformé (calviniste) originaire de Suisse, qui servait dans l’armée de Louis XIV en 1672-1673, pendant la guerre de Hollande. 

Ce régime religieux trouve son origine dans l’acte de fondation des Provinces-Unies, l’Union d’Utrecht (29 janvier 1579) qui reconnut à tous le droit à la liberté de conscience alors qu’une seule Église chrétienne était autorisée, l’Église réformée, dite « Église publique ». Alors que dans la plupart des pays d’Europe, les autorités civiles ou ecclésiastiques tendaient à refuser la présence de minorités religieuses (ainsi en Espagne ou au Portugal) ou à la limiter et à l’encadrer (par exemple en France, en Angleterre ou au Danemark), le cas des Provinces-Unies était remarquable par l’ampleur de la coexistence qui était établie entre les confessions et religions diverses. C’est cette forte diversité religieuse qui fonda l’image d’une Hollande tolérante, refuge des groupes ou des individus persécutés. Continuer la lecture de La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16e-17e siècles

L’évangélisation des Indiens du Mexique

Les historiens des missions distinguent deux approches de l’entreprise missionnaire : la conversion menée « d’en haut », à l’initiative d’une autorité politique et religieuse et recourant à la contrainte plus ou moins brutale, et la conversion menée « d’en bas » [1], à l’initiative de missionnaires professionnels ou non. Cette distinction nous invite à analyser les phénomènes de conversion dans une double dimension politique et sociologique.

Eric Roulet, L’évangélisation des Indiens du Mexique. Impact et réalité de la conquête spirituelle (XVIe siècle), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008.

L’évangélisation des Indiens du Mexique au XVIe siècle, à laquelle Eric Roulet a consacré sa thèse publiée en 2008, correspond manifestement au premier cas de figure. Amener les infidèles à la foi chrétienne était un objectif majeur pour les rois d’Espagne et, du point de vue du droit, la justification principale de la conquête. C’est aussi dans ce but que les papes, en vertu du pouvoir qu’ils détenaient sur la terre entière comme vicaires du Christ, avaient accordé ces territoires aux Rois Catholiques d’Espagne par la bulle Inter caetera en 1493, puis leur avaient donné la haute main sur l’organisation de l’Église dans les îles et terres récemment découvertes. Ainsi en 1518, Hernan Cortes passa sur le continent américain avec un objectif de conquête mais aussi avec la mission, qui lui était confiée par le gouverneur de Cuba, d’amener les populations à embrasser la foi chrétienne. Cortès donna la priorité à la conquête militaire qui supposait de rallier des chefs indigènes et non de les heurter par une conversion brutale. Ce n’est qu’après la prise de Mexico le 13 août 1521 et la capture du dernier empereur aztèque Cuauhtémoc que la « conquête des âmes » put véritablement commencer.

Continuer la lecture de L’évangélisation des Indiens du Mexique

Les Mozarabes, chrétiens arabisés dans l’Espagne médiévale

Cyrille Aillet, Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en péninsule Ibérique (IXe-XIIe siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2010.

Les Mozarabes sont les « chrétiens arabisés » qui vécurent sous domination musulmane dans l’Espagne médiévale.

Le terme « mozarabe » est d’origine arabe, dérivé de mustar’rib ou musta’rab qui, dans la tradition littéraire arabe, désignaient des personnes qui, n’étant pas Arabes à l’origine, cherchaient à le devenir ou se donnaient l’apparence de l’être. En al-Andalus (la partie de l’Espagne sous domination islamique), l’usage du terme « mozarabe » pour désigner les chrétiens n’est pas attesté par les sources, qui préfèrent employer les termes dhimmi (se référant à leur statut juridique de « protégés »), nasâra (chrétiens), ou ‘agâm (non-arabes). La trace la plus ancienne du terme « mozarabe » remonte à 1024, dans une charte de la cathédrale de Léon. Dans l’Espagne du nord, de culture latine, « mozarabe » désignait des chrétiens imprégnés de culture arabe. Le terme ne s’imposa véritablement dans les royaumes chrétiens d’Espagne qu’à la fin du 11e siècle et au 12e siècle.

Les Mozarabes vus par les historiens

Durant des siècles, l’histoire des Mozarabes a été liée aux reconstructions de l’identité hispanique par les historiens, dans un affrontement idéologique où se jouaient la relation de l’Espagne chrétienne avec l’islam, la question de la continuité de l’identité espagnole et chrétienne ou de la rupture instaurée par la conquête musulmane, rupture entre l’Espagne des Wisigoths et les royaumes chrétiens qui surgirent de la Reconquête.
Continuer la lecture de Les Mozarabes, chrétiens arabisés dans l’Espagne médiévale

L’apostasie, désertion de la foi (catholicisme, XVIIe-XXe s.)

Le terme apostasie (du grec apostasia : défection, abandon) désigne l’abandon volontaire et public d’une religion. Il s’emploie tant pour les diverses confessions chrétiennes que pour le judaïsme et l’islam. En des temps où certains catholiques demandent à être radiés de la liste des baptisés, où le mot « débaptisation » est apparu dans la langue française et où les évêques s’inquiètent de « l’apostasie silencieuse » de leurs ouailles, il semble utile de préciser quelle était la position de l’Église  catholique à l’égard de l’abandon du catholicisme, sous l’Ancien Régime. Je présenterai ici l’apostasie telle qu’elle était définie dans la théologie catholique et le droit canonique après le concile de Trente (1563). Rappelons que durant cette période, dans les États catholiques, l’absence de toute affiliation religieuse était pratiquement inconcevable, de même que l’idée d’un État qui aurait été neutre en matière religieuse. Je terminerai par quelques précisions sur l’évolution de l’Eglise à partir de 1965 (concile Vatican II) et dans le code de droit canonique de 1983.

Cette présentation se fonde sur trois auteurs du XVIIe siècle : le jésuite espagnol Juan Azor (1535-1603), auteur d’une vaste somme de théologie morale [1], le juriste italien Antonio Ricciullo (1582-1643), qui fut archevêque de Cosenza et l’auteur d’un Traité du droit des personnes qui se trouvent hors de l’Église catholique [2], et le jurisconsulte Prospero Farinacci (1554-1618), italien lui aussi, spécialiste de droit pénal et auteur d’un Traité de l’hérésie [3]. Considérés comme des classiques et largement repris par leurs collègues jusqu’au XVIIIe siècle, ces trois auteurs sont représentatifs des positions de l’Église sur l’apostasie. 
Continuer la lecture de L’apostasie, désertion de la foi (catholicisme, XVIIe-XXe s.)