Tous les articles par Isabelle Poutrin

La tolérance hollandaise. Accommodements et prosélytisme entre protestants et catholiques aux XVIe-XVIIe siècles

À propos de : Christina Kooi, Calvinists and Catholics during Holland’s Golden Age. Heretics and Idolaters, Cambridge University Press, 2012.

Couverture_Kooi_2012Au XVIIe siècle, la pluralité religieuse qui caractérisait les Provinces-Unies était un sujet d’étonnement pour nombre d’observateurs européens. Ce régime trouve son origine dans l’acte de fondation des Provinces-Unies, l’Union d’Utrecht (29 janvier 1579) qui reconnut à tous le droit à la liberté de conscience alors qu’une seule Église chrétienne était autorisée, l’Église réformée, dite « Église publique ».

« Outre les Réformés, il y a des Catholiques Romains, des Luthériens, des Brownistes, des Indépendants, des Arminiens, des Anabaptistes, des Sociniens, des Ariens, des Enthousiastes, des Quakers ou Trembleurs, des Borrélistes, des Arméniens, des Moscovites, des Libertins et d’autres enfin que nous pouvons appeler des Chercheurs parce qu’ils cherchent une religion et qu’ils n’en professent aucune de celles qui sont établies. Je ne vous parle point des Juifs, des Turcs et des Persans [1] », remarquait Jean-Baptiste Stouppe, un pasteur réformé (calviniste) originaire de Suisse, qui servait dans l’armée de Louis XIV en 1672-1673, pendant la guerre de Hollande. Dans une Europe où les autorités civiles ou ecclésiastiques tendaient à refuser la présence de minorités religieuses (ainsi en Espagne ou au Portugal) ou à la limiter et à l’encadrer (par exemple en France, en Angleterre ou au Danemark), le cas des Provinces-Unies était remarquable par l’ampleur de la coexistence qui était établie entre les confessions et religions diverses. C’est cette forte diversité religieuse qui fonda l’image d’une Hollande tolérante, refuge des groupes ou des individus persécutés. Dans cet ouvrage, Christina Kooi questionne les réalités de la tolérance hollandaise en se penchant sur l’expérience du pluralisme religieux sur le terrain et, en particulier, sur la situation des catholiques  [2]. L’étude est ainsi centrée sur les relations entre réformés et catholiques, ces derniers constituant le deuxième groupe religieux le plus important numériquement (les juifs, les anabaptistes et autres minorités, ainsi que les non-affiliés n’entrent pas dans le cadre de l’enquête). Elle s’inscrit non seulement dans un ensemble de travaux historiques sur les catholiques des Provinces-Unies, mais aussi, plus largement, dans le courant de recherches actuel sur la coexistence religieuse et la formation des identités confessionnelles dans l’Europe moderne [3]. Pour Ch. Kooi, la coexistence religieuse n’est pas seulement une affaire de frontières spatiales, mais doit être analysée de façon pluri-dimensionnelle. Après deux chapitres qui mettent en place le cadre chronologique et institutionnel, le livre aborde successivement trois « espaces métaphoriques d’interaction » qui correspondent aux dimensions politique, religieuse et privée. Ces espaces se différencient les uns des autres par la part qui y est donné respectivement au conflit ou à la coexistence entre réformés et catholiques.

La tolérance, accommodement complexe inscrit dans un rapport de forces

« La République hollandaise était trop tolérante pour forcer les catholiques à devenir protestants, mais ne l’était pas assez pour permettre aux catholiques de pratiquer librement leur foi  [4]« .

