Archives de catégorie : Prince et conversion

Un Etat, un souverain… face au changement de religion dans sa dimension publique.
3e thème du programme Pocram.

Quand l’Iran devint chiite. Religion et pouvoir chez les Safavides (16e-17e s.)

La République islamique d’Iran, instaurée en 1979, est aujourd’hui le bastion de l’islam chiite [1], cette branche de l’islam qui est minoritaire (12 à 15%) par rapport à l’islam sunnite dont se réclame l’écrasante majorité des musulmans. Sur 80 millions d’Iraniens, près de 90% sont des musulmans chiites, et ceux-ci représentent environ 40% de la population chiite mondiale. L’Iran est aussi le seul pays au monde dont l’islam chiite duodécimain [2] est la religion officielle [3]. Il occupe une place centrale dans le monde chiite, et la solidarité confessionnelle est une dimension importante – à côté des facteurs stratégiques ou économiques – de sa politique internationale : la République islamique s’érige en protectrice (et pas seulement sur le plan spirituel) des chiites du Moyen-Orient, soutenant notamment le parti islamique Dawa en Iraq,  le régime de Bachar El-Assad en Syrie, ainsi que le Hezbollah libanais.

C’est au 16e siècle que le chiisme duodécimain, aussi appelé imâmisme, s’est implanté en Iran (appelé alors la Perse), soit neuf siècles après l’islamisation de la région. La dynastie safavide (1501-1736), fondatrice de la Perse moderne, en a fait sa religion d’État, en même temps qu’elle affirmait sa puissance face à ses rivaux et ennemis sunnites, l’empire ottoman et les Ouzbeks. Or, loin d’avoir été rapide et sans résistances, la conversion de la Perse au chiisme duodécimain (ou imâmisme) est le résultat d’un processus complexe, que des recherches récentes permettent d’éclairer.

Le terme de « conversion » revêt ici deux significations : d’une part, ce que l’on peut appeler « la conversion du prince », c’est-à-dire l’adoption de l’imâmisme par le souverain et son imposition comme religion d’Etat ; d’autre part, la « chiitisation » de la Perse, c’est-à-dire le basculement d’une majeure partie de la population vers l’islam chiite duodécimain tel qu’il fut diffusé par les experts du droit religieux. Quelle a été  l’articulation entre la conversion « par le haut » décrétée en 1501, et la progressive « chiitisation » ?  Quels furent les moyens employés pour convertir les populations ? Quels étaient les signes publics du passage à l’imâmisme ? Enfin, comment ce processus a-t-il affecté les populations chrétiennes et  juives présentes dans la région ? Avant d’aborder ces questions, il est nécessaire de présenter le terrain. Continuer la lecture de Quand l’Iran devint chiite. Religion et pouvoir chez les Safavides (16e-17e s.)

À propos de « Silence ». Le Japon face aux missions chrétiennes (16e-17e s.)

Le film Silence de Martin Scorsese [1], qui sort en France le 8 février, est inspiré du roman de Endô Shûsaku [2] publié en 1966, roman lui-même fondé sur un épisode tragique de l’histoire des missions chrétiennes au Japon. Le japonais Endô Shûsaku  (1923-1966), converti à l’âge de douze ans par sa mère, une fervente catholique, a fait de la confrontation de son pays avec l’Occident chrétien un thème majeur de son œuvre romanesque [3], particulièrement dans le cadre historique du XVIIe siècle. Après l’arrivée dans l’archipel nippon du jésuite François-Xavier en 1549 et les débuts de l’évangélisation, ce que l’on appelle « le siècle chrétien du Japon  [4] » n’a duré en réalité que de 1580 – lorsque Nagasaki fut cédé aux jésuites – à 1614, date du début de la répression anti-chrétienne. Par la suite, la persécution du christianisme, très brutale au XVIIe siècle, fut maintenue jusqu’à la fin de la période d’Edo et au début de l’ère Meiji (1868). Le XVIIe siècle a été pour Endô Shûsaku une source d’inspiration, lui permettant de mettre en scène la rencontre et la confrontation entre deux figures : celle du missionnaire occidental quelque peu rigide et animé par un idéal transcendant, et celle du Japonais dénué de conscience morale, dans une société féodale auto-référencée où l’autorité politique tenait lieu de principe d’ordre.

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Conversions religieuses et fidélités politiques dans l’Europe moderne

Philippe Martin, Éric Suire (dir.), Les Convertis : parcours religieux, parcours politiques. Tome I, période moderne , Paris, Classiques Garnier, 2016.

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Dans l’historiographie des conflits religieux de l’Europe moderne, la conversion religieuse n’est pas un thème central [1]. Les affrontements entre catholiques et protestants, les massacres et violences extrêmes, ont éclipsé les passages d’une confession à l’autre, notamment pour l’histoire des guerres de Religion en France [2]. Aussi faut-il saluer la publication de ce livre. Résultat d’un colloque tenu à Lyon en 2014, il constitue le premier volet du programme « Les convertis : parcours religieux, parcours politiques » ; le volume issu du second colloque, tenu à Bordeaux en 2015 et centré sur la période contemporaine, n’étant pas encore paru, on ne peut tirer un bilan d’ensemble. Il faut, en revanche, signaler dès maintenant l’intérêt de ce premier volume. Les dix-sept études qui y sont rassemblées portent sur des conversions qui vont, le plus souvent, du protestantisme au catholicisme ou l’inverse (le judaïsme apparaît brièvement). Le projet initial était d’embrasser à parts égales les dimensions religieuses et politiques de ces changements.

