L’évêque Esteve et les morisques. Un projet policier pour la conversion (Espagne, fin XVIe siècle)

Les historiens du XVIe siècle ne peuvent manquer de méditer sur ce qui, dans notre présent, renvoie aux violences politico-religieuses de la période qu’ils étudient. On lira bientôt sur ce sujet le livre de Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de Religion.  Je vous propose de voir ici, à travers les écrits de l’évêque José Esteve (1550-1603), comment dans l’Espagne du XVIe siècle le traitement des conséquences de la conversion forcée des minorités religieuses a débouché sur une conception policière de la lutte contre l’hérésie [1].

L’histoire des morisques reste relativement méconnue hors d’Espagne, alors qu’elle marque un tournant majeur de l’histoire des relations entre l’Église et les non-chrétiens en Europe, avec la dernière conversion de masse (1502/1525) et la dernière grande expulsion d’une minorité religieuse (1609) avant l’époque contemporaine, sur ce continent [2] . Elle est aussi, chez nos voisins, un sujet de controverses mémorielles important, comme en témoignent les débats qui ont ponctué les commémorations du 4e centenaire de l’expulsion en 2009.

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Christoph Weiditz, Trachtenbuch, v. 1530-1540 : Femmes morisques de Grenade (filage et balayage de la maison), image commons.wikimedia.

Les morisques, des « nouveaux chrétiens »

Les morisques étaient les descendants des musulmans ayant reçu le baptême au moment des décrets promulgués en 1502 pour la Castille, et en 1525 pour les pays de la couronne d’Aragon. Ces décrets ordonnaient l’expulsion des musulmans, et aboutirent en réalité à des conversions massives. Le décret de 1502 faisait suite à la révolte des vaincus dans le royaume de Grenade conquis par les Rois Catholiques en 1491 ;  les Rois considéraient que les concessions accordées aux musulmans lors de la prise de Grenade, qui toléraient la pratique de l’islam, avaient été rompues du fait de la révolte ; les vaincus, en acceptant de recevoir le baptême, échappaient au châtiment encouru par les rebelles (la réduction en esclavage). Le décret de 1525 était la conséquence des événements survenus dans le royaume de Valence sur la côte méditerranéenne. Durant la révolte anti-seigneuriale des Germanias, à l’été 1521, les révoltés s’étaient répandus en bandes armées dans les localités au sud de Valence et avaient poussé au baptême des milliers de musulmans, sous la menace directe ou par peur des attaques [3]. Après le retour à l’ordre, Charles Quint avait reconnu la validité de ces conversions et, pour couper les liens des convertis avec l’islam – mais aussi parce qu’il était habité par sa mission d’empereur défenseur de la foi chrétienne – avait décrété l’expulsion de tous les musulmans de la couronne d’Aragon. Comme les musulmans de Castille, ceux de la couronne d’Aragon étaient en grande majorité restés sur place en acceptant le baptême, et d’autant plus que le décret ne les autorisait pas à se rendre en Afrique du nord. Il y eut cependant de nombreux départs clandestins vers le Maghreb. Par la suite, tant en Castille que dans la région de Valence, une partie du clergé s’était impliqué dans l’évangélisation des morisques, sans obtenir les résultats espérés. Ainsi, ces baptêmes n’avaient pas transformé les convertis en « bons chrétiens ». De fait, même si la connaissance de l’islam déclinait au fil du temps chez une partie des morisques, et qu’un certain nombre d’entre eux, hommes et femmes, s’intégrait silencieusement à la société majoritaire, les morisques restaient encore un groupe spécifique dans la société, désignés par l’expression « nouveaux chrétiens » (qui désignait aussi les convertis du judaïsme) ou par le terme moriscos.

En 1595, soixante-dix ans après le dernier décret d’expulsion, le roi Philippe II et ses conseillers étaient donc fortement préoccupés par la présence de cette population morisque forte de plusieurs centaines de milliers de personnes (environ 300 000 morisques sur un total de moins de 7 millions d’habitants), et qui représentait à leurs yeux un grave danger pour la sécurité de l’Espagne : les morisques étaient accusés  d’applaudir les victoires des ennemis ottomans, de seconder les pirates d’Alger et de Tunis qui opéraient des razzias sur les côtes espagnoles, et – dernière accusation qui ne reposait que sur peu d’éléments – de comploter avec l’étranger (les Français protestants) pour la perdition de la Monarchie catholique. Le sentiment d’échec était patent, les craintes étaient vives, mais les conseillers du roi se divisaient sur la ligne à suivre.

