L’histoire des conversions montre des stratégies missionnaires « par le haut » (convertir le roi, les élites dirigeantes) ou qui ciblent les groupes les plus fragiles de la société : les esclaves, les femmes et, surtout, les enfants. Ce ciblage a souvent été évoqué dans ce carnet. Les enfants sont particulièrement ciblés parce qu’ils sont plus malléables, et que leur conversion permet d’affaiblir la minorité ou le groupe adverse dans ses capacités de reproduction, et de briser la transmission de l’identité religieuse d’une génération à l’autre.

Dans le cadre du cycle de conférences « Les enfants dans les affrontements religieux de la première modernité (XVIe-début du XVIIe siècle). Militants, victimes, bourreaux » organisé par Florence Buttay et Nathalie Szczech au Musée d’Aquitaine (Bordeaux), j’ai été invitée à présenter un exposé sur les enfants des morisques d’Espagne. Je publie ici le texte de cette conférence donnée le 11 décembre 2019. On trouvera à la fin la bibliographie utilisée. J’ai centré cette étude sur les questions juridiques et théologiques qui ont concerné les enfants des musulmans et des morisques d’Espagne, questions auxquelles j’ai consacré une partie de mes recherches.

Après la conquête de Grenade : les enfants des elches

À la fin du Moyen Âge, l’Église et les États d’Europe occidentale avaient déjà acquis un important savoir-faire missionnaire avec la conversion des peuples slaves, germaniques, scandinaves et, dans l’Europe du sud, la conversion des musulmans (Sicile, Espagne) mais aussi, en Angleterre, en Allemagne, en France, la conversion des juifs. Mais tous les coups n’étaient pas permis, parce que le christianisme était censé être une religion pacifique et qui se répandait par la prédication. Les théologiens et les canonistes avaient établi des règles sur l’emploi de la force, en particulier concernant les enfants. Dans cette conférence, je verrai comment ces règles anciennes ont été discutées et appliquées dans le cas des enfants des musulmans et des morisques.

L’Espagne « des trois religions » (christianisme, islam, judaïsme) n’a jamais été le lieu de coexistence harmonieuse et pacifique qu’on évoque encore trop souvent en vertu de clichés tenaces.  Aux XVe et XVIe siècles, elle devint un laboratoire de la conversion religieuse à une échelle massive, ciblant d’abord les juifs, puis les musulmans. Un bref rappel des événements du XVe siècle s’impose, pour mettre en place les notions et pratiques qui restèrent d’actualité au XVIe. En 1391, des foules excitées par des prédicateurs attaquèrent les communautés juives dans de nombreuses villes à commencer par Séville ; de nombreux juifs et juives furent baptisés dans des conditions violentes, et par la suite beaucoup d’autres reçurent le baptême pour échapper aux persécutions. Des communautés entières furent rayées de la carte, tandis que demeurait une population juive affaiblie. Mais la société majoritaire, chrétienne, percevait comme une menace l’existence de ces convertis (conversos) qui, n’étant plus touchés par les discriminations anti-juives, entraient dans les ordres religieux, contractaient des mariages dans la noblesse et s’intégraient dans les élites. Les convertis, à cause des conditions violentes de leur entrée dans le christianisme, étaient soupçonnés de ne pas être sincères, de faire seulement semblant d’être des chrétiens. On les appelait « nouveaux chrétiens », pour les différencier des « vieux chrétiens » (ceux qui étaient chrétiens depuis des temps immémoriaux). On considérait que les « nouveaux chrétiens » étaient souillés par leurs origines : leur sang n’était pas « pur », mais contaminé par le judaïsme de leurs ancêtres ; selon cette notion, il était très difficile que les conversos deviennent de bons chrétiens. Au milieu du XVe siècle furent institués des statuts de « pureté de sang » c’est-à-dire des conditions d’admission établies dans de de nombreux conseils municipaux, ordres religieux, et universités, qui écartaient les individus qui n’étaient pas des « vieux chrétiens ». En 1478, Isabelle et Ferdinand (couple royal que je désignerai par la suite par « les Rois », selon l’usage en Espagne) fondèrent l’Inquisition espagnole, un tribunal spécialement chargé de poursuivre les convertis « hérétiques », ceux qui continuaient à « judaïser » en pratiquant les rites juifs ; enfin en 1492, au lendemain de la prise de Grenade, les Rois décrétèrent l’expulsion des juifs d’Espagne afin de couper les conversos de tout contact avec les juifs, dans l’espoir de faciliter leur assimilation.