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Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et Islam dans les pays Ibériques

Les 17 et 18 novembre s’est tenu à Madrid un important colloque intitulé « Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et islam dans les pays Ibériques au Moyen Âge et à l’époque moderne »  [1]. À ma connaissance, il s’agit du premier colloque d’historiens centré sur le thème de la conversion forcée. Certes, la contrainte en matière religieuse a fait l’objet de nombreux travaux : on pense en particulier à l’immense champ des études sur les Inquisitions au Moyen Âge et à l’époque moderne. L’originalité du colloque était d’étudier l’impact de la contrainte lorsqu’elle est utilisée pour obtenir des conversions, en s’intéressant aussi bien au groupe des « perdants » (ceux qui perdent les membres de leur groupe religieux en raison de la conversion forcée) qu’à celui des « gagnants » (ceux qui gagnent de nouvelles recrues en employant la force). Le terrain choisi, celui des pays Ibériques aux 7e-17e siècles, se prêtait particulièrement à cette étude en raison de la présence des trois grandes religions monothéistes et des passages d’une religion à l’autre – volontaires ou non – qui se sont alors produits, tant à l’échelle des individus que de groupes ou de populations entières. Ce colloque est l’une des réalisations  du programme « Conversion, Over-lapping Religiosities, Polemics and Interractions. Early modern Iberia and beyond » (CORPI), financé par l’Union européenne et dirigé par Mercedes García-Arenal, spécialiste des études arabes dans le monde ibérique médiéval et moderne, et auteur de nombreux travaux sur la conversion religieuse [2]. Continuer la lecture de Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et Islam dans les pays Ibériques

Conversions en Russie et dans l’empire russe. Notes de lecture.

Notes de lectures de Marie-Karine Schaub. 

Les mutations religieuses en Russie : conversions et sécularisations, dossier sous la direction de Françoise Lesourd, Slavica Occitania, Revue de slavistique-Université de Toulouse, « Lettres, Langages et Arts » (LLA-CREATIS), n°41, 2015.

L’inauguration de la Sainte-Trinité, la nouvelle cathédrale orthodoxe russe à Paris, le 19 octobre dernier, n’est qu’un symptôme supplémentaire du poids de l’Église dans la Russie actuelle et montre encore qu’il est indispensable d’évaluer correctement la relation entre le pouvoir politique et l’Église. La position des institutions religieuses russes et leur relation au pouvoir politique ou leur influence dans le corps social suscitent, à juste titre, de multiples interrogations. Le dossier sur les mutations religieuses en Russie, publié dans la revue Slavica Occitania, sous la direction de Françoise Lesourd, (n°41, 2015explore tout d’abord la question des conversions, la deuxième partie étant consacrée à la sécularisation et à la spiritualité russe. Je m’intéresserai ici aux études sur la conversion, issues d’un colloque organisé par l’Institut de Recherches en Philosophie de Lyon et Aleksandr Lavrov, et tenu à l’Université de Lyon III en 2010.

Après une introduction générale, le propos s’organise en quatre parties, regroupant des cas de conversions au judaïsme et à l’islam dans la Russie ancienne, présentant des conversions dans l’empire russe et les questions laissées en suspens après sa chute en 1991, détaillant la figure du prince Ivan Gagarine, l’un des plus célèbres convertis de l’histoire russe et, pour finir, essayant de comprendre le lien entre conversion et philosophie. Cette organisation permet la cohabitation d’articles très hétérogènes aussi bien dans l’espace que dans la longue durée, du Moyen Âge à nos jours, que je réorganiserai ici en deux mouvements pour rendre mieux compte des lignes de force du dossier. La lecture des différents articles me servira de point d’appui pour proposer une réflexion sur les modèles puis sur les pratiques de conversion. Continuer la lecture de Conversions en Russie et dans l’empire russe. Notes de lecture.

Louis XIV et les protestants : conversion forcée au Grand Siècle

Le 18 octobre 1685, à Fontainebleau, Louis XIV signait l’édit qui révoquait celui de Nantes, promulgué par son aïeul Henri IV le 13 avril 1598. L’édit de Fontainebleau mettait fin à une situation qui était unique en Europe occidentale à cette époque : par l’édit de Nantes, la minorité religieuse, celle des protestants dits « huguenots » ou réformés, disciples de Calvin, avait joui d’une reconnaissance légale dans le royaume de France, la foi catholique et romaine restant celle du roi et de l’immense majorité des Français [1]. A l’inverse, la Révocation frappait d’illégalité tout exercice du culte en public, ne laissant aux protestants que la liberté de conscience en privé, dans l’attente de leur conversion. Les dragonnades (le logement de soldats, les dragons, dans les foyers protestants pour pousser ces derniers à renoncer à leur foi) précédèrent et suivirent la Révocation. La persécution entraîna tout un cortège de souffrances, avec le départ d’environ 200 000 huguenots à l’étranger dans les pays du « Refuge » (Brandebourg, Angleterre, Provinces-Unies) mais aussi le soulèvement des paysans protestants dans les Cévennes en 1702-1704, réprimé par les troupes royales. Elle entacha durablement la réputation de Louis XIV en Europe et suscita une vigoureuse réflexion sur la tolérance religieuse : ainsi Pierre Bayle, dans son Commentaire philosophique publié en 1685, montre « qu’il n’y a rien de plus abominable que de faire des conversions par la contrainte » et prône la tolérance civile étendue à toutes les confessions chrétiennes mais aussi aux juifs, aux musulmans et aux athées [2]Continuer la lecture de Louis XIV et les protestants : conversion forcée au Grand Siècle

Colloque 3/Le prince et la conversion, 29-30 septembre 2016

Troisième colloque thématique de Pocram, Le prince et la conversion est consacré à l’attitude du prince (entendu comme pouvoir politique) envers la conversion religieuse, ouvrant sur l’ensemble des situations qui président à l’inscription de la conversion dans le corps public.
Organisation scientifique : Christophe Duhamelle (CRH, EHESS) et Claire Sotinel (CRHEC, UPEC)

Date : jeudi 29 (après-midi) et vendredi 30 septembre  2016

Lieu : EHESS, 105 boulevard Raspail, 75006 Paris, salle 13

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Conversion à l’islam, identité britannique et loyauté politique

Jamie Gilham, Loyal Enemies. British Converts to Islam, 1850-1950, Londres, C. Hurts & Co., 2014.

