À propos de : Howard Louthan, Converting Bohemia. Force and persuasion in the Catholic Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 2009. 

Au début du XVIIe siècle, dans le royaume de Bohême, les catholiques n’étaient qu’une minorité de 10 à 15% sur une  population de 3 millions d’âmes. Un peu plus d’un siècle plus tard, ils étaient en majorité écrasante. Comment un retournement religieux d’une telle ampleur a-t-il pu se produire ?

Howard Louthan analyse ce processus conduit par les souverains Habsbourg en conjuguant la brutalité des exécutions, des bannissements et des dragonnades, avec un travail de promotion et d’enracinement du catholicisme qui usa d’un large éventail de ressources culturelles et artistiques.

 Utraquistes et catholiques

Pour comprendre ce processus, il faut remonter à ce qu’on a longtemps désigné comme la « pré-Réforme protestante ». Le théologien Jean Hus, qui appelait à la réforme de l’Église, ayant été brûlé pour hérésie au concile de Constance en 1415, ses partisans, les hussites, se révoltèrent tout en se divisant en deux partis : les Utraquistes (partisans de la communion « sous les deux espèces » du pain et du vin), qui à part cette pratique restaient assez proches de l’Église traditionnelle, et les Taborites qui prêchaient l’égalité sociale, la suppression du clergé et l’autorité exclusive de la Bible. En 1436, après la défaite des Taborites à la bataille de Lipany (1434), le concile de Bâle et les Utraquistes s’accordèrent sur les Compactata, des articles qui autorisaient ces derniers à communier sous les deux espèces en Bohême et en Moravie, mais qui furent rapidement dénoncés par la papauté. Il fallut attendre l’accession de Vladislas IV Jagellon, en 1471, pour qu’une paix relative s’établît, l’essentiel du pouvoir étant exercé par la noblesse du royaume. En 1526, Ferdinand, frère de Charles Quint et époux d’Anne Jagellon, fut élu roi de Bohême. Le royaume, désormais inclus dans le vaste ensemble des États des Habsbourg catholiques, était une mosaïque religieuse. Les héritiers des Utraquistes professaient la Confessio Bohemica inspirée de la Confession d’Augsbourg, tandis que certains nobles avaient opté pour le luthéranisme ou le calvinisme. Bohême et Moravie comptaient aussi des communautés juives dont la plus importante était celle de Prague. Ferdinand Ier nomma un archevêque à Prague en 1561 (le siège était vacant depuis 1421) et, à son invitation, les jésuites y fondèrent en 1556 le collègue Saint-Clément (Clementinum). Malgré la « Lettre de Majesté » (1609) accordée par Rodolphe II, qui garantissait la liberté religieuse aux sujets de Bohême, la conquête catholique était en marche. La crise décisive éclata en 1618. Contre la politique autoritaire de Ferdinand II, les États de Bohême entrèrent en rébellion ouverte en défenestrant les gouverneurs de Prague, le 23 mai. L’année suivante, les États déposèrent Ferdinand pour le remplacer par l’Electeur Palatin, le calviniste Frédéric V, « roi d’un hiver ». Le 8 novembre 1620, sur la Montagne Blanche devant Prague, les forces catholiques affrontèrent les rebelles qui furent vaincus. La voie était largement ouverte, désormais, pour la conversion générale de la Bohême au catholicisme.

L’exécution publique de vingt-sept  meneurs de la révolte le 21 juin 1621 fut une démonstration de la force des vainqueurs. La même année, le clergé non-catholique fut expulsé de Bohême et de Moravie. Aux termes de la « Nouvelle Constitution »  de 1627, la monarchie de Bohême cessa d’être élective pour devenir héréditaire au profit des Habsbourg, le catholicisme devint la seule confession chrétienne autorisée, les États du royaume perdirent leurs droits et la langue allemande fut placée à égalité avec la langue tchèque. Les non-catholiques durent se convertir ou quitter la Bohême. Près du quart de la noblesse et des habitants des villes prirent le chemin de l’exil. Ces moyens violents et immédiats, qui firent de Ferdinand II un modèle de prince absolutiste, furent accompagnés d’un travail en profondeur et dans la durée,  visant à promouvoir la foi, les dévotions et le mode de vie catholiques. L’analyse de cette politique volontariste, de ses moyens et de ses effets, est le propos du livre de Howard Louthan.