À la même époque, au moment de la prise de Grenade (janvier 1492), les Rois accordèrent aux musulmans vaincus l’autorisation de garder leur religion. Cette tolérance s’inscrivait dans le régime existant ailleurs en Castille : il existait dans diverses villes et bourgades, depuis les temps de la Reconquête, des communautés musulmanes qui pratiquaient leur religion, payaient des impôts spéciaux et n’avaient pas les mêmes droits que les chrétiens. Isabelle et Ferdinand comptaient bien évangéliser rapidement les musulmans conquis, une population d’environ 300 000 personnes (sur une population totale de la Castille, env. 4 millions).

Les capitulations de Grenade établirent donc la tolérance pour l’islam, mais aussi la supériorité de la partie chrétienne. La population musulmane de la ville conquise comptait des chrétiens convertis à l’islam (bien souvent parce qu’ils avaient été capturés par les musulmans) : ils étaient appelés « elches » (convertis). Les négociations entre Boabdil et les Rois, pour établir le texte final des capitulations, envisagèrent le cas des romias, femmes chrétiennes converties à l’islam et mariées à des musulmans. Il fut prévu que ces femmes pourraient redevenir chrétiennes, mais qu’allait-il se passer pour leurs enfants ? Boabdil demanda que ces enfants soient laissés à la garde de leur père et qu’ils ne subissent aucune pression pour redevenir chrétiens. Fallait-il les considérer ces enfants comme des musulmans, comme le faisait Boabdil, ou comme des chrétiens ? La question était valable pour les enfants de l’ensemble des elches, mais plus encore pour les enfants des romias car les femmes n’avaient pas la « puissance paternelle ».

De nos jours, on dit communément que l’islam se transmet par le père, le judaïsme par la mère, et que l’on devient chrétien par le baptême. Le droit canonique n’a été codifié qu’en 1917 et l’Eglise actuellement n’insiste peut-être pas sur le caractère obligatoire du baptême – mais dans le droit canonique ancien, tout chrétien avait l’obligation de faire baptiser son enfant, sous peine d’être soupçonné d’hérésie. Le droit canonique considérait que tout enfant de chrétien devait être baptisé, même si les parents étaient devenus hérétiques ou apostats (i.e. s’ils avaient abandonné le christianisme) : le lien avec l’Église était, en quelque sorte, héréditaire, indépendamment du baptême. Ainsi à Grenade, l’Église revendiquait de récupérer les enfants des elches : dans le texte final des capitulations, il ne fut plus question confier les enfants des romias la garde du père. L’objectif des autorités était bien de récupérer ces enfants et de les intégrer dans la société chrétienne.