L’immigration qui a suivi la décolonisation a bouleversé la composition de la population musulmane de Grande-Bretagne, reléguant dans l’oubli l’existence antérieure de Britanniques librement convertis à l’islam. Jamie Gilham, chercheur associé au département d’histoire de Royal Holloway (University of London),  se penche sur l’histoire de ces hommes et femmes, convertis entre le milieu du 19e au couronnement d’Elizabeth II (1953), avant l’immigration massive en Grande-Bretagne des ressortissants des anciennes colonies de l’empire [1].  Il montre tout d’abord l’importance d’un petit nombre d’individus qui furent les  fondateurs ou les organisateurs de la communauté musulmane britannique et les propagandistes de l’islam ; il se penche aussi sur les convertis membres des différentes associations musulmanes dont il tente de connaître les modes d’adhésion religieuse et de socialisation communautaire.

Centré sur l’articulation entre la culture impériale britannique et la conversion, Loyal Enemies explore de nombreuses questions :  la rencontre avec l’islam, les motifs de la conversion mais aussi les adaptations de l’islam à la culture britannique (« l’indigénisation » de l’islam) ainsi que des réactions de la société majoritaire. En effet, la conversion à l’islam dans ce contexte faisait constamment peser sur les convertis le soupçon de la « double allégeance » à la couronne britannique d’une part, à un État musulman ou à l’oumma, la communauté des musulmans dans sa dimension transnationale, d’autre part. J. Gilham entend donc explorer, à partir surtout des grandes figures de convertis, ce thème du conflit de loyautés entre ces deux appartenances. C’est cet aspect du livre que je présenterai ici, sans développer le deuxième point fort de son enquête, l’étude sociologique des convertis « ordinaires ». Continuer la lecture de Conversion à l’islam, identité britannique et loyauté politique

Les conquêtes hasmonéennes et la judaïsation des Iduméens (Ier-IIe siècles avant notre ère)

La table ronde « Conquêtes et conversions dans le judaïsme, le christianisme et l’islam« , tenue à l’Institut du monde arabe lors de la 2e édition des Rendez-vous de l’Histoire du monde arabe le 22 mai 2016 a été l’occasion d’une réflexion sur quatre situations de conquête par des conquérants d’une autre religion que celle du peuple conquis : la conquête de l’Idumée par les Judéens, celle de l’Egypte copte par les musulmans au VIIe siècle, celle de la Sicile islamique par les Normands au XIe siècle, enfin celle de l’émirat de Grenade par les Rois Catholiques à la fin du XVe siècle.  Katell Berthelot, historienne du judaïsme antique, a accepté de donner son texte pour le carnet Conversion/Pouvoir et religion.

La conquête hasmonéenne

L’idée que l’histoire juive ait connu des épisodes de conquête suivie de “conversions” ou de judaïsation forcée(s) peut surprendre. En effet, dans l’histoire du peuple juif, l’absence de souveraineté politique sur une terre, l’absence d’armée et la condition de minorité souvent persécutée ont constitué autant de facteurs rendant la conquête de territoires et la conversion d’autres groupes ou peuples par la force des armes littéralement impossibles. Cela ne signifie pas qu’il n’y eut pas de conversions au judaïsme, mais il s’agit en général de cas individuels dans des contextes qui ne sont pas liés à des conquêtes militaires juives. Néanmoins, dans l’Antiquité, et plus précisément aux IIe et Ier siècles avant notre ère une dynastie de prêtres connue sous le nom de Maccabées ou Hasmonéens, réussit à prendre le pouvoir en Judée. Elle s’affranchit alors de la tutelle des rois grecs de la dynastie des Séleucides qui dominaient l’Asie. Sous Jean Hyrcan, qui fut grand prêtre de 135 à 104 avant notre ère, les Judéens entreprirent des guerres de conquête en Transjordanie (la région située à l’Est du Jourdain), en Samarie (le Nord de la Cisjordanie actuelle) et en Idumée, région située au sud de la Judée, autour de Hébron et au sud-est de la mer Morte. Continuer la lecture de Les conquêtes hasmonéennes et la judaïsation des Iduméens (Ier-IIe siècles avant notre ère)

La Scandinavie, de l’infiltration missionnaire à la conversion chrétienne

Les historiens de la Scandinavie (Danemark, Suède, Norvège) et de l’Islande s’intéressent depuis une quarantaine d’années à la conversion de ces pays au christianisme, confrontant les rares sources écrites aux documents archéologiques. Avec la commémoration du millénaire de la conversion au début des années 2000, ces recherches ont été rendues plus visibles par une série de colloques et d’éditions de textes [1]. La commémoration a permis de souligner que le moment historique de la conversion, vers l’an Mille, était lié non seulement à la formation des divers royaumes scandinaves, mais aussi à l’intégration de cette région dans l’espace de la civilisation européenne [2]. Ici, pas de conquête brutale, pas de conversion forcée massive ni même de grande campagne missionnaire, mais un passage volontaire et progressif du paganisme au christianisme. Au-delà de leur apport pour l’histoire scandinave, les recherches récentes posent un ensemble de questions théoriques et méthodologiques qui présentent un intérêt évident pour les historiens de la conversion.

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Identité chrétienne, coexistence et conversion dans l’Espagne du XVe siècle  

À propos de : David Nirenberg, Neighboring Faiths: Christianity, Islam, and Judaism in the Middle Ages and Today, Chicago, The University of Chicago Press, 2014. 