 La conversion des élites

La noblesse du royaume, qui ne comptait qu’un quart de catholiques avant 1620, fut la première cible de la transformation confessionnelle. Les départs en exil et les confiscations entrainèrent un important renouvellement des élites sociales. La noblesse, désormais  convertie aux catholicisme, fut employée dans l’administration d’État. Elle était en mesure d’exercer une forte influence dans ses vastes domaines – en particulier pour quelques grandes familles, les Lobkovic, Martinic, Lichtenstein et Dietrichstein. Louthan suit notamment la carrière de Vilém Slavata (1572-1652), l’un des défenestrés de 1618 qui affirma avoir dû son salut à l’intervention miraculeuse de la Vierge. La couverture du livre reproduit le tableau commandé pour commémorer cet événement : on y voit les trois gouverneurs suspendus dans les airs, une Vierge à l’Enfant trônant au premier plan de l’image. Issu d’une famille hussite, Vilém Slavata s’était converti publiquement au catholicisme en 1597, après un voyage en Italie : une conversion de conviction, fondée sur les grands arguments authentifiant la vérité de l’Église catholique, son unité, son ancienneté et son universalité.

Louthan replace l’évolution religieuse de la noblesse tchèque dans le mouvement, général en Europe, de conversion des nobles protestants au catholicisme. Le voyage en Italie qu’effectuaient les jeunes nobles était l’occasion de s’imprégner de la religiosité typique de la Réforme catholique, par la visite de nombreux sanctuaires et le spectacle impressionnant de la Rome baroque. Ce voyage les intégrait dans une culture cosmopolite et un style de vie aristocratique qui exerçaient sur eux une forte attraction. Le patronage de l’aristocratie permit de répandre de nouvelles dévotions telles que celle de l’Enfant-Jésus (le Jezulátko, une statuette venue d’Espagne et vénérée dans l’église des Carmélites déchaussées de Mala Strana) ou encore celle de Notre-Dame de Lorette : sur le modèle de la « Santa Casa » de Lorette en Italie, les campagnes tchèques se parsemèrent de chapelles qui devinrent des lieux de pèlerinages locaux. La noblesse fournit surtout des cadres au clergé, alors que la création de deux nouveaux diocèses (Litoměřice en 1655, Hradec Králové en 1664) parachevait le remodelage du territoire.

Le deuxième levier employé fut l’éducation. Il s’agissait de contrer l’influence de l’université Charles (Carolinum), fondée en 1348 et devenue un repaire d’Utraquistes et d’opposants aux Habsbourg. Le collège Saint-Clément reçut le droit de délivrer des grades universitaires (1562), avant d’être élevé au rang d’université (1616). Le médecin Jan Jessenius (Jan Jesenský), recteur de l’université Charles et idéologue de la révolte, ayant été exécuté le 21 juin 1621, le Carolinum fut confié aux jésuites qui se réservèrent l’enseignement des disciplines religieuses, mais la puissance ainsi conférée à la Compagnie de Jésus fut contestée par  l’archevêque Ernest Adalbert von Harrach. En 1638, les deux établissements furent à nouveau séparés et l’archevêque fonda son propre séminaire universitaire. Après l’occupation de Prague par les Suédois, Ferdinand III fusionna le Carolinum et le Clementinum en créant l’université Charles-Ferdinand (1654). Le conflit entre les jésuites et l’archevêque de Prague, signale Louthan, doit se comprendre dans la stratégie générale des jésuites pour distancer leurs rivaux (notamment les dominicains) dans l’enseignement de la théologie et promouvoir une culture catholique en prise avec la société. Mais ils furent confrontés à une opposition interne au camp catholique, incarnée entre autres par le religieux cistercien Juan Caramuel Lobkovic, accusé d’être l’introducteur du cartésianisme.

 La bataille de l’imaginaire

L’Histoire fut mobilisée au service du catholicisme. Louthan évoque « une bataille pour une Bohême imaginaire » (p. 115) qui doublait celle de la Montagne Blanche et dont l’enjeu était la construction de l’identité nationale. Tandis que les protestants tchèques en exil se forgeaient une mémoire communautaire et un martyrologe, en Bohême une cohorte d’érudits s’attacha à réécrire l’histoire du pays selon le canevas catholique.  Un proverbe allemand disait qu’on trouve de tout en Allemagne : la Souabe lui fournit des prostituées, la Franconie des voleurs, la Frise des parjures, la Saxe des ivrognes… et la Bohême, des hérétiques. Il fallait montrer que la Bohême n’était pas une terre vouée à l’hérésie (p. 127). Il fallait renouer avec un passé lointain, par-delà les ruptures des deux siècles précédents, mais aussi, autant que possible, récupérer la période hussite en l’insérant dans le récit national. Cette entreprise, rappelle Louthan, s’inscrit dans le travail mémoriel du catholicisme tridentin, grand producteur de monuments d’histoire dont les Annales Ecclésiastiques de Baronius sont le plus connu. Le jésuite Bohuslav Balbín fut le plus actif de ces érudits, parcourant la Bohême et la Moravie, correspondant avec ses collègues, rédigeant de nombreux ouvrages dont l’imposant Miscellanea historica regni Bohemiae (1679-1681), une somme encyclopédique sur l’histoire religieuse et politique, la culture et la société du royaume.