D’ailleurs, quelle était la règle en cas de couple mixte ? Le droit canonique avait depuis longtemps réglé le problème. De tels couples mixtes ne pouvaient se produire que très rarement puisqu’en pays chrétien, il était impossible à un chrétien d’épouser un non-chrétien (à Grenade, cela s’était produit sous la domination musulmane). Le « couple mixte » arrivait seulement quand, dans un couple de juifs ou de musulmans, l’homme ou la femme devenait chrétien. Dans ce cas, une règle appelée le « privilège paulin » autorisait la séparation du couple : le conjoint chrétien avait le droit de quitter son conjoint non-chrétien pour se remarier avec un chrétien. Les enfants en bas âge suivaient le parent chrétien, donc le ou la convertie. C’était d’ailleurs un cas rare où la femme était considérée comme supérieure à son mari, parce que bien que femme, elle était supérieure en tant que chrétienne. Les enfants qui avait l’âge de raison pouvaient choisir de rester juif/musulman, ou de recevoir le baptême. Le ou la convertie devait obligatoirement emmener ses jeunes enfants dans la conversion. Il ou elle les « offrait » à l’Église en signe de sa foi – et s’il ne faisait pas cette offrande, il pouvait être soupçonné de ne pas être sincère. Par ailleurs, l’âge de raison n’a jamais été fixé : entre sept et douze ans. À Grenade il semble que la limite fut celle des douze ans, mais dans d’autres contextes les autorités considérèrent que des enfants de six ou sept ans étaient capables de choisir le baptême en connaissance de cause. 

Les enfants dans les décrets d’expulsion des juifs et des musulmans

Ces clauses ne furent que le début d’une politique d’évangélisation qui devint de plus en plus pressante. Huit ans plus tard, en 1499, les musulmans de Grenade se révoltèrent. Ils furent alors considérés comme des vassaux rebelles et les Rois leur offrirent la conversion comme une mesure de pardon. En 1502, les Rois décrétèrent l’expulsion de l’ensemble des musulmans de Castille, en incluant les communautés qui vivaient pacifiquement sous régime chrétien depuis le XIIIe siècle. La majorité des musulmans optèrent pour le baptême, d’abord parce qu’il était très difficile et risqué pour cette population de paysans et d’artisans de partir ainsi vers l’inconnu, mais aussi parce qu’ils espéraient qu’en étant chrétiens ils pourraient améliorer leur situation, et sans doute continuer à pratiquer l’islam. 

Le décret de 1502 ne concernait pas les musulmans qui vivaient dans les États de la couronne d’Aragon (royaume d’Aragon, principauté de Catalogne royaume de Valence), possession du roi Ferdinand. En 1521, au tout début du règne de Charles Quint (petit-fils et successeur d’Isabelle et Ferdinand) éclata à Valence et dans sa région la révolte anti-seigneuriale de la Germania. Les révoltés se répandirent dans les bourgades et s’en prirent aux paysans musulmans, qu’ils considéraient comme la base de la puissance des seigneurs. Des milliers d’hommes et de femmes furent contraints de recevoir le baptême, que ce soit pour échapper à une mort immédiate, ou par peur des attaques. Dans ces événements on repère plusieurs niveaux de violence mais il était évident pour tous les acteurs de cette affaire qu’il s’agissait de conversions forcées. En 1525, après le rétablissement de l’ordre, Charles Quint, sur le conseil de juristes et de théologiens, entérina ces baptêmes et, là encore pour couper les convertis de leurs racines religieuses, décréta l’expulsion de tous les musulmans de la couronne d’Aragon.

Si cet enchaînement de décrets et de conversions ne résultait pas d’un plan établi d’avance mais d’un ensemble de circonstances, les Rois Catholiques et Charles Quint partageaient une conviction forte : ils servaient Dieu en établissant dans leurs États l’exclusivité du christianisme ; en tant que monarques chrétiens, défenseurs de l’Église, ils devaient purifier leurs États de la présence des infidèles juifs et musulmans, et des hérétiques. De plus, les monarques établissaient une relation étroite entre l’unité de foi et la loyauté politique de leurs sujets. L’Espagne appliqua ainsi, avant la lettre, le principe « cujus regio, ejus religio ».

Les décrets d’expulsion poursuivaient deux objectifs : faire partir les récalcitrants et intégrer ceux qui acceptaient de se faire baptiser pour pouvoir rester sur place. Ces décrets de 1492 (juifs), et de 1502 et 1525 (musulmans) étaient de fait, des conversions forcées puisqu’elles laissaient le choix entre un départ plein de dangers et d’incertitudes, et la réception du baptême, solution rapide et, sur le moment, indolore. Dans ces décrets, les enfants des juifs et ceux des musulmans furent traités différemment. Celui de 1492 ordonnait un départ général des juifs, enfants inclus, afin de faciliter le départ des juifs. Cela indique que la population juive qui subsistait après une longue période de pressions était considérée comme résiduelle et réfractaire à la conversion.

