Entre 1720 et 1902, le nombre des juifs et des juives de Turin qui se convertirent au catholicisme a été remarquablement faible, malgré les efforts déployés en ce sens par le clergé : 112 convertis sur une population moyenne de 1250 personnes, selon les registres de l’Ozpizio dei Catecumeni, l’Hospice des catéchumènes de Turin dont les séries n’ont pas été conservées pour la période antérieure à 1720.

Dans cet ouvrage dont la réception en France est restée modeste, Luciano Allegra tente d’éclairer la décision de se convertir (et, inversement, les raisons de ne pas se convertir) par l’étude des conditions de vie socio-économiques qui étaient celles des juifs de Turin au XVIIIe siècle. Sans rendre compte du livre de façon complète, je présenterai ici ce qui m’apparaît comme son apport majeur du point de vue d’une étude des conversions sous l’angle politique et social : une tentative d’explication de la forte cohésion de la communauté juive de Turin et de la rareté des défections, par l’étude des normes et des pratiques qui régissaient la dévolution des patrimoines au sein des familles.

Eliminons d’emblée les précautions prises par L. Allegra pour ne pas séculariser totalement l’approche de la conversion religieuse. Dans les passages du judaïsme au catholicisme qu’il retrace, histoires restituées à l’issue de vastes dépouillements d’archives à l’Archivio di Stato di Torino, il faudrait tenir compte d’un facteur “spirituel” car la pauvreté, les mésententes conjugales ou familiales et les épreuves de toute sorte seraient des facteurs essentiels, mais peut-être pas suffisants pour expliquer le grand saut hors du ghetto turinois fondé en 1679. Ainsi écrit-il, en évoquant les conversions féminines : « Cela ne signifie pas que, dans les processus de conversion des juives de Turin, il faille exclure la présence d’une crise religieuse ; cela signifie seulement qu’une éventuelle crise de foi – dont, d’ailleurs, faute de sources, nous ne sommes pas en mesure de saisir les traces – était à son tour la conséquence de conditions psychologiques et sociales particulièrement désastreuses et démotivante [1]». Mais la distinction entre des baptêmes motivés par des avantages matériels et la conversion “véritable” ou “sincère” correspond davantage à la perspective du clergé qu’à ce que l’historien peut saisir en l’absence des confessions des néophytes eux-mêmes. De fait, l’analyse socio-économique présentée ici est suffisamment convaincante pour que l’on puisse se passer de la causalité “spirituelle” pour comprendre les changements d’affiliation religieuse ainsi que la résistance des juifs turinois à la conversion.

Une communauté juive sous pression

Résistance, en effet, car les mille à mille-cinq-cents juifs du ghetto de Turin étaient soumis à de fortes pressions pour embrasser le catholicisme. Le premier chapitre s’intéresse aux affaires de baptêmes forcés d’enfants, quatorze cas au XVIIIe siècle, un nombre relativement élevé comparé au nombre de cas connus pour d’autres villes [2]. De l’enfant ondoyé par sa nourrice sous prétexte de péril de mort, ou du bambin trouvé devant sa maison et baptisé par des écoliers, au bébé soustrait un instant à la surveillance de sa gouvernante et baptisé par une voisine, les cas de figure étaient divers. Le droit canonique prévoyait que les enfants, même baptisés ainsi de façon illicite, devaient être enlevés à leurs parents et éduqués en milieu chrétien ; les parents portaient donc ces affaires devant les tribunaux. Durant une dizaine d’années, entre 1713 et 1722, la justice piémontaise tenta de freiner ces pratiques en exprimant des réserves sur des baptêmes annoncés souvent bien après les faits et peu étayés par des preuves, et devenus l’enjeu d’un bras de fer entre État et Église. Mais par la suite, les magistrats d’État se désengagèrent de ces procès, alors que Victor-Amédée II étendait la ghettoïsation des juifs à l’ensemble de l’État piémontais et menait une politique d’apaisement avec l’Église. L. Allegra voit dans ces affaires la manifestation d’un antisémitisme promu, à des fins d’instrumentalisation politique, par le clergé qui inspirait aux baptiseurs occasionnels des déclarations conformes au droit canonique, de façon à mieux étayer la validité des baptêmes expéditifs. Dans la 2^e moitié du siècle, l’État piémontais ayant abandonné ce terrain à l’Église, ces cas de baptêmes forcés devinrent plus rares.

L’Hospice des catéchumènes de Turin, fondé en 1653 à l’imitation de la Maison des catéchumènes de Rome instituée en 1540, accueillait une grande variété de candidats à la conversion (2583 personnes entre 1720 et 1902) parmi lesquels les juifs n’étaient qu’une minorité : 320 personnes dont 118 femmes, 201 hommes et 1 individu non précisé, ou 12,38% du total, soit moins que les luthériens (14,28%) et bien moins, surtout, que les calvinistes et vaudois (70,03%) – mais bien plus que les rares musulmans (14 individus, soit 0,54% du total).