Qui avait réellement voulu intégrer les morisques depuis l’époque des premières conversions ? Les pouvoirs politiques (le roi, mais aussi les seigneurs locaux) continuaient à les soumettre à une fiscalité discriminatoire, par laquelle les morisques continuaient à exister en tant que groupe mais aussi, à travers leurs représentants, à négocier avec les autorités.Les autorités religieuses, elles, voulaient transformer les morisques en « bons chrétiens » mais les considéraient avec défiance, et dénonçaient régulièrement les restes toujours bien visibles de la pratique de l’islam, tels que l’observance du jeûne de ramadan, l’usage de noms arabes, le port de vêtements bien reconnaissables, l’abstention de consommer du porc et du vin et bien d’autres traits, qui maintenaient chez les morisques un lien à la fois culturel et religieux avec l’islam. Toutes ces pratiques, chez des gens qui étaient baptisés donc placés sous l’autorité de l’Église et tenus d’en observer les préceptes, étaient constitutives du délit d’hérésie et d’apostasie. La société majoritaire, celle des vieux chrétiens, qui était nourrie dans le rejet de l’islam et du judaïsme, adhérait largement au préjugé de la pureté de sang selon lequel l’infidélité religieuse, comme la sainteté d’ailleurs, se transmettait par le sang [4] : les morisques étaient donc toujours suspects d’hérésie, et les vieux chrétiens étaient réticents à l’égard des inter-mariages. Les morisques eux-mêmes enfin, surtout dans les régions où ils étaient nombreux, offraient dans l’ensemble une notable capacité de résistance aux politiques qui visaient à les christianiser. Dans le royaume de Grenade, leur refus s’était traduit par une longue révolte, de la Noël 1568 au printemps 1571. À l’issue de ce soulèvement, maté au prix de lourdes opérations militaires, les morisques du royaume de Grenade avaient été déportés (environ 80 000 hommes et femmes) dans l’ouest de l’Andalousie et plus au nord, en Castille. Restait cependant le second grand foyer de peuplement morisque, le royaume de Valence, dont le diocèse d’Orihuela faisait partie.

Orihuela, palais épiscopal, détail de la porte principale, XVIe siècle, photo de Jorge Castro sur Flickr.

Un bilan de l’échec de la conversion

Là, les morisques représentaient plus du tiers de la population totale. José Esteve, nommé évêque d’Orihuela en 1594, fut chargé par le roi dès l’année suivante de réfléchir aux moyens d’obtenir ce que l’on appelait « la conversion des nouveaux chrétiens », c’est à dire la transformation des morisques, déjà baptisés, en « bons chrétiens » selon les critères de l’Église espagnole après le concile de Trente. La conversion religieuse s’effectue toujours dans un contexte social, culturel et politique précis : le cahier des charges (ce que la communauté attend de son nouvel adepte en termes d’accomplissement des rites et de mise en conformité de ses comportements) peut différer fortement selon les lieux et les temps. La conversion, telle qu’elle est comprise à cette époque, inclut l’assimilation des normes culturelles et sociales qui sont celles du groupe d’arrivée. Le Mémoire composé par Esteve montre ce que l’on entendait alors par « bons chrétiens »: non seulement l’abandon des pratiques islamiques mais aussi l’apprentissage du catéchisme réduit à quelques articles de foi, et l’assistance à la messe les dimanches et fêtes [5].

Selon Esteve, les morisques étaient des « blasphémateurs hérétiques » qui connaissaient assez mal l’islam et qui se définissaient avant tout par leur haine envers les chrétiens. Leur deuxième trait commun était la croyance « que tous les événements surviennent par nécessité et que nous ne pouvons pas les empêcher », et donc le refus de la notion chrétienne de providence divine :  une culture du refus et du fatalisme qui, selon Esteve, était un obstacle majeur à la conversion. Esteve tentait d’évaluer les probabilités de réussite de la conversion et cherchait des procédés efficaces en passant en revue l’histoire des conversions accomplies par l’Église depuis l’Antiquité. S’il constatait que, dans le passé, toutes les tentatives de convertir des minorités musulmanes avaient échoué (en Italie, à Chypre), l’évêque conseillait pourtant d’appliquer aux morisques ce qui avait marché autrefois pour convertir les Anglais, les Bulgares, les Russes et les Danois. Ce détour par l’histoire lui permettait surtout  de critiquer les secteurs de la société qui, à son avis, avaient fait obstacle à la conversion des morisques – au premier rang desquels les seigneurs qui par exemple empêchaient encore que l’on détruise les mosquées pour construire des églises, mais aussi les hommes d’Église qui s’étaient avérés aussi insuffisants que négligents dans l’instruction et l’encadrement des convertis.