Décret du 31 mars 1492 : « Nous ordonnons à tous les juifs et juives quel que soit leur âge, qui habitent et demeurent dans nos dits royaumes et seigneuries, natifs et non natifs, quels que soient le moyen et la raison de leur venue et de leur séjour, qu’ils sortent avant la fin du mois de juillet prochain de la présente année de nos dits royaumes et seigneuries avec leurs fils et filles, leurs domestiques mâles et femelles et leurs familles, les grands comme les petits, de n’importe quel âge ».

Au contraire, le décret d’expulsion des musulmans de Castille excluait les garçons de moins de quatorze ans et les filles de moins de douze ans. Cette précision, jointe à l’obligation de partir par les ports de la côte cantabrique, semble indiquer que l’intention des Rois était plutôt de retenir autant que possible les musulmans sur place en les poussant à la conversion (les parents ne souhaitant pas laisser leurs enfants sur place), ou au moins de garder des jeunes, dans l’idée de les intégrer facilement.

Décret du 12 février 1502 : « Nous ordonnons à tous les musulmans (moros) âgés de quatorze ans et plus, et à toutes les femmes musulmanes (moras) âgées de douze ans et plus, vivant, demeurant et se trouvant dans nos royaumes et seigneuries de Castille et de Léon, qu’ils soient naturels (= nés et vivant en Castille) ou non, quelles que soient la cause ou les modalités de leur arrivée et de leur présence, à l’exception des maures captifs à condition qu’ils portent les fers pour être identifiés ».

La conversion des enfants, ligne de partage entre théologiens

Pendant la révolte des musulmans de Grenade, le roi Ferdinand avait dû mener des opérations militaires très dures. L’un de ses conseillers lui avait alors proposé de passer tous les rebelles au fil de l’épée mais Ferdinand avait répondu : « Quand votre cheval fait un écart, vous ne prenez pas votre épée pour le tuer. Vous lui donnez une tape sur la croupe et vous les cachez les yeux. Eh bien, mon avis et celui de la Reine est que ces musulmans se fassent baptiser, et si eux ne sont pas des chrétiens, leurs enfants ou leurs petits-enfants le seront ». Cette vision optimiste du baptême faisait écho aux écrits du théologien franciscain Duns Scot (l’un des grands théologiens médiévaux, fin XIIIe-début XIVe siècle) et aux discussions des théologiens sur des questions qui commencèrent à être très débattues au XIIIe siècle : un baptême conféré par la force est-il valide, et à quelles conditions ? Le « prince chrétien » (c’est-à-dire le pouvoir politique) a-t-il le droit de prendre les enfants des juifs pour les faire baptiser sans le consentement de leurs parents (invitis parentibus) ? Le dominicain Thomas d’Aquin (auteur de la Somme Théologique, 1271) disait que non : ce sont les parents qui déterminent la religion des enfants, jusqu’à ce que ces derniers aient l’âge d’en décider par eux-mêmes. Ce droit des parents s’applique aussi aux non-chrétiens car il s’agit d’un droit naturel, et le prince chrétien n’a pas à s’en mêler. Duns Scot était d’un avis différent : le prince chrétien est chargé d’amener ses sujets vers la foi chrétienne, et non seulement il a le droit de prendre les enfants des juifs pour les faire baptiser, mais, ajoutait Duns Scot, il se conduirait avec piété s’il forçait aussi les adultes, même « par la menace et les terreurs ».  Ses arguments principaux étaient d’abord le moindre mal (il est mieux d’avoir des convertis, même pas très sincères, que des « infidèles » qui vivent dans l’erreur et risquent de pervertir les chrétiens), et le facteur générationnel : si les convertis ne sont pas de bons chrétiens, leurs enfants et leurs petits-enfants le seront. Duns Scot était optimiste, il avait confiance dans la force du baptême, et pensait que l’Église était capable d’assimiler les convertis, avec le temps. Durant la période moderne, les adversaires de la conversion forcée des enfants furent en général majoritaires, mais la ligne « scotiste » conserva des partisans. On peut en voir la résurgence jusque dans la France de Louis XIV.