La rénovation confessionnelle se donna à voir aussi dans d’innombrables œuvres artistiques et architecturales, couvents, églises, sanctuaires, statues et images. Cet essor artistique prenait le contre-pied des destructions d’images, d’autels et de tombeaux de saints effectuées par les hussites au XVe siècle puis par Frédéric V et ses partisans. Louthan s’arrête sur la contribution du peintre Karel Škréta (1610-1674) et du sculpteur Jan Jiří Bendl (v. 1620-1680) au déploiement d’un art confessionnel qui, dans la ligne de concile de Trente, exaltait le triomphe de l’Église. Le culte marial se développa fortement et de grandes figures de saints furent données en modèles aux fidèles comme saint Venceslas, fils de la païenne Drahomira et modèle du prince idéal.

Le pont Charles est un exemple majeur de cette recatholicisation par l’image. Construit au XIVe siècle, il était de longue date un enjeu des conflits religieux : les hussites en 1419 avaient détruit le crucifix qui y était placé, crucifix qui fut remplacé à la fin du XVe siècle, jeté dans la Moldau un siècle plus tard, remplacé à nouveau en 1629 puis abattu par les Suédois en 1648. Le pont était en outre un lieu d’exécutions publiques, et les têtes des rebelles y avaient été exposées en 1621. C’est pour clore ces péripéties qu’il fut orné de statues alignées, sur le modèle du pont Saint-Ange de Rome rénové sous la direction du Bernin. Après celle de Jean Népomucène, érigée en 1683, apparurent 27 autres statues jusqu’en 1714, sans plan d’ensemble mais avec les dons de particuliers ou d’ordres religieux. Le pont devint ainsi un lieu de dévotion populaire où se mêlaient les thèmes essentiels de la Réforme Catholique (le culte de la Vierge et des saints) et la mémoire patriotique représentée par le martyr saint Guy (Vita), patron du royaume. Louthan insiste sur le caractère emblématique du pont Charles dans la conversion de la Bohême, un processus qui marque la triomphe d’une foi sur une autre (représenté, sur le pont, par de nombreuses statues de missionnaires tels que Norbert, Vincent Ferrier, Antoine de Padoue) mais qui signifie aussi la défaite d’un ennemi bien identifié (sur le pont, représenté sous les traits des Turcs et des Sarrasins mais aussi des juifs et des protestants).

 Dragons et missionnaires

Après avoir analysé le retournement religieux des élites sociales et intellectuelles, Louthan se tourne vers la masse de la population. Ferdinand II imposa par décret, en 1624, des mesures de discipline : respect des jours fériés, du jeûne le vendredi, de l’assistance à la messe dominicale, et interdiction des activités de travail pour les protestants refusant la conversion. Des « commissions de réformation » furent créées pour mettre ces mesures en œuvre sur le territoire et faire obstacle au départ des protestants, qui étaient plutôt incités à la conversion. Des troupes prenaient leurs quartiers dans les maisons des non-catholiques : les dragons de l’espagnol don Martin de la Huerta avaient la réputation d’avoir fait plus de conversions que les saints Apôtres. Cette politique violente persista, de façon plus épisodique, après les années 1620, une autre vague de persécution des non-catholiques se situant dans la première moitié du XVIIIe siècle.