Les notions de vivre ensemble et de coexistence des différentes communautés (de foi) se sont récemment imposées dans le débat public, alors que les sociétés européennes, confrontées à des bouleversements majeurs, sont travaillées par des affirmations identitaires diverses. Deux idées sont fréquemment avancées. La première est que les relations inter-religieuses seraient déterminées par les « textes fondateurs », d’où la multiplication des publications sur la Bible et le Coran, scrutés dans cette perspective ; la seconde, que l’intolérance serait la fille de l’ignorance et que favoriser l’interconnaissance entre les croyants de différentes obédiences ferait reculer la tentation de la violence, d’où les multiples initiatives invitant chrétiens, juifs et musulmans à se rencontrer.

9780226379852Dans Neighboring Faiths (2014), consacré aux rapports inter-religieux dans les royaumes de Castille et d’Aragon aux XIIIe-XVIe siècles, David Nirenberg, Professeur d’histoire à l’université de Chicago, s’inscrit en faux contre ces idées. Non seulement la Bible et le Coran proposent tout l’éventail des attitudes possibles envers les tenants des autres religions, de l’extermination à la tolérance, mais l’interconnaissance entre communautés n’empêche ni la haine, ni les massacres. Les relations entre les religions présentes sur un même territoire sont le résultat d’une co-construction dans laquelle chaque partie modèle sa propre identité au voisinage de l’autre, dans un processus dynamique où la coexistence pacifique peut laisser la place à la tragédie [1].

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A la recherche d’un Constantin asiatique. Missions catholiques en Asie du Sud-Est, 1500-1700

Tara Alberts, Conflict and Conversion. Catholicism in Southeast Asia, 1500-1700, 2013.

La réflexion sur les facteurs politiques, historiques ou psychologiques qui peuvent assurer le succès des missions chrétiennes (la missiologie) s’est développée avec l’expansion de l’Église [1] : les récits et rapports de missionnaires catholiques en Asie du Sud-Est aux 16e et 17e siècles témoignent de ce travail d’approche des cultures non-européennes dans un but d’évangélisation. Le livre de T. Alberts, Conflict and Conversion. Catholicism in Southeast Asia, 1500-1700, s’inscrit quant à lui dans l’histoire des missions, qui s’attache à comprendre à la fois les arts de la conversion, les projets missionnaires et l’expérience des convertis [2].

Conversion : une notion traduisible hors du contexte occidental ?

T. Alberts se penche ici sur un espace géographique sans doute moins étudié que l’Amérique ou l’Afrique, et inclut dans son étude non seulement les jésuites, mais aussi les autres acteurs de la mission catholique. Son point de départ est le livre publié en 1663 par le jésuite italien Giovanni Filippo de Marini (1608-1682), revenu en Europe en 1661 après deux décennies en Asie et notamment un séjour missionnaire de onze ans au Tonkin et une série de voyages pénibles et dangereux. Procurateur des provinces missionnaires jésuites au Japon, en Chine et dans l’Asie du Sud-Est, Marini recherchait le soutien du pape et du roi de Portugal. Son livre sur les missions des pères de la Compagnie au Japon visait à promouvoir ce travail missionnaire et à inciter d’autres candidats au départ. Il devint un best-seller.

La gravure du frontispice de la 2e édition de l’œuvre [3], due à Albert Clower, montre un jésuite face à des convertis de diverses régions d’Asie du Sud-Est : Tonkin, Cochinchine, Cambodge, Siam, Lao, Macassar, Canton et Japon. Illuminés par les rayons émanant du monogramme du Christ (IHS), les convertis agenouillés regardent dévotement le missionnaire jésuite. Celui-ci, tout en leur montrant le ciel, tient un livre où figurent les mots « Seigneur du Ciel », « Dix commandements », « Ciel et terre » et « Vérité ». Dans la partie supérieure de l’image, les lettres IHS sont entourées par l’Église, représentée sous les traits d’une femme portant sur la poitrine la colombe du Saint-Esprit, et par des symboles de la papauté : la tiare et les clefs de saint Pierre, tenues par deux angelots.

Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino et del Giapone, Roma, 1665 (österreich National Bibliothek, ex. numérisé Google Books)
Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino et del Giapone, Roma, 1665 (österreich National Bibliothek, ex. numérisé Google Books)

Cette image idéalisée de l’entreprise missionnaire se trouve confrontée à une réalité bien plus conflictuelle, que T. Alberts se propose de saisir. Ses sources sont principalement les livres, rapports et lettres produits par les missionnaires, écrits pour la plupart en Asie puis recueillis dans les archives de Lisbonne, Rome, Paris, Manille et Goa, documents auxquels s’ajoutent des récits de voyageurs et de diplomates. Ce corpus soulève plusieurs difficultés : le déséquilibre entre les ordres religieux, plus ou moins enclins à produire, à diffuser et à imprimer des documents écrits, mais aussi la façon dont les auteurs ont pu être influencés par la littérature imprimée, enfin la difficulté d’appréhender l’expérience des convertis asiatiques à travers les écrits des missionnaires – problème commun à tant d’historiens des missions actuellement.

À l’époque moderne, l’Asie du Sud-Est était une région riche, carrefour de commerce entre la Chine, l’Inde, la Perse et l’Afrique orientale. Aux perspectives économiques qu’offrait cette partie de l’Asie pour les Européens [4] correspondaient de fortes espérances spirituelles : l’évangélisation de la région devait être le prélude, pensait-on en Europe, à la christianisation de la Chine. Alors que l’Europe était ravagée par les conflits entre chrétiens, les missionnaires catholiques – espagnols et portugais puis, au 17e siècle, français – espéraient introduire le christianisme dans la cité portuaire de Malacca (aujourd’hui Melaka, en Malaisie), au Siam (l’actuelle Thaïlande), au Tonkin et en Cochinchine (formant le Vietnam actuel). Malacca se caractérisait par sa population en majorité musulmane et sa situation de cité coloniale sous domination portugaise (1511-1641) puis hollandaise ; de là, les missionnaires se dirigeaient vers les territoires qui forment de nos jours la Malaisie et l’Indonésie. Tonkin et Cochinchine constituaient alors deux entités rivales où dominaient les traditions confucianiste, bouddhiste et taoïste. Le Siam, fortement ancré dans la tradition bouddhiste, était au 17e siècle un royaume relativement stable dont la capitale Ayutthaya devint la base des missionnaires pour leurs opérations dans la région. L’analyse de T. Alberts circule de l’une à l’autre de ces trois zones, dans un travail de comparaison qui lui permet d’offrir un tableau tout en contrastes et en nuances.