Transmission de l’identité islamique et résistance à la christianisation

Après les décrets de conversion, les musulmans de Castille et ceux d’Aragon (ceux qui n’étaient pas partis clandestinement) se firent baptiser. Désormais, on les appela « morisques », nom qui s’appliqua aussi à leurs descendants. Ils conservèrent une identité de groupe, officiellement reconnue. Dans cette société corporative qu’était la société espagnole, les « aljamas de moriscos » (communautés de morisques) prenant la suite des « alajmas de moros » (communautés de musulmans) d’avant la conversion. L’égalité fiscale et politique qui devait venir avec le baptême ne leur fut pas accordée. Les revendications des morisques dans les années 1560 expriment leur sentiment d’avoir été victimes d’une injustice car ils avaient perdu leurs droits et privilèges (ceux dont ils jouissaient quand ils étaient musulmans), avaient été baptisés sous la contrainte et étaient obligés de faire baptiser les enfants. Au sein de la société majoritaire, la divergence des intérêts entre les seigneurs, le pouvoir royal et l’Inquisition freina l’évangélisation des morisques. Dans le même temps, la criminalisation des pratiques islamiques, qui étaient énumérées dans les édits de l’Inquisition, contribua à renforcer la résistance identitaire des morisques. Les femmes morisques jouaient un rôle majeur dans cette résistance à la christianisation, en préservant les rites et pratiques islamiques au sein de leur foyer et en les inculquant à leurs enfants. Un stratagème des morisques consistait à faire baptiser plusieurs fois le même enfant, à la place des autres nés dans la même période. De plus, dans les communautés morisques la circoncision des garçons était encore pratiquée, ce qui était un signe d’appartenance à l’islam. L’objectif des autorités (pouvoir royal, évêques, Inquisition), était au contraire que tous les enfants morisques soient baptisés et de vérifier qu’ils n’étaient pas circoncis. Les femmes morisques devaient accoucher avec l’aide d’une sage-femme « vieille chrétienne ». Il était interdit aux parents de donner un nom arabe à leur enfant (le nom était le signe de l’appartenance religieuse) et de leur enseigner la langue arabe. 

L’un des fantasmes concernant les morisques était leur natalité galopante, alors que la population de l’Espagne à partir de 1580 commença à décliner en raison des épidémies et de la crise économique, auxquelles s’ajoutaient les migrations de jeunes hommes vers le Nouveau Monde et un important célibat ecclésiastique. En réalité, la natalité des morisques ne mettait pas en danger les « vieux chrétiens ». Par ailleurs, de nombreux morisques finissaient par s’intégrer sans bruit à la société majoritaire. En témoigne la famille d’Alatar, à Valence dans les années 1580 : Alatar « le vieux », 80 ans, lisait l’arabe, pratiquait le Ramadan et conservait une copie du Coran caché dans la maison ; ses enfants, tout en faisant semblant de faire le Ramadan par respect pour le vieux, mangeaient en cachette, ne savaient plus l’arabe et se faisaient appeler par leurs prénoms chrétiens, et ils n’enseignaient pas l’islam à leurs propres enfants. Mais cette intégration progressive de nombreux individus passait relativement inaperçue. Les autorités avaient les yeux fixés sur les pratiques visibles qui montraient la persistance de l’islam, et soupçonnaient aussi des pratiques cachées et des complots entre les morisques et les ennemis de l’Espagne, protestants français, « Turcs », ou « Barbaresques ».