Dans l’espace civique, qui correspond au niveau politique de l’analyse, réformés et catholiques formaient des communautés qui devaient coexister dans une complète inégalité de statut. Les circonstances de la naissance des Provinces-Unies expliquent cette situation. L’union d’Utrecht avait scellé la rupture des provinces septentrionales des Pays-Bas avec leur souverain, le Roi Catholique Philippe II, au nom de la défense des privilèges des provinces contre les tendances absolutistes du roi, mais aussi de la liberté religieuse contre la volonté de Philippe II d’imposer un catholicisme exclusif. La guerre qui s’était ensuivie à partir de l’arrivée du duc d’Albe aux Pays-Bas en 1567 avait été marquée par la répression féroce des autorités catholiques contre les calvinistes et par des atrocités militaires telles que le sac d’Anvers par les troupes royales en 1576. Guillaume d’Orange, chef de la rébellion, devait rassembler des soutiens aussi largement que possible pour tenir contre les troupes royales, c’est pourquoi dans un premier temps il souhaitait un régime de liberté religieuse tant pour les catholiques que pour les protestants. Mais progressivement, au cours des années 1570, les réformés parvinrent à s’imposer dans les provinces rebelles par des attaques systématiques contre les églises catholiques, les monastères, les prêtres et les communautés religieuses.  Des menaces, des saccages et des meurtres anti-catholiques inaugurèrent ainsi la prise d’autonomie des sept provinces dont la Hollande était la plus puissante.

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Changement de décor. La conversion des lieux de culte

La conversion des lieux de culte est l’un des thèmes majeurs du programme Pocram « Pouvoir politique et conversion religieuse, Antiquité-période moderne ». Ce billet est une première approche du sujet.

À l’automne 2012, une information publiée par le journal Le Berry Républicain fut aussitôt reprise par les médias nationaux : l’église Saint-Éloi, à Vierzon, était à vendre, et une association musulmane figurait parmi les acquéreurs potentiels. L’église – un édifice construit dans les années 1970 dans les quartiers nord de Vierzon – allait-elle être transformée en mosquée ? Cette dernière éventualité, plus que la désaffection du lieu de culte, enflamma les réseaux sociaux. L’emballement médiatique  [1] est à présent retombé. La municipalité de Vierzon, qui a racheté le bâtiment, le transformera en salle d’activités sociales et sportives et Saint-Éloi ne deviendra ni une mosquée, ni un temple maçonnique. En France, les municipalités conservent un pouvoir d’intervention sur la destination des lieux de culte, limitant de fait leur transfert à d’autres religions. Au Québec, la situation est bien différente : le phénomène de vente d’églises y est massif, au point d’avoir suscité des enquêtes universitaires [2]. Tandis que certains bâtiments sont transformés en bibliothèques, en centres culturels ou en appartements, une proportion importante des églises désaffectées (42% à Montréal) est reprise par les fidèles d’une autre tradition religieuse.

L’épisode de 2012 mérite réflexion. Si la transformation d’une église en médiathèque ne soulève guère les passions, on constate que sa reprise par les fidèles d’une autre religion affecte une partie de la population, comme si se jouait là un drame plus vaste, le monument devenant pour certains le symbole de l’identité catholique/française menacée. Une église est-elle un bâtiment comme un autre ? La conversion d’une église est-elle l’indice d’une transformation à plus grande échelle ? Que nous apprend la destination des lieux de culte sur les relations entre les différentes religions ou confessions présentes sur un même territoire ?

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Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle

À propos de : Howard Louthan, Converting Bohemia. Force and persuasion in the Catholic Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 2009. 

Au début du XVIIe siècle, dans le royaume de Bohême, les catholiques n’étaient qu’une minorité de 10 à 15% sur une  population de 3 millions d’âmes. Un peu plus d’un siècle plus tard, ils étaient en majorité écrasante. Comment un retournement religieux d’une telle ampleur a-t-il pu se produire ?

Howard Louthan analyse ce processus conduit par les souverains Habsbourg en conjuguant la brutalité des exécutions, des bannissements et des dragonnades, avec un travail de promotion et d’enracinement du catholicisme qui usa d’un large éventail de ressources culturelles et artistiques.