La conversion, dans les écrits des missionnaires, est encore conçue selon le scénario augustinien, comme une illumination soudaine, représentation qui se reflète dans les récits de conversion. La crise émotionnelle atteste la véracité du changement intérieur. La conversion est marquée par l’adhésion du converti à l’Église, démarche qui le conduit à réorganiser ou à rompre ses liens d’appartenance antérieurs. Mais la conversion est aussi, dans la pratique, un processus. La grande difficulté était de traduire cette notion dans les langues de la région et dans des contextes culturels divers. En thaï, le converti « entre dans la tradition/les coutumes » (khao reet) de la nouvelle religion. Au Vietnam, il fallait transposer la notion bouddhiste d’illumination, d’éveil ; les expressions « entrer dans la voie chrétienne » ou « entrer dans la voie du Seigneur du Ciel » étaient utilisées. En milieu malais, le converti embrasse (memeluk), entre dans (masuk) la foi ; la conversion à l’islam offre une possible analogie avec la conversion au christianisme, puisque dans les deux cas il s’agit d’un processus de changement de vie et que par ailleurs, l’idée de conversion soudaine existe aussi, par exemple dans les récits de conversion de princes transmis par les chroniques malaises. Mais dans l’ensemble, les missionnaires avaient des difficultés à transposer les notions de « religion » et de « superstition » de leur propre culture, de même qu’ils avaient tendance à plaquer ces catégories sur les pratiques asiatiques. Ces questions liées à l’enracinement culturel européen du christianisme prenaient une importance particulière quand il s’agissait de préciser le comportement qui était attendu des convertis.

Les obstacles à l’action missionnaire : de multiples acteurs

La première partie du livre présente le millefeuille institutionnel, superposition d’acteurs et de pouvoirs qui, en favorisant les conflits internes, apparaît comme un frein au travail missionnaire. Avec la conquête de Malacca (1511), la couronne de Portugal établit le régime du patronage royal qui existait déjà dans les territoires ibériques d’Amérique, et qui donnait au roi le contrôle sur l’Église locale, au nom de sa mission d’évangélisation : la nomination du clergé et la fondation d’édifices religieux relevaient de la Couronne. La délimitation entre les territoires sous contrôle espagnol et ceux qui dépendaient du roi de Portugal, tracée en principe par la papauté et précisée pour les Moluques (1529) et les Philippines (1565), définissait les zones d’évangélisation respectives, mais les terres non conquises (le Sud-Est asiatique, le Japon et la Chine) restaient dans le flou. À Malacca, sous la juridiction de l’ordre du Christ, (un ordre militaire dont le roi de Portugal était le grand-maître), puis celle de l’évêque de Funchal (Madère) établi en 1514, les structures ecclésiastiques peinèrent à se mettre en place. La création de l’évêché de Goa par Paul III (1534) ne résolut guère le problème de la distance, le ressort du diocèse s’étendant du Cap de Bonne Espérance jusqu’à la Chine. Le vicaire de l’évêque de Goa n’avait que peu de pouvoir à Malacca, alors qu’il était censé organiser l’évangélisation. La création des diocèses de Malacca et de Cochin (sur la côte occidentale de l’Inde) en 1558, puis de celui de Macao en 1576 compléta le dispositif. Le Siam et la Cochinchine relevaient du siège de Malacca, le Tonkin dépendait de celui de Macao, mais les limites des ressorts restaient peu précises. Le résultat de la faiblesse des structures fut que le patronage royal se montra nettement insuffisant à assurer la conquête spirituelle de l’Asie du Sud-Est.

Ruines de l’église Saint-Paul, Macao (République populaire de Chine), photo de Wyliepoon sur Flickr, 2007
Ruines de l’église Saint-Paul, Macao (République populaire de Chine), photo de Wyliepoon sur Flickr, 2007

L’autorité des évêques était concurrencée par les ordres religieux qui, comme en Amérique, se voulaient les fers de lance de l’évangélisation. La bulle Exponi nobis (10 mai 1522) du pape Adrien VI confiait aux religieux des ordres mendiants (dominicains, franciscains, augustins) une large autonomie pour mener « la conversion des Indiens ». Le nom de François Xavier, arrivé à Malacca dès 1545, reste attaché à la fondation de la mission jésuite en Asie. Depuis leurs collèges de Malacca et de Macao, les jésuites rayonnèrent dans la région, assurant la publicité de leurs missions par des ouvrages imprimés. La fondation de provinces jésuites (Goa, puis au début du XVIIe siècle celles de Malabar et du Japon) traduit leur progression. Les dominicains, relativement autonomes par rapport au Portugal grâce à une structure spécifique, la Congregação de Santa Cruz das Indias, fondèrent un couvent à Malacca (1554) et parvinrent peu après au Siam alors que leurs confrères espagnols, depuis Manille, atteignaient Macao puis, à la fin du XVIIe siècle, s’établirent au Tonkin et en Cochinchine.

Quant aux franciscains, ce furent des Espagnols qui arrivèrent au Siam et en Cochinchine à partir des Philippines, mais les premiers couvents dans les territoires portugais furent fondés par Giambattista Lucarelli, à Macao (1579) et à Malacca (1581), après avoir échoué à entrer en Chine. Les rivalités territoriales entre Espagnols et Portugais, et les conflits entre religieux et évêques émaillèrent l’histoire de la mission franciscaine jusqu’au XVIIe siècle ; ces disputes entretenaient une situation confuse, où le statut légal des missionnaires et leurs autorisations de prêcher étaient le sujet de contestations. Les augustins arrivèrent eux aussi d’Espagne via les Philippines, avec l’espoir de percer en Chine. Ils fondèrent un couvent à Goa (1572) puis s’installèrent à Malacca (1587), plus tard en Cochinchine, au Tonkin et au Siam, mais sans jamais parvenir à gagner leur autonomie par rapport au Portugal.