Les enfants morisques, ou plutôt les enfants des morisques furent un enjeu et un objet de discussions durant toute la période qui s’étend de la conversion des musulmans jusqu’à l’expulsion des morisques (arrière-petits-enfants des convertis, ou même arrière-arrière-petits-enfants) décidée par Philippe III en 1609, et qui fut mise en œuvre entre 1609 et 1614. En effet, avec la conversion forcée des juifs, on avait vu se former en Espagne au XVe siècle une conception de la communauté chrétienne qui n’était plus fondée sur la foi mais sur la communauté de sang : seuls les vieux chrétiens, de sang pur, étaient les chrétiens véritables. Le baptême ne suffisait plus à transformer un individu en chrétien. Au cours du XVIe siècle, comme l’échec de la conversion des musulmans et des morisques devenait patent, ce doute sur l’efficacité du baptême se renforça. Par exemple le jésuite Pedro de Léon, dans le traité sur la conversion des musulmans et morisques (inédit) qu’il composa peu après l’expulsion des morisques, exprima l’idée que l’appartenance religieuse était une affaire de sang, d’héritage biologique ; les morisques étaient plus attachés aux erreurs qui leur avaient été inculquées par leurs parents, qu’à la vérité de la foi catholique : « Mi padre moro, yo moro ».  Du côté des autorités (clergé, conseillers du roi), l’optimisme relatif des débuts laissa place à la déception car, au fil du temps, il devenait évident que les morisques parvenaient à transmettre l’islam à leurs enfants. Certains théologiens en tirèrent un argument pour réfuter Duns Scot : la conversion forcée n’était pas efficace, même au fil des générations, et il fallait en tirer un enseignement pour les missions dans le Nouveau Monde.

L’attachement des morisques pour leur famille et la cohésion de leurs communautés contrariaient les efforts de l’Inquisition pour réprimer les pratiques islamiques : c’est la situation embarrassante que Jose Esteve, évêque d’Orihuela (un diocèse de la région de Valence, qui comptait une importante peuplé de morisques) signala dans son traité Sur la guerre sainte publié en latin en 1602. L’Inquisition agissait sur dénonciation : chacun avait le devoir de dénoncer les pratiques hérétiques qu’il voyait dans son entourage. Les domestiques, mais aussi les enfants, étaient les mieux placés pour savoir ce qui se passait dans la sphère familiale, or Esteve constatait que les enfants des morisques répugnaient à dénoncer leurs parents. Le problème, déjà signalé par d’autres théologiens, était qu’un individu condamné pour hérésie voyait ses biens confisqués au profit de l’Inquisition. Cette disposition dissuadait les enfants de dénoncer leurs parents puisque s’ils le faisaient, outre qu’ils passaient pour des traîtres et des enfants ingrats et dénaturés, ils perdaient leur héritage. Les partisans de la délation proposèrent donc que les enfants délateurs reçoivent les biens confisqués à leurs parents. Mais Esteve proposait plutôt de lever l’obligation de délation, car elle était de toutes façons inefficace.

Comme les efforts pour convertir les adultes s’avéraient peu probants, la seule possibilité de sauver les morisques était de les prendre dès le plus jeune âge, avant qu’ils ne soient pervertis. Il fallait les couper de leur milieu d’origine, comme on le faisait à la même époque en Italie pour les jeunes enfants juifs baptisés par leur nourrice chrétienne ou à la suite d’un enlèvement. Plusieurs écoles pour les enfants morisques furent fondées, à Grenade en 1526, à Valence dans les années 1540, ou encore à Gandía (ville au sud de Valence, sur les terres du duc du même nom) en 1546 sous le patronage du duc François Borgia/Francisco de Borja (1510-1572), entré la même année dans la Compagnie de Jésus dont il devint le supérieur général en 1565). Les jésuites en particulier se consacrèrent à l’endoctrinement des jeunes morisques. Mais en 1560, un mémoire adressé à Philippe II dénonçait le fait que les anciens élèves, auxquels on avait enseigné l’arabe pour qu’ils puissent aller prêcher l’Evangile parmi les morisques, retournaient vivre dans leur famille « como moros ». Le paradoxe de ces écoles était en effet que l’enseignement de l’arabe (destiné à former des prédicateurs spécialisés dans la mission auprès des morisques) contribuait à maintenir l’attachement à cette langue que les autorités considéraient comme le véhicule de la transmission de l’islam.