 Utraquistes et catholiques

Pour comprendre ce processus, il faut remonter à ce qu’on a longtemps désigné comme la « pré-Réforme protestante ». Le théologien Jean Hus, qui appelait à la réforme de l’Église, ayant été brûlé pour hérésie au concile de Constance en 1415, ses partisans, les hussites, se révoltèrent tout en se divisant en deux partis : les Utraquistes (partisans de la communion « sous les deux espèces » du pain et du vin), qui à part cette pratique restaient assez proches de l’Église traditionnelle, et les Taborites qui prêchaient l’égalité sociale, la suppression du clergé et l’autorité exclusive de la Bible. En 1436, après la défaite des Taborites à la bataille de Lipany (1434), le concile de Bâle et les Utraquistes s’accordèrent sur les Compactata, des articles qui autorisaient ces derniers à communier sous les deux espèces en Bohême et en Moravie, mais qui furent rapidement dénoncés par la papauté. Il fallut attendre l’accession de Vladislas IV Jagellon, en 1471, pour qu’une paix relative s’établît, l’essentiel du pouvoir étant exercé par la noblesse du royaume. En 1526, Ferdinand, frère de Charles Quint et époux d’Anne Jagellon, fut élu roi de Bohême. Le royaume, désormais inclus dans le vaste ensemble des États des Habsbourg catholiques, était une mosaïque religieuse. Les héritiers des Utraquistes professaient la Confessio Bohemica inspirée de la Confession d’Augsbourg, tandis que certains nobles avaient opté pour le luthéranisme ou le calvinisme. Bohême et Moravie comptaient aussi des communautés juives dont la plus importante était celle de Prague. Ferdinand Ier nomma un archevêque à Prague en 1561 (le siège était vacant depuis 1421) et, à son invitation, les jésuites y fondèrent en 1556 le collègue Saint-Clément (Clementinum). Malgré la « Lettre de Majesté » (1609) accordée par Rodolphe II, qui garantissait la liberté religieuse aux sujets de Bohême, la conquête catholique était en marche. La crise décisive éclata en 1618. Contre la politique autoritaire de Ferdinand II, les États de Bohême entrèrent en rébellion ouverte en défenestrant les gouverneurs de Prague, le 23 mai. L’année suivante, les États déposèrent Ferdinand pour le remplacer par l’Electeur Palatin, le calviniste Frédéric V, « roi d’un hiver ». Le 8 novembre 1620, sur la Montagne Blanche devant Prague, les forces catholiques affrontèrent les rebelles qui furent vaincus. La voie était largement ouverte, désormais, pour la conversion générale de la Bohême au catholicisme. Continuer la lecture de Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle

Variations sur la conversion religieuse au Moyen Âge

A propos de : James Muldoon (dir.), Varieties of Religious Conversion in the Middle Ages, Gainesville, The University Press of Florida, 1997. 

Cover_Muldoon_Varieties_1997Ce livre, publié sous la direction de James Muldoon en 1997, a fortement contribué à baliser le terrain de la conversion religieuse alors encore peu exploré. En bons défricheurs, Muldoon et ses collègues, réunis en 1992 au Congress of Medieval Studies à l’université du Western Muchigan, ont ouvert des pistes qui n’ont, aujourd’hui, rien perdu de leur intérêt. On ne trouvera donc pas là un exposé de synthèse sur la conversion religieuse médiévale, mais une série d’articles pas nécessairement liés les uns aux autres, centrés sur une aire géographique et un contexte précis.

Dès l’introduction, Muldoon signale que la conversion, définie comme « le rejet d’une tradition religieuse en faveur d’une autre » (définition qui ne prend pas en compte l’absence d’affiliation religieuse) est « un concept fondamental dans l’histoire de la Chrétienté ». Muldoon prend acte du caractère large et imprécis du terme « conversion » qui désigne aussi bien l’expérience spirituelle d’un individu entrant dans le christianisme (à l’instar d’Augustin) ou recherchant un approfondissement spirituel à l’intérieur du christianisme (tels les moines dans la Règle de saint Benoît) – que l’intégration dans la Chrétienté de populations entières. Pour ce phénomène, Muldoon emprunte à Christopher Dawson les expressions de conversion « communautaire » (communal), « collective » ou « en commun » (collective, corporate[1]. De fait, les articles du livre qui considèrent la conversion sous cet angle sont les plus intéressants.
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Séminaire « Signes et scènes »

 

Le séminaire « Signes et scènes » aura lieu le 13 octobre 2014 au CARE-CRH de 10h30 à 16h30. 

Cette journée de réflexion et d’échanges, organisée par Pierre Savy et Claire Sotinel,  nous permettra d’aborder le deuxième thème du projet Pocram, « Signes et scènes », en vue d’un colloque en 2015.