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Christoph Weiditz, v. 1530-1540, Trachtenbuch, Morisques du royaume de Grenade. Image commons.wikimedia.

Mesures policières et délation familiale

En Espagne, la lutte contre l’hérésie relevait du tribunal de l’Inquisition, appareil judiciaire qui appliquait le droit canonique (notamment les décrets des papes des XIIe-XIVe siècles contre les cathares et autres hérétiques) et dont le chef, l’Inquisiteur général, était nommé par le roi. Esteve s’appuyait naturellement sur cette institution, en préconisant que les morisques abjurent leurs erreurs devant un inquisiteur accompagnant l’évêque, et puissent ainsi obtenir l’absolution du délit d’hérésie. Mais la prévention de l’hérésie était aussi du ressort des curés et des évêques, autorités religieuses de proximité : il leur revenait de punir l’absence à la messe par une pénitence publique, si elle était constatée pendant trois semaines. La suite du Mémoire énumère une série de mesures destinées à la conversion des morisques. Esteve y recommande tout un travail de redistribution de la population : placement des enfants des morisques dans des foyers de vieux chrétiens ou dans des monastères (pour couper toute transmission culturelle et religieuse entre parents et enfants), dispersion des familles dans des quartiers de vieux chrétiens (pour éviter la concentration des morisques favorisant le maintien de structures communautaires). D’autres mesures relèvent d’une acculturation autoritaire : l’interdiction de l’arabe, des vêtements, des usages alimentaires islamiques – ce qui supposait de plus d’interdire aux morisques d’être bouchers (pour tarir l’offre de viande hallal) – et encore des perquisitions dans les domiciles des morisques afin d’enlever les décorations « à la morisque » et de les remplacer par des images de saints catholiques.

Quelques années plus tard, dans un savant commentaire sur le livre des Macchabées intitulé De bello sacro (Traité sur la guerre sainte, 1603), l’évêque d’Orihuela revint sur les difficultés de la conversion, confiant sa difficulté à obtenir que les fils des morisques dénoncent leur père à l’Inquisition. Cette délation au sein des familles était acceptée et même encouragée en vertu du droit inquisitorial, un droit d’exception dont le but était de mobiliser tous les moyens pour lutter contre l’hérésie. Les dénonciations qui venaient du cœur de la famille étaient en général imparables, et les parents qui se risquaient à transmettre à leurs enfants, en secret, les rites de leur religion ancestrale (l’islam ou le judaïsme) s’exposaient fortement à ce risque. Ainsi plusieurs auteurs issus de l’Inquisition, au cours du XVIe siècle, avaient conseillé de récompenser les fils qui dénonceraient leur père, en leur donnant les biens de celui-ci en cas de condamnation au lieu de confisquer ses biens au profit de l’Inquisition. Pourtant, se désolait l’évêque, les morisques refusaient ce genre d’action, qu’ils considéraient comme contre nature.

1-5b15df2329Esteve se classe ainsi parmi les « pessimistes », pour reprendre l’opposition tracée par Rafael Benitez Sanchez-Blanco dans son ouvrage récent sur l’expulsion des morisques : la réussite de la conversion lui paraissant presque impossible, l’évêque d’Orihuela envisagea d’abord un encadrement rigoureux des morisques assorti de mesures de dispersion brutales. Sept ans plus tard, prenant acte de la résistance obstinée des morisques, il finit par pencher du côté de l’expulsion, mesure qu’il conseille au roi Philippe III dans le traité De bello sacro.

Au début du règne de Philippe III (1598-1621), les conseillers royaux et les prélats étaient toujours très divisés sur la politique à suivre : fallait-il poursuivre le travail de conversion en alourdissant le contrôle politico-religieux sur les morisques ou, comme le recommandait l’archevêque de Valence Juan de Ribera, les expulser comme étant des traîtres et des apostats ?  L’une des données du problème était aussi  la faiblesse de l’Etat, par ailleurs plongé dans une crise économique et démographique terrible, et toujours en guerre contre les protestants hollandais. Les projets de contrôle policier et de déplacement de populations n’avaient pas été mis en application et même l’Inquisition, qui devait poursuivre les suspects d’hérésie un à un selon une procédure longue et complexe, se montrait incapable de vaincre la résistance collective des morisques. La décision d’expulser les morisques fut préparée par les réflexions des hommes d’Eglise dans les années 1600-1608 : selon eux, elle devait ouvrir aux morisques (à la fois musulmans, baptisés et apostats) la porte de sortie qui n’avait pas été véritablement ouverte en 1502 et en 1525 lors des décrets d’expulsion des musulmans. Mais la décision finale relève bien du politique : en expulsant les morisques pour trahison et apostasie, Philippe III se montrait en grand monarque catholique (alors même qu’il venait de signer la trêve de Douze ans avec les Hollandais protestants) et achevait l’unité religieuse de l’Espagne sur le modèle confessionnel qui dominait alors en Europe.

 Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « L’évêque Esteve et les morisques. Un projet policier pour la conversion (Espagne, fin XVIe siècle) », Conversion/pouvoir et religion (Hypotheses.org), 20 avril 2015.

En ligne : http://pocram.hypotheses.org/774

[1] Cette présentation reprend quelques développements de mon livre Convertir les musulmans, Espagne, 1491-1609, Paris, Puf, 2012, ainsi que des éléments de la communication « Les enfants des hérétiques peuvent-ils tuer leurs parents et les accuser en justice ? Elaborations normatives et débats entre docteurs (Espagne, XVIe siècle) », que j’ai présentée au colloque L’Espagne face aux hérésies : représentations et discours (Moyen Âge et époque moderne) organisé par Vicent Parello et Elvezio Canonica (AMERIBER), à Bordeaux, Instituto Cervantes, les 4-5 décembre 2014. Cette communication sera publiée sous le titre « Est-il permis de tuer son père hérétique ou de le dénoncer à l’Inquisition ? L’évêque d’Orihuela et les fils de morisques » dans les Cahiers de Framespa (publication en ligne) fin 2015.

[2] La bibliographie sur les morisques est immense et les spécialistes me pardonneront de ne présenter ici la question qu’à grands traits. La synthèse désormais classique de Antonio Domínguez Ortiz et Bernard Vincent, Historia de los moriscos: vida y tragedia de una minoría, Madrid, Alianza Editorial, 1989 [1e éd. 1978], n’est hélas pas traduite en français. De même, bien que publié à Montpellier, l’important ouvrage de Rafael Benitez Sanchez-Blanco, Triptico de la expulsion de los moriscos. El triunfo de la razon de estado, Presses Universitaires de la Méditerranée, 2012, n’est pas disponible en français. Pour se repérer dans l’historiographie des études morisques, on se reportera à  : Mercedes García Arenal, « Religious Dissent and the Minorities : The Morisco Age », The Journal of Modern History, 81 (december 2009), p. 888-920, et à James Amelang, Historias paralelas. Judeoconversos y moriscos en la España moderna, Madrid, Akal, 2011 (traduction anglaise : Parallel Histories. Muslims and Jews in Inquisitorial Spain, Baton rouge, Louisiana State University Press, 2013.  En français, on pourra consulter le livre de Joseph Pérez, L’Espagne de Philippe II, Paris, Fayard, 1999 et les manuels universitaires de grands spécialistes, qui consacrent un chapitre aux questions religieuses : Jean-Pierre Dedieu, L’Espagne de 1492 à 1808, Paris, Belin, coll. « Belin sup histoire » (dernière édition 2005), et Raphaël Carrasco, L’Espagne classique, Paris, Hachette, coll. « Hachette supérieur » (dernière édition 2006). Pour l’actualité des publications et colloques universitaires concernant les morisques, on consultera le site Los Moriscos de Tunez.

[3] Voir Vicent J. Valles Borras, La Germania, Valence, Institucio Alfons el Magnanim, 2000, p. 257-265 ; Rafael Benítez Sánchez Blanco, Heroicas decisiones. La Monarquía Católica y los moriscos valencianos, Valence, Institucio Alfons el Magnanim, 2001, en part. p. 40-58 ; Isabelle Poutrin, Convertir les musulmans, op. cit.

[4] Joseph Pérez, « La pureté de sang dans l’Espagne du XVIe siècle » dans Robert Sauzet (dir.), Les frontières religieuses en Europe du XVIe au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1992, p. 109-117.

[5] José Estève, « Discurso […] sobre los medios que pueden ser mas a proposition para la conversion de los cristianos nuevos del Reyno de Valencia », in Pascual Boronat y Barrachina, Los moriscos españoles y su expulsión [1901], Grenade, Universidad de Granada, 1992, t. I, pp. 638-656, ici p. 646.


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