Au 17e siècle, alors que la Réforme tridentine se développait, la papauté prit acte de l’inefficacité du patronage royal et entreprit un travail de sape. La fondation par Grégoire XV de la Congrégation pour la Propagation de la Foi (Propaganda Fide) en 1622 marquait la prise en mains par Rome des structures missionnaires, avec l’envoi de prêtres dotés de larges autorisations pour prêcher. Les conflits avec le patronage royal, mais aussi avec les ordres religieux déjà présents furent le résultat de la superposition des légitimités en matière d’évangélisation. Avec l’intervention de la Société des Missions Etrangères de Paris (MEP), un nouvel acteur entra sur la scène asiatique dans les années 1660, en la personne des trois vicaires apostoliques issus de la MEP et nommés par le pape, François Pallu, Pierre Lambert de la Motte et Ignace Cotolendi puis Louis Laneau. Ils s’installèrent au Siam, étendant leur juridiction jusqu’en Chine, en Corée, au Cambodge et au Tonkin, mais ces prétentions furent combattues vigoureusement par les évêques de Malacca et de Macao, situation compliquée, en outre, par la chute de Malacca aux mains des Hollandais et l’arrivée de réfugiés portugais au Siam. De leur côté, jésuites et religieux mendiants considéraient ces vicaires apostoliques comme des usurpateurs et dénonçaient la trahison des privilèges autrefois accordés dans le cadre du patronage royal. L’Inquisition de Goa corsa la situation en interdisant aux missionnaires relevant du patronage royal de reconnaître l’autorité de ces vicaires apostoliques : des missionnaires français furent incarcérés à Goa, et François Pallu fut arrêté aux Philippines puis transféré à Madrid.

Le Tonkin surtout fut le théâtre de conflits farouches entre jésuites et vicaires apostoliques, conflits dont T. Alberts retrace le déroulement. Dans les années 1680, une collaboration s’établit entre dominicains et Missions Etrangères mais dans le même temps, les jésuites participant à l’ambassade envoyée au Siam par Louis XIV avaient interdiction de prêter serment aux vicaires apostoliques. T. Alberts voit dans la difficulté à créer un clergé étranger la conséquence des tiraillements entre les différents acteurs de la mission. La réticence des religieux à ordonner des prêtres natifs du lieu ne serait pas tant due à un préjugé racial qu’à des conceptions différentes de l’organisation des communautés chrétiennes ; ainsi les jésuites s’appuyaient avant tout sur des notables laïcs respectés pour leur richesse et leur conduite, ainsi que sur des catéchistes qui devaient être des exemples de piété et de célibat. Les religieux mendiants, eux, faisaient entrer les Asiatiques dans les ordres tertiaires. Les Missions Etrangères, en revanche, étaient favorables à l’ordination de prêtres indigènes pour diminuer l’influence des notables laïcs, dans un esprit clérical qui était bien celui de la Réforme catholique.

Ruines du fort Formosa, Malacca (Malaisie), photo de Skittledog sur Flickr, 2011

Cet empilement d’acteurs concurrents reflète les évolutions de la politique des papes, du système de la délégation de pouvoirs aux monarques (le patronage royal) à la concession de privilèges aux ordres religieux puis à la centralisation du travail missionnaire (la Propaganda Fide). T. Alberts insiste sur le poids des conflits de pouvoir dans les relations entre les missionnaires (toujours obligés de défendre leurs pouvoirs et leur juridiction) et les populations à convertir.

Des terrains plus ou moins favorables à la mission catholique

Forts de leurs expériences de terrain, les missionnaires évaluaient les potentialités des différentes régions en termes d’évangélisation. Ils pesaient à la fois les facteurs psychologiques (le « caractère » des peuples) et la situation politique, dans une démarche qui tenait de l’ethnologie et de la diplomatie. Malacca, bien que dominée par la Couronne de Portugal, soulevait peu d’espoirs. Certes, la mosquée avait été remplacée par une église, les conversions au christianisme étaient facilitées par la suppression de la peine de mort pour les apostats de l’islam, autant d’éléments positifs pour les missionnaires. Mais Malacca restait menacée par l’islam, habitants et États voisins étant majoritairement musulmans et réfractaires au christianisme. Plus encore, l’islam était un concurrent, discrètement véhiculé par les marchands de passage, moins exigeant en matière de mœurs et plus adaptable aux coutumes locales. L’échec des missionnaires peut être aussi dû, note T. Alberts, à la persistance des rituels chamaniques servis par les bomohs que les missionnaires considéraient comme des sorciers.

Au Siam, la situation semblait plus prometteuse. Pendant près d’un siècle, les rois d’Ayutthaya [5] accueillirent les missionnaires chrétiens de toutes obédiences, les autorisant à prêcher. Vers 1555, le jésuite Fernão Mendes Pinto notait que « le roi ne force pas les Siamois à devenir païens, ni musulmans, car, dit-on, il pense qu’il n’est pas le maître des âmes, mais seulement celui des corps [6] ». La conversion du roi lui-même était à l’horizon, d’où les échanges diplomatiques entre le Siam, la cour de France et Rome. D’ailleurs les similitudes entre bouddhisme et christianisme étaient frappantes (présence de moines, tendances ascétiques). Pourtant, ici encore, la mission fut peu fructueuse : polis et accueillants, les Siamois s’avéraient peu fiables, indifférents à la religion et trop dépendants de leur roi, sans la conversion duquel la christianisation du royaume n’était pas possible. Les missionnaires, souligne T. Alberts, percevaient bien que la nature sacrale de la royauté siamoise était le principal obstacle à leurs projets : ces rois qui n’imposaient pas à leurs sujets le cujus regio, ejus religio restaient intimement liés au bouddhisme, soutien de leur pouvoir. De plus, les besoins religieux de la population étaient satisfaits par le bouddhisme et ses nombreux temples dispersés dans les villages. En principe, donc, le marché religieux était ouvert, mais les outsiders (chrétiens, musulmans) en étaient pratiquement exclus.