Nous accueillerons à cette occasion  :

– Neil Mc Lynn, University Lecturer and Fellow in Later Roman History au Corpus Christi College, Oxford, chercheur invité à l’UPEC pour le mois d’octobre 2014

– Patrick Henriet, Directeur d’études à l’EPHE (Sciences historiques et philologiques)

On s’intéressera aux signes porteurs d’identité religieuse et, spécifiquement, au rapport du politique à la visibilité des signes d’appartenance, ainsi qu’aux scènes d’extériorisation de la conversion, que celle-ci concerne un individu ou un groupe, en analysant précisément le rôle des autorités politiques.

Cette réunion n’est pas publique.

L’évangélisation des Indiens du Mexique

À propos de : Eric Roulet, L’évangélisation des Indiens du Mexique. Impact et réalité de la conquête spirituelle (XVIe siècle), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008.

La distinction entre conversion menée « d’en haut », à l’initiative d’une autorité politique et religieuse et recourant à la contrainte plus ou moins brutale, et conversion menée « d’en bas » [1], à l’initiative de missionnaires professionnels ou non, invite à analyser les phénomènes de conversion dans une double dimension politique et sociologique.

L’évangélisation des Indiens du Mexique au XVIe siècle correspond manifestement au premier cas de figure. Amener les infidèles à la foi Roulet_Evangélisation_2008chrétienne était un objectif majeur des monarques d’Espagne et, du point de vue du droit, la justification principale de la conquête. C’est aussi dans ce but que les papes, en vertu du pouvoir qu’ils détenaient sur la terre entière comme vicaires du Christ, avaient accordé ces territoires aux Rois Catholiques d’Espagne par la bulle Inter caetera en 1493, puis leur avaient donné la haute main sur l’organisation de l’Église dans les îles et terres récemment découvertes. Ainsi en 1518, Hernan Cortes passa sur le continent américain avec un objectif de conquête mais aussi avec la mission, qui lui était confiée par le gouverneur de Cuba, d’amener les populations à embrasser la foi chrétienne. Cortès donna la priorité à la conquête militaire qui supposait de rallier des chefs indigènes et non de les heurter par une conversion brutale. Ce n’est qu’après la prise de Mexico le 13 août 1521 et la capture du dernier empereur aztèque Cuauhtémoc que la « conquête des âmes » put véritablement commencer.

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Les Mozarabes, chrétiens arabisés dans l’Espagne médiévale

À propos de : Cyrille Aillet, Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en péninsule Ibérique (IXe-XIIe siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2010.

Mozarabes_couverture1Les Mozarabes sont les « chrétiens arabisés » qui vécurent sous domination musulmane dans l’Espagne médiévale. Le terme « mozarabe » est d’origine arabe, dérivé de mustar’rib ou musta’rab qui, dans la tradition littéraire arabe, désignaient des personnes qui, n’étant pas Arabes à l’origine, cherchaient à le devenir ou se donnaient l’apparence de l’être. En al-Andalus (la partie de l’Espagne sous domination islamique), l’usage du terme « mozarabe » pour désigner les chrétiens n’est pas attesté par les sources, qui préfèrent employer les termes dhimmi (se référant à leur statut juridique de « protégés »), nasâra (chrétiens), ou ‘agâm (non-arabes). La trace la plus ancienne du terme « mozarabe » remonte à 1024, dans une charte de la cathédrale de Léon. Dans l’Espagne du nord, de culture latine, « mozarabe » désignait des chrétiens imprégnés de culture arabe. Le terme ne s’imposa véritablement dans les royaumes chrétiens d’Espagne qu’à la fin du XIe siècle et au XIIe siècle.

Les Mozarabes vus par les historiens

Durant des siècles, l’histoire des Mozarabes a été liée aux reconstructions de l’identité hispanique par les historiens, dans un affrontement idéologique où se jouaient la relation de l’Espagne chrétienne avec l’islam, la question de la continuité de l’identité espagnole et chrétienne ou de la rupture instaurée par la conquête musulmane, rupture entre l’Espagne des Wisigoths et les royaumes chrétiens qui surgirent de la Reconquête.
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L’apostasie, désertion de la foi (catholicisme, XVIIe-XXe s.)