Les questions théologiques et morales de la fin du XVIe siècle

Comme il était flagrant (du moins pour les autorités) que les pratiques islamiques étaient transmises dans les familles de morisques, le clergé se trouva face à un nouveau dilemme : fallait-il continuer à baptiser systématiquement les enfants des morisques ? C’est la question posée en 1579 à Valence par le dominicain Luis Beltran, un missionnaire prestigieux. En le faisant, on fabriquait des futurs apostats puisqu’il était pratiquement certain que ces enfants seraient endoctrinés par leurs parents : « il vaut mieux qu’ils soient musulmans qu’hérétiques ou apostats ». Cette proposition rompait avec les efforts qu’accomplissaient les jésuites pour instruire les enfants morisques. Certains conseillers royaux proposèrent de différer le baptême de ces enfants jusqu’à l’âge de dix ou douze ans, en expulsant ceux qui ne voudraient pas le recevoir. Mais cette proposition se heurtait au droit canonique puisque, comme je l’ai dit plus haut, tout enfant de chrétien devait être baptisé, même si ses parents étaient hérétiques ou apostats. Ne pas les baptiser, ce serait valider l’hérésie des morisques, leur accorder une liberté de conscience semblable à celle dont jouissaient les protestants dans la France de l’édit de Nantes : ce n’était pas envisageable.

La seule solution qui était conforme au droit canonique était de séparer les enfants morisques de leur famille. Pendant la révolte des morisques de Grenade en 1568-1570 fut institué un système de placement des enfants capturés durant les opérations, enfants qui étaient des prises de guerre pour les soldats de l’armée royale. La Couronne interdit de les réduire en esclavage (mais les morisques adultes, eux, furent vendus comme esclaves, comme cela se faisait entre musulmans et chrétiens dans l’aire méditerranéenne). Ces enfants furent placés dans des familles de vieux chrétiens où ils servaient comme domestiques, à charge pour la famille d’assurer leur instruction chrétienne. On trouve de nombreux exemples de nobles, de clercs, de bourgeois et d’artisans dans diverses villes d’Andalousie, qui bénéficièrent de ce système.

A la fin du XVIe siècle, l’idée d’expulser les morisques commença à gagner du terrain parmi les hommes d’Eglise et dans l’entourage du roi. D’autres propositions concurrentes pour mettre fin à l’hérésie des morisques et même à leur existence étaient radicales, comme celle de stériliser les morisques, de les déporter sur une île déserte, où de les embarquer dans des bateaux pour les perdre en mer. Ces propositions, génocidaires avant la lettre, furent écartées mais elles permirent de présenter l’expulsion des morisques comme une solution relativement clémente, « le plus doux des châtiments ». La séparation des adultes et des enfants fut aussi proposée : en élevant les enfants morisques à partir de l’âge de 6 ou 7 ans dans des familles de vieux chrétiens, il serait facile d’éliminer en quelques années les séquelles de l’islam.