La religion « traditionnelle » des habitants de la Bohême, celle des Utraquistes, était plus proche du catholicisme que ne l’étaient le luthéranisme et le calvinisme, concernant par exemple la liturgie, la confession et le célibat des prêtres. Selon Louthan, l’empreinte luthérienne en Bohême a été surestimée par les historiens. Le passage au catholicisme n’était donc pas un immense pas à franchir, mais les structures paroissiales étaient défaillantes. Les piaristes (ordre de clercs réguliers fondés par l’espagnol Joseph Calasanz en 1621) s’employèrent à fonder des écoles dans les campagnes, tandis que les jésuites éduquaient surtout les enfants des élites, animaient les missions rurales et diffusaient le Petit Catéchisme (1558) de Pierre Canisius, publié en langue tchèque dès 1572. Le clergé missionnaire sut s’accommoder des vieux rites populaires, déplorer les exactions des seigneurs et reconnaître la dignité de la paysannerie, mieux que ne l’avaient fait les protestants. En Bohême, comme ailleurs en Europe, l’imprimé joua un rôle majeur dans l’endoctrinement des populations paysannes et urbaines – mais aussi les sermons, la musique, les cantiques, les crèches de Noël et le théâtre religieux. Louthan aborde le côté obscur de la politique culturelle : la censure des livres, accusés d’avoir favorisé la révolte de 1618. Les livres non-catholiques furent détruits par le feu, la censure préalable établie sous le contrôle de l’archevêque. Ce travail de purge accompagnait un important effort de diffusion de la culture catholique dont le chef d’œuvre fut la Bible de saint Venceslas, traduction en langue tchèque réalisée par une équipe de jésuites : le Nouveau Testament fut publié en 1677, l’Ancien Testament en 1715.  Le commentaire qui accompagnait le texte exposait l’interprétation catholique de l’Écriture Sainte.

Des sanctuaires et des saints

La pratique des pèlerinages, que les Hussites avaient dévalorisée, devint l’un des traits caractéristiques de l’identité confessionnelle tchèque. Les élites jouèrent un rôle majeur dans la formation des infrastructures : Ferdinand II en transférant au monastère de Strahov (Prague) les restes de saint Norbert, l’aristocratie en finançant le culte de l’Enfant Jésus et la construction des chapelles de Lorette. Le sanctuaire le plus populaire fut néanmoins l’église dédiée à la Vierge et à saint Venceslas à Stara Boleslav qui, dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, devint un pèlerinage rituel pour les souverains après leur couronnement. La route reliant Prague au sanctuaire était balisée par 44 chapelles financées par autant de familles aristocratiques ou de grands prélats du royaume. Les ordres religieux, de leur côté patronèrent divers lieux de pèlerinage : Dubice, lié au culte de sainte Barbara pour les dominicains, Strahov pour les prémontrés et bien d’autres. Des centaines de confréries représentatives de tout le spectre social, et dont près de la moitié étaient vouées au culte de la Vierge, contribuaient elles aussi à l’enracinement des dévotions locales. Loutham met en garde contre la tendance à réduire la religion à un moyen de discipliner la société : le développement des pèlerinages dans la Bohême moderne s’avère un phénomène complexe, aux dimensions à la fois sociales et économiques mais aussi liées au besoin de protection des populations. Le maillage territorial constitué par les sanctuaires permettait aussi de relier la Bohême à son passé lointain : aux premiers temps de la christianisation avec saint Venceslas, à la période féodale (XIe siècle) avec saint Gunther vénéré à Břevnov et saint Procope à Sázava. Il reflétait aussi l’intégration de la Bohême dans le monde catholique, par l’intermédiaire des dévotions venues d’ailleurs. Des cantiques, des récits de guérisons miraculeuses ou d’images dotées de pouvoirs surnaturels, ainsi que la beauté de l’architecture baroque, devaient combler la sensibilité des fidèles tout en exaltant un catholicisme triomphant.

La sanctification de la Bohême fut parachevée par la canonisation de Jean Népomucène en 1729, sous Charles VI. Le culte de ce vicaire général de l’archevêché de Prague, exécuté sur l’ordre de Venceslas IV en 1393, ne s’était développé fortement qu’à la fin du XVIe siècle, sous l’impulsion de l’historien érudit Jiří Pontanus qui le reconnut comme l’un des saints patrons du royaume. Des biographies, des gravures, un autel puis, en 1736, un tombeau baroque dans la cathédrale Saint-Guy de Prague accompagnèrent la popularité croissante du saint martyr. Les efforts de l’archevêque Ferdinand Khünburg pour activer la cause de canonisation à Rome portèrent leurs fruits. L’ensemble des dispositifs typiques de l’Église (confréries, pièces de théâtre, images, fêtes urbaines, musique, appui des élites) fut mobilisé dans l’entreprise. Par la suite, les jésuites furent les artisans principaux de la diffusion de ce culte, de la Chine au Brésil.