Le terme apostasie (du grec apostasia : défection, abandon) désigne l’abandon volontaire et public d’une religion. Il s’emploie tant pour les diverses confessions chrétiennes que pour le judaïsme et l’islam. En des temps où certains catholiques demandent à être radiés de la liste des baptisés, où le mot « débaptisation » est apparu dans la langue française et où les évêques s’inquiètent de « l’apostasie silencieuse » de leurs ouailles, il semble utile de préciser quelle était la position de l’Église  catholique à l’égard de l’abandon du catholicisme, sous l’Ancien Régime. Je présenterai ici l’apostasie telle qu’elle était définie dans la théologie catholique et le droit canonique après le concile de Trente (1563). Rappelons que durant cette période, dans les États catholiques, l’absence de toute affiliation religieuse était pratiquement inconcevable, de même que l’idée d’un État qui aurait été neutre en matière religieuse. Je terminerai par quelques précisions sur l’évolution de l’Eglise à partir de 1965 (concile Vatican II) et dans le code de droit canonique de 1983.

Cette présentation se fonde sur trois auteurs du XVIIe siècle : le jésuite espagnol Juan Azor (1535-1603), auteur d’une vaste somme de théologie morale [1], le juriste italien Antonio Ricciullo (1582-1643), qui fut archevêque de Cosenza et l’auteur d’un Traité du droit des personnes qui se trouvent hors de l’Église catholique [2], et le jurisconsulte Prospero Farinacci (1554-1618), italien lui aussi, spécialiste de droit pénal et auteur d’un Traité de l’hérésie [3]. Considérés comme des classiques et largement repris par leurs collègues jusqu’au XVIIIe siècle, ces trois auteurs sont représentatifs des positions de l’Église sur l’apostasie. 
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Conversions islamiques : un modèle spécifique ?

À propos de : Mercedes Garcia-Arenal, Conversions islamiques. Identités religieuses en Islam méditerranéen / Islamic Conversions. Religious Identities in Mediterranean Islam, Paris, Maisonneuve et Larose – European Science Fondation, 2001.

Le cliché de l’islamisation à coups de sabre

Conversions_islamiques_CouvertureCommençons par le cliché, répandu en Occident, sur l’expansion de l’islam : la conversion à l’islam se serait confondue avec la conquête, elle aurait été imposée par « un déferlement de cavaliers arabes [1] », « à coups de sabre [2] ». Cette image réductrice est tributaire d’une longue lignée d’auteurs chrétiens pour qui l’islam s’était répandu par la violence des armes [3]. Elle a été longtemps portée par les historiens, et d’autant plus qu’ils s’intéressaient avant tout à l’aire géographique et à la période des grands califats (de la Mésopotamie au Maghreb, aux VIIe-Xe siècles). Cependant, à la fin des années 1970, la recherche historique commença à renouveler l’approche de la question. L’ouvrage dirigé par Nehemia Levtzion, Conversion to Islam (1979) [4], mit en évidence la diversité des processus d’islamisation en portant les regards vers les périphéries de l’aire islamique (l’Afrique sub-saharienne, l’Asie du Sud-Est) plutôt que vers le Proche-Orient. De ce travail d’analyse comparative ressortait une image plus complexe du changement de religion : non pas une rupture brutale mais un processus, pacifique sauf exceptions (les Bédouins d’Arabie et du Maghreb notamment), porté pas seulement par des guerriers mais surtout, au long des routes du commerce, par des nomades, des commerçants et de petits lettrés itinérants. Ce processus, enfin, était facilité par des étapes d’accoutumance et d’acculturation réciproque, durant lesquelles les demandes faites aux convertis restaient minimales.
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Qu’est-ce que la conversion ? Du côté de la psychologie religieuse

Qu’est-ce que la conversion ? Soucieux de définir leur objet, les historiens citent volontiers des ouvrages considérés comme des classiques, relevant ou non de la discipline historique, et qui présentent un ensemble de notions et de classements ayant trait à la conversion. Mais ces classements ne sont pas neutres, et leur valeur heuristique pour les historiens peut être questionnée.