Wat Phra Si Sanphet, Ayutthaya (Thaïlande), photo de Rev Stan sur Flickr, 2005
Wat Phra Si Sanphet, Ayutthaya (Thaïlande), photo de Rev Stan sur Flickr, 2005

Le Tonkin et la Cochinchine étaient un terrain complexe et dangereux. C’est là, pourtant, que les missionnaires rencontrèrent le plus grand succès. Ils l’expliquaient par le caractère doux et affable des populations, capables d’une surprenante ferveur. Mais, signale T. Alberts, la conjoncture politique pouvait être un facteur positif. La désintégration de la dynastie impériale Lê (1497-1527) fut marquée par la rivalité entre plusieurs familles, les Mac et surtout les Nguyen et les Trinh qui, après de violents affrontements, formèrent deux entités politiques distinctes : au Tonkin, aux mains des Trinh et sous influence culturelle chinoise, la culture confucéenne restait dominante, tandis que la Cochinchine, au sud, gouvernée par les Nguyen, était de tradition bouddhiste. La diversité des appartenances religieuses, l’absence de centralisation du pouvoir, mais aussi, à partir de 1620, l’état de guerre entre les deux clans favorisèrent plutôt le travail des missionnaires, en dépit des épisodes de persécution (en Cochinchine en 1643-44 et 1664, au Tonkin en 1666). Les violences, les épidémies et les famines pouvaient augmenter le besoin de réconfort des populations, qui s’adressaient aux religieux chrétiens comme aux dévots bouddhistes et taoïstes.

Des résultats limités et décevants pour les missionnaires

Nulle part, les missionnaires ne rencontrèrent le Constantin asiatique qu’ils avaient espéré. Le fait de dominer politiquement un territoire (Malacca) ne garantissait pas la conversion des habitants ; inversement, les persécutions n’empêchaient pas l’évangélisation (Vietnam). L’ouverture culturelle des souverains – ainsi l’intérêt des rois de Siam pour les connaissances en astrologie et en mathématiques, par lesquelles les jésuites espéraient les attirer vers la conversion – ne se traduisait pas par l’adoption du christianisme. Les similitudes entre systèmes de croyances et les institutions religieuses indigènes et européennes n’étaient pas non plus des points d’appui infaillibles. Malgré des méthodes mûrement réfléchies, les missionnaires ne trouvèrent pas la clef du succès. T. Alberts fait état par exemple des longues discussions entre les religieux, sur l’avantage et l’inconvénient de s’habiller comme les moines bouddhistes ; elle montre comment la médecine fut utilisée par les missionnaires pour concurrencer les guérisseurs traditionnels, comment les stratégies de prédication et de publication furent mises au point. La prédication s’appuyait sur des rites et des cérémonies, des catéchismes, des images et des objets de piété, mais aussi sur la participation des convertis eux-mêmes. Les derniers chapitres du livre, consacrés aux femmes et aux esclaves convertis, s’attachent à saisir leur expérience, ainsi que le rapport des missionnaires aux hiérarchies de genre et à l’institution de l’esclavage.

Alors que les écrits des missionnaires ont contribué à forger et à répandre une image idéalisée des missionnaires eux-mêmes et des convertis, l’évangélisation en Asie du Sud-Est fut constamment traversée par des conflits. L’entreprise missionnaire catholique se trouvait formalisée dans des statuts, des pouvoirs, des autorisations qui, loin de régler les problèmes de concurrence entre les acteurs, étaient des occasions de disputes. Les conflits portaient aussi sur la répartition des territoires à évangéliser et, de façon plus intense encore, sur les méthodes : la pratique de l’accommodement avec les cultures locales, développée par les jésuites en Chine et en Inde mais aussi en Asie du Sud-Est, fut dénoncée par d’autres religieux comme une trahison du christianisme [7]. La rencontre avec d’autres rites et d’autres systèmes de croyance conduisit ainsi les missionnaires à redéfinir la notion même de conversion et, plus largement, à questionner le christianisme lui-même.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « A la recherche d’un Constantin asiatique. Missions catholiques en Asie du Sud-Est, 1500-1700 », Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 3 septembre 2015.

En ligne : pocram.hypotheses.org/891

[1] La missiologie comme branche de la théologie s’est surtout développée, à l’époque contemporaine, en milieu protestant : voir Jean-François Zorn, « L’émergence de la missiologie comme discipline critique du fait missionnaire à l’époque contemporaine », Cahiers d’Études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 1 | 2008, mis en ligne le 25 janvier 2008, consulté le 02 septembre 2015. URL : http://cerri.revues.org/274 ; DOI : 10.4000/cerri.274

[2] La bibliographie est pléthorique pour la période contemporaine. Claude Prudhomme, «  Cinquante ans d’histoire des missions catholiques en France : l’âge universitaire »,  Histoire, monde et cultures religieuses 1/2007 (n°1), p. 11-30, URL : www.cairn.info/revue-histoire-monde-et-cultures-religieuses-2007-1-page-11.htm.  DOI : 10.3917/hmc.001.0011. Pour la période moderne, un choix subjectif : Charlotte de Castelnau, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil (1580-1620), Paris/Lisbonne, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 2000 ; Pascale Girard, Les religieux occidentaux en Chine à l’époque moderne : essai d’analyse textuelle comparée, Paris/Lisbonne, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 2000 ; Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Marie-Lucie Copete, Aliocha Maldavsky, Ines G. Zupanov (dir.), Missions d’évangélisation et circulation des savoirs, XVIe-XVIIIe siècle, Madrid, Casa de Velazquez, 2011; Anand Amaladass et Ines Zupanov (dir.), Intercultural Encounters and the Jesuit mission in South Asia, 16th-18th centuries, Bangalore, Asian Trading Corp., 2014.