La consolidation de l’identité catholique fut étroitement associée à un antijudaïsme intense, qui, en excluant les juifs comme corps étranger, permettait de renforcer la cohésion de la société. Les juifs de Prague n’étaient que 2000 au début du XVIIe siècle. En 1702, le ghetto, malgré la peste de 1680 et l’incendie de 1689 qui l’avaient durement frappé, comptait plus de 11500 habitants, soit plus du quart des habitants de Prague. Léopold Ier établit en 1679 une Commission en vue de réduire le ghetto, Charles VI en 1726 décréta des restrictions au droit des juifs à se marier ; en 1744, Marie-Thérèse expulsa les juifs de Prague. Ces mesures officielles étaient en accord avec l’hostilité de la population envers les juifs. C’est dans ce contexte qu’éclata l’affaire Simon Abeles. Les événements et leur interprétation ont étudiés par ailleurs [1] : en 1694, un notable de la communauté praguoise, Lazar Abeles, fut accusé d’avoir assassiné son fils de douze ans, Simon, avec la complicité d’un jeune de la famille, Löbl Kurtzhandl. Or Simon avait précédemment fugué, montré son intérêt pour le catholicisme et reçu les leçons de Pères jésuites, avant de rentrer chez ses parents. La mort du jeune garçon fut imputée à l’odium fidei (la haine de la foi) de Lazar et de son complice. Lazar fut retrouvé pendu en prison tandis que Kurtzhandl, soumis au supplice de la roue, demanda à se convertir in extremis, ce qui abrégea ses souffrances. Pour les autorités catholiques, Simon fut considéré comme un martyr ayant reçu le baptême du sang, à défaut du sacrement habituel ; il fut inhumé dans l’église de la Týn. La conversion de Kurtzhandl fut regardée comme un prodige, annonciateur d’un mouvement général de conversion des juifs. Des théologiens, des publicistes et des artistes s’emparèrent de l’affaire, dont la diffusion dépassa largement les frontières de la Bohême.  Pour Lothan, qui met en miroir la canonisation de Jean Népomucène et l’affaire Simon Abeles, les deux événements montrent la capacité de la Bohême à produire des saints martyrs locaux et à les exporter vers les autres contrées catholiques.

L’ouvrage de Howard Louthan est intéressant à plusieurs titres. D’une part, la Bohême est rarement traitée indépendamment des autres possessions des Habsbourg – du moins en-dehors de l’historiographie en langue tchèque dont les apports sont largement utilisés dans ce livre. De plus il apparaît que la conversion catholique de la Bohême, telle qu’elle est retracée ici, a employé un ensemble de ressources politiques, religieuses et culturelles qui sont typiques de la Réforme catholique. L’endoctrinement des populations par l’action conjointe des missionnaires ruraux, des livres et des images en est l’aspect le plus évident. Le dispositif de conversion « par le haut », centré sur les élites sociales et les institutions d’enseignement, n’est pas non plus une spécificité. L’autre apport important du livre est l’équilibre qu’il maintient entre l’étude des moyens de contrainte employés par le souverain et l’analyse des moyens dits « de persuasion » qui impliquent finalement la société dans sa totalité. Il est néanmoins évident, reconnaît Louthan, que la persuasion ne peut se passer de la force, ou de la menace de la contrainte. La question finale est celle de la réussite de la conquête catholique. Sur ce point, l’historien se heurte au double problème de la relative rareté des sources – la Bohême ayant subi de lourdes destructions de guerre -, et de l’impossibilité de scruter les consciences des hommes et femmes du passé [2]. Ce que peut appréhender l’historien, en revanche, est la densité du sentiment d’appartenance catholique des Tchèques, jusqu’au début du XXe siècle au moins. Contrairement à d’autres régions dominées par les Habsbourg, la Réforme catholique en Bohême n’a pas laissé subsister d’enclaves protestantes.

À lire : Olivier Chaline, La Bataille de la Montagne Blanche, Paris, Noesis, 1999.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle”, Conversion/ Pouvoir et religion (Hypotheses.org), 14 octobre 2014.

En ligne : http://pocram.hypotheses.org/404

[1] Elisheva Carlebach, The Death of Simon Abeles: Jewish-Christian Tension in Seventeenth-Century Prague, New York, Center for Jewish Studies-Queens Collège, CUNY, 2003 ; Tommaso Caliò, La legenda dell’ebreo assassino, Rome, Viella, 2007.

[2] Constat à nuancer cependant car les archives de Bohême et de Moravie conservent des sources documentant les missions, l’état des paroisses et la mise en œuvre de la Réforme Catholique, ainsi que le contrôle des croyances dans les populations : voir la recension du livre de H. Louthan par Marie-Elizabeth Ducreux, dans The Catholic Historical Review, vol. 96, n°4, octobre 2010, pp. 821-822.

 

---

---