Expérience individuelle et grâce divine

Les premières études scientifiques sur la conversion apparaissent, semble-t-il, aux Etats-Unis au début du XXe siècle. Le philosophe William James (1842-1910), pionnier de la psychologie aux États-Unis, donne deux conférences sur ce sujet dans la série intitulée The Varieties of Religious Experience : A Study of Human Nature (1902). Peu après, Granville Stanley Hall (1844-1924), docteur en psychologie à Harvard et fondateur de l’APA (Association américaine de psychologie), consacre à la conversion religieuse deux chapitres de son ouvrage Adolescence (1904). La conversion y est considérée comme une expérience individuelle qui manifeste l’irruption de la grâce divine – conception qui remonterait aux mouvements piétistes de la Nouvelle-Angleterre [1]. Ainsi pour W. James :  

« Être converti, être régénéré, recevoir la grâce, faire l’expérience de la religion, gagner une assurance : autant d’expressions qui rendent compte du processus, graduel ou soudain, par lequel un individu jusque là divisé, consciemment mauvais, inférieur et malheureux, devient unifié, consciemment juste, supérieur et heureux, en conséquence de son emprise plus ferme sur les réalités religieuses. C’est, du moins, ce que la conversion signifie en termes généraux, que nous croyions ou non qu’une opération divine soit nécessaire afin d’apporter un tel changement moral [2] ».

Une telle conception de la conversion, centrée sur l’expérience psychologique individuelle, inspire des historiens de l’Antiquité tardive. Arthur Darby Nock (1902-1963), professeur d’histoire des religions à Harvard, définit la conversion comme

« la réorientation de l’âme d’un individu, son virage délibéré de l’indifférence ou d’une forme de piété antérieure, vers une autre, un tournant qui implique la conscience que l’ancien était mauvais, et que le nouveau est bien [3] ».

Cette définition est encore, de nos jours, rituellement citée. Le chanoine Gustave Bardy (1881-1955), professeur à l’Institut catholique de Lille, traite lui aussi la conversion en sujet de psychologie individuelle autant que d’histoire religieuse, opposant la conversion philosophique des hommes de l’Antiquité, qui modifiait seulement leurs convictions profondes, et la conversion chrétienne, renouvellement complet qui engageait le converti jusqu’au sacrifice de sa vie dans le martyre :

« désir de la vérité, désir de la délivrance et du salut, désir de la sainteté, ce sont là les grands motifs de la conversion chrétienne au cours des premiers siècles [4] ».

Durant les dernières décennies du XXe siècle, l’essor des études sur le thème de la conversion est inspiré par deux moments de l’histoire de l’humanité : alors que les historiens explorent la christianisation de l’Empire romain et des royaumes barbares, les sociologues des religions et les psychologues, surtout aux Etats-Unis, se penchent sur la floraison des nouveaux courants religieux (le mouvement New Age) et sur les phénomènes d’adhésion à des courants plus anciens (Témoins de Jéhovah, Mormons). Les historiens tendent à s’appuyer sur les catégories forgées pour analyser ces mouvements contemporains ; les psychologues et les sociologues évoquent des séquences historiques pour étayer leurs conceptualisations.

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Aperçus sur les normes juridiques actuelles

Les Cahiers d’Etudes du Religieux du Centre interdisciplinaire d’Etudes du Religieux (CIER) de la Maison des Sciences de l’Homme de Montpellier ont livré en 2009-2012 six numéros consacrés à la conversion, abordée dans une perspective pluridisciplinaire. Cet ensemble constitué de vingt-cinq articles commence par des points de vue philosophique et théologique sur les « conversions matricielles » que sont celles de Paul et d’Augustin, avant de proposer une série d’études où la période contemporaine, de la période romantique à nos jours, est prépondérante.

Il ne s’agit pas ici de présenter un compte rendu exhaustif de ces contributions, mais de mettre en valeur celles qui présentent un intérêt spécifique pour notre programme de recherches. J’ai retenu deux articles qui font le point sur les aspects juridiques du changement de religion.

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Rigorisme et islamisation sous Mehmed IV (empire ottoman, XVIIe s.)