[3] Giovanni Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino e del Giapone, 1665.

[4] Les Espagnols arrivèrent aux Philippines en 1509. Une route régulière fut établie pour le commerce transatlantique entre les Philippines et l’Amérique espagnole à partir de 1565. Les marchands espagnols et portugais, qui s’étaient greffés sur les routes commerciales existantes, se virent concurrencés ensuite par la VOC (Compagnie des Indes orientales hollandais, fondée en 1602) et la EIC (Compagnie des Indes orientales britannique, fondée en 1600).

[5] En particulier Naresuan (1590-1605), Ekathoysarot (1605-1610), Prasat Thong (1629-1656) et Narai (1657-1688) : voir T. Alberts, Conflict and Conversion, p. 60.

[6] . T. Alberts, Conflict and Conversion, p. 57.

[7] Peu après le martyre de quatre jésuites au Tonkin (1737), le pape Benoît XIV, par la bulle Ex Quo singulari (1742) réitéra les interdictions précédentes concernant la participation des missionnaires à des rites non-chrétiens.

Conversion et apostasie dans l’Empire ottoman, du Tanzimat aux massacres hamidiens (1839-1909)

A propos de : Selim Deringil, Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.

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On commémore cette année en France, comme ailleurs en Europe, le centenaire du génocide des Arméniens. Le livre de Selim Deringil n’est pas étroitement orienté vers l’explication des événements de 1915, mais il offre un éclairage indispensable à la compréhension des relations inter-religieuses, sous l’angle de la politique de l’État, durant le dernier siècle de l’Empire ottoman. L’analyse rigoureuse des enjeux sociaux et politiques des changements d’affiliation religieuse permet de mieux comprendre le caractère explosif de ceux-ci au XIXe et au début du XXe siècle.

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L’évêque Esteve et les morisques. Un projet policier pour la conversion (Espagne, fin XVIe siècle)

Les historiens du XVIe siècle ne peuvent manquer de méditer sur ce qui, dans notre présent, renvoie aux violences politico-religieuses de la période qu’ils étudient. On lira bientôt sur ce sujet le livre de Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de Religion.  Je vous propose de voir ici, à travers les écrits de l’évêque José Esteve (1550-1603), comment dans l’Espagne du XVIe siècle le traitement des conséquences de la conversion forcée des minorités religieuses a débouché sur une conception policière de la lutte contre l’hérésie [1].

L’histoire des morisques reste relativement méconnue hors d’Espagne, alors qu’elle marque un tournant majeur de l’histoire des relations entre l’Église et les non-chrétiens en Europe, avec la dernière conversion de masse (1502/1525) et la dernière grande expulsion d’une minorité religieuse (1609) avant l’époque contemporaine, sur ce continent [2] . Elle est aussi, chez nos voisins, un sujet de controverses mémorielles important, comme en témoignent les débats qui ont ponctué les commémorations du 4e centenaire de l’expulsion en 2009.

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L’imaginaire politique de la conversion dans la Chanson de Roland

La Chanson de Roland, « premier chef-d’œuvre de la littérature française [1] », fut introduite dans les programmes scolaires dans les années 1880-1882, quand Jules Ferry instaura en France l’école primaire gratuite, obligatoire et laïque. On voyait alors dans ce poème épique du début du XIIe siècle, en ces années qui suivaient la défaite de 1871 infligée par l’Allemagne, matière à l’exaltation patriotique de la « douce France », expression récurrente dans la Chanson de Roland [2]. De nos jours, les professeurs de classe de Cinquième peuvent lui préférer le Roman de Renard, moins belliqueux, mais durant plus d’un siècle tous les collégiens ont lu les exploits guerriers du preux Roland, neveu de l’empereur Charlemagne « à la barbe fleurie », et de son ami le sage Olivier.  Chacun sait donc que la Chanson de Roland n’a que de lointains rapports avec l’épisode historique  dont elle s’inspire, l’attaque de l’arrière-garde de Charlemagne par des Vascons lors du franchissement des Pyrénées, en 778.

Chroniques de France ou de Saint-Denis (BL, Royal 16 G VI, f. 180v. )
Chroniques de France ou de Saint-Denis (BL, Royal 16 G VI, f. 180v. ) : La mort de Roland annoncée à Charlemagne.

Le résumé scolaire de l’œuvre met en avant l’héroïsme des chevaliers français : de retour d’une longue expédition en Espagne, Charles a déjà franchi les montagnes lorsque son arrière-garde, commandée par Roland accompagné d’Olivier, de l’archevêque Turpin et des douze pairs, est attaquée à Roncevaux par les Sarrasins du roi de Saragosse Marsile, à la suite d’une trahison tramée par le beau-père de Roland, Ganelon. Refusant de sonner l’olifant pour appeler à l’aide, Roland et ses compagnons sont massacrés après avoir livré une héroïque résistance. Charles, revenu en Espagne, affronte l’armée de l’émir Baligant, tout juste arrivé d’Orient, puis s’en retourne à Aix-la-Chapelle, où il fait supplicier le traître Ganelon [4]. Or la Chanson de Roland, comme les autres chansons de geste, exprime une « idéologie épique [3] » dont l’un des éléments majeurs est le thème de la conversion de l’ennemi, et c’est à ce titre qu’elle m’intéresse ici. La Chanson de Roland montre plusieurs types de conversion, esquissant une typologie qui sera reprise et développée dans les chansons de geste postérieures.

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