Un tiers de ces juifs était originaire de Turin, plus de la moitié provenaient du Piémont : la conversion était une entreprise de proximité. Bien que la série documentaire s’étende jusqu’en 1902, la période d’activité réelle de l’Hospice se situe au XVIIIe siècle. L’établissement logeait, nourrissait, soignait les candidats à la conversion puis, après le baptême, les renvoyait avec une somme d’argent, un certificat – précieux document qui permettait l’entrée dans les corporations d’artisans – éventuellement leur trouvait un emploi. Les registres montrent des pensionnaires souvent indigents, en rupture sociale, parfois malades, parfois inconstants dans leurs intentions, ou malhonnêtes : comme à Venise par exemple [3], les fraudeurs déjà baptisés ailleurs ne manquaient pas. Compte tenu des 330 catéchumènes chassés ou partis de l’hospice, le taux de conversion (87%) peut être jugé satisfaisant au regard des faibles ressources de l’établissement. Les baptêmes étaient célébrés avec faste en la petite église du Spirito Santo, celle où Jean-Jacques Rousseau, lui aussi pensionnaire de l’Hospice, fut baptisé le 23 avril 1728. L. Allegra discerne un traitement spécifique pour les juifs : un pécule plus important après le baptême (avec le soutien de l’État à partir de 1760), des emplois plus distingués, sans doute aussi une plus grande défiance des clercs, toujours convaincus de leur « perfidie », de leur déloyauté intrinsèque.

Le changement de religion comme réalisation de soi ou comme fuite

Pour comprendre les motivations de ces convertis, l’historien a dû reconstituer leur parcours antérieur, pari gagné pour dix-huit femmes et quarante-neuf hommes. La dissymétrie entre hommes et femmes est frappante : une conversion féminine pour trois masculines. Le profil des juives converties est caractéristique : il s’agit souvent de jeunes filles en âge de se marier mais, en raison de difficultés familiales diverses, dans l’impossibilité de rassembler la dot nécessaire pour accéder au marché matrimonial – dot dont le montant était, à Turin durant cette période, exceptionnellement élevé par comparaison avec le montant des dots des femmes chrétiennes. Pour ces jeunes filles, la conversion était une solution ultime qui leur permettait de se marier, et d’échapper ainsi à une vie de domestique voire de prostituée, à une condition désespérante et peu honorable, « la seule voie praticable d’une réalisation de soi, même si devait en rester un sentiment de culpabilité et le stigmate de la trahison à l’égard de la communauté [4] ». Tout autre est le profil des hommes, âgés de 18 à 23 ans en moyenne. Des commerçants en faillite, des jeunes gens instables et déracinés, des époux malheureux en ménage, pour lesquels la sortie du ghetto prenait l’allure d’une fuite. Mais aussi des frères qui, par la conversion, renonçaient à leur part d’héritage afin de permettre à la famille d’assumer le montant des dots de leurs sœurs : frères aînés ou cadets, arrivés trop tôt ou trop tard pour le partage des rares ressources familiales.

La dot jouait donc un rôle central dans la dévolution du patrimoine familial, en raison de la règle selon laquelle elle constituait une dette devant être réglée avant toute division de l’héritage et passant avant toute autre créance. Elle constituait l’élément le plus stable du patrimoine et par là, la meilleure défense de la famille face aux agressions de l’extérieur. De plus, « étant donné la propension bien supérieure des hommes à abjurer leur propre confession, fixer dans la dot une grande partie du patrimoine familial s’avérait en réalité la meilleure assurance contre la dispersion hors du ghetto [5] ». Certes, ce mécanisme ne semble pas avoir été le résultat d’une élaboration consciente visant à éviter la conversion. La dot trouvait son importance, avant tout, comme garantie des transactions économiques, dans une micro-société où le commerce et le prêt étaient les activités principales, et sous un régime juridique interdisant aux juifs la détention de biens immobiliers. Elle était un élément clé d’un dispositif social où les familles étaient étroitement liées les unes aux autres par les liens du mariage et les circuits de la vente et du crédit, où la différence entre riches et pauvres était certes sensible, mais néanmoins ne se traduisait pas par de grandes disparités dans les modes de vie. Dans ces conditions, paradoxalement, les conversions tendaient à renforcer la cohésion de l’ensemble en libérant des ressources,  plus qu’à saper les fondements de la communauté, leur nombre demeurant faible malgré la pression de la société catholique.  Tout en invitant à explorer la vie dans le ghetto turinois au XVIIe siècle, l’étude de L. Allegra montre ainsi toute l’importance des structures socio-économiques dans les phénomènes de résistance aux politiques de prosélytisme.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle”, Conversion / Pouvoir et religion, 29 décembre 2014.

En ligne : http://pocram.hypotheses.org/581