A propos de : Marc D. Baer, Honored by the Glory of Islam: Conversion and Conquest in the Ottoman Empire, Oxford, Oxford University Press, 2008.

Baer_couvertureDepuis sa parution en 2008, le livre de Marc D. Baer a suscité de nombreux comptes rendus en langue anglaise. Il marque en effet une rupture dans les études ottomanes par la nouveauté de son objet – la politique religieuse de Mehmed IV (règne 1648-1687) –, et par l’exploitation de sources neuves – les registres du tribunal ottoman de la sharia, joints à une lecture attentive des sources narratives de l’époque. Par son angle d’approche politique, l’ouvrage de M. Baer se démarque également des recherches sur le versant subjectif de la conversion religieuse, la question des recompositions identitaires notamment, ou encore sur les processus sociaux liés à l’islamisation des Balkans.

Disqualifié par la défaite de ses armées devant Vienne en 1683, Mehmed IV n’avait guère retenu l’intérêt des historiens. La période de crise que traverse l’empire au XVIIe siècle forme la toile de fond des entreprises religieuses du souverain. La déstabilisation sociale et économique ainsi que les luttes de factions dans l’entourage des sultans ont favorisé l’ascension des Qâdîzâdeli, courant rigoriste apparu à la fin du siècle précédent avec le prédicateur Birgivi Mehmed Efendi. Du point de vue des relations entre pouvoir politique et conversion religieuse, l’intérêt de l’ouvrage est de lier dans un schéma interprétatif cohérent un ensemble d’actions du souverain concernant le changement religieux. Baer déploie ainsi les « cercles concentriques de la conversion », du centre vers la périphérie.

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Mise en route

L’équipe de Pocram se met en route, avec une première réunion de coordination du travail scientifique

le vendredi 24 janvier à 11h30 dans les locaux du CARE, 10 rue Monsieur le Prince, Paris.

La première thématique de notre programme s’intitule « Normes et mots ».

Le prochain séminaire de réflexion préparera le colloque prévu pour janvier 2015.

A l’ordre du jour de la réunion de coordination :

  • travail sur le carnet de recherche : propositions d’articles
  • mise au point sur l’organisation du séminaire « Normes et mots »
  • calendrier prévisionnel pour 2014

Cette réunion n’est pas publique.

 

 

Conversion / Pouvoir et religion

Le programme POCRAM « POuvoir politique et Conversion Religieuse (Antiquité – période Moderne) » a été sélectionné en 2013 par l’Agence Nationale de la Recherche pour 2014-2017 dans le cadre de l’appel à projets CULT (Métamorphoses des sociétés. Emergences et évolutions des cultures et des phénomènes culturels), dans le sous-thème « Religions et systèmes mythiques » se rattachant aux questions de transferts de religion et des relations entre religions et construction d’espace nationaux.
La conversion religieuse suscite actuellement de très nombreux travaux, tournés essentiellement vers l’étude des itinéraires de convertis sous l’angle de l’histoire sociale ou de l’histoire culturelle. Les chercheurs rassemblés dans l’équipe POCRAM se proposent de travailler sur les variations du regard et de l’attitude du pouvoir politique face aux conversions religieuses. Notre hypothèse est que les attitudes du pouvoir politique face au changement religieux que peuvent représenter les conversions sont un angle d’approche privilégié pour mieux comprendre la place de la religion dans les sociétés. POCRAM a pour ambition d’analyser ces attitudes dans différentes configurations, depuis la fin de l’Antiquité jusqu’à la « crise de conscience européenne » de la fin du XVIIe siècle. Le point de départ est l’Europe occidentale et les relations entre le christianisme (dans ses diverses confessions) et les autres pratiques religieuses (judaïsme, religions civiques antiques, islam, mais aussi toutes les religions avec lesquelles le christianisme est entré en contact hors d’Europe) ainsi que les mouvements de conversion entre différentes acceptions du christianisme.
On mettra en oeuvre une approche pluridisciplinaire à l’intérieur du champ historique en travaillant spécifiquement dans quatre domaines : l’approche juridique de la conversion, sa visibilité dans l’espace public, l’analyse des discours sous l’angle politique, l’inscription du changement religieux sur les territoires.