Finalement la décision qui fut prise fut d’expulser les morisques ; mais les conseillers de Philippe III discutèrent chaudement de l’expulsion des enfants parce qu’il était injuste d’expulser ces enfants qui contrairement à leurs parents, n’étaient pas un danger pour la sécurité de l’Espagne. Le problème n’était pas le bonheur de ces enfants ici-bas, mais le salut de ces âmes innocentes. Expulser ces enfants était les condamner à devenir musulmans (et donc vouer leurs âmes à l’enfer), alors qu’on pouvait encore espérer les sauver en leur donnant une éducation chrétienne : on les emploierait comme esclaves ou on leur apprendrait un métier. Ces mesures étaient justifiées par le fait que les morisques, ayant trahi la foi chrétienne, avaient perdu leurs droits sur leurs enfants (en droit canonique l’hérétique perd ses droits sur ses enfants, sa femme, ses biens). Une question très discutée fut celle de l’âge limite au-dessous duquel les enfants morisques devraient, ou pourraient rester en Espagne (15 ans ? 4 ans ?). Comme le projet d’expulsion devait rester secret jusqu’au dernier moment, il était difficile de séparer les familles à l’avance, et l’on pouvait craindre que les morisques ne se révoltent au moment où on prendrait leurs enfants. Le décret final pour le royaume de Valence (22 septembre 1609) laissa la possibilité aux parents morisques de laisser leurs enfants de quatre ans ou moins – ce qui pouvait être une option car les morisques durent s’embarquer sans savoir où ils allaient et quelles conditions ils trouveraient en Afrique du Nord. Les enfants de moins de six ans issus de couples mixtes (femme morisque et mari « vieux chrétien ») devaient obligatoirement rester sur place. Ces enfants en bas âge devaient être assimilés, il fallait leur enlever tout souvenir de leurs origines et ne pas les traiter de morisques. Pendant l’expulsion des morisques du royaume de Valence, les soldats qui encadraient les morisques, ainsi que la population locale, volèrent de nombreux enfants – probablement plusieurs milliers. On en retrouve la trace surtout dans des familles des élites où ces enfants travaillaient comme domestiques avec un statut qui était similaire à celui des esclaves.

Les enfants morisques apparaissent ici comme les objets des discussions des experts et des décisions prises par les autorités, et non comme des individus réels. Il n’était pas question de leurs conditions de vie et leurs aspirations, mais du salut de leur âme, de la conversion de leurs parents, et de la sécurité de l’Espagne. Dans ce cadre idéologique, les enfants étaient des moyens et non des sujets. Les travaux de recherches actuels visent à faire ressurgir les enfants réels, que ce soit à travers l’étude de vies individuelles ou en se penchant sur le rapport des familles morisques à leurs enfants : un chantier dont on suivra les productions avec intérêt.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “Les enfants des morisques, instruments de conversion”, Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org (ISSN 2497-7829), 13 décembre 2019. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/3035

Le thème des enfants des morisques apparaît d’abord dans l’historiographie générale sur les morisques, et dans des études plus spécialisées sur les collèges pour enfants morisques (López 1976 ; Benítez Sánchez-Blanco et Andrés Robres 2012 ; Franco Llopis 2016). Les études pionnières de François Martinez (1995) et José Luis Betran Moya (2002) ont contribué à attirer l’attention sur l’importance du sujet ; elles restent indispensables. Les débats des théologiens et des canonistes sur la question des enfants sont désormais étudiés de façon approfondie (Poutrin 2012, 2015 ; García-Arenal 2019) en lien avec les discussions du XVIe siècle sur la conversion et la transmission (García-Arenal 2016). Un autre axe de recherches est celui des enfants morisques réduits en esclavage (Martín Casares 2000, López Cordero 2015, Cavanaugh 2017).

J’ai publié sur ce carnet une première synthèse et des indications biliographiques : Isabelle Poutrin, “L’évêque Esteve et les morisques. Un projet policier pour la conversion (Espagne, fin XVIe siècle)”, Conversion/pouvoir et religion (Hypotheses.org), 20 avril 2015. https://pocram.hypotheses.org/774

Bibliographie classée par ordre chronologique.

López, Miguel, « El colegio de los niños moriscos de Granada (1526-1576) », Miscelánea de estudios árabes y hebraicos. Sección Árabe-Islam, vol. 25, 1976, p. 33-68. https://digibug.ugr.es/handle/10481/33693

Medina, Francisco de Borja de, « La Compañía de Jesús y la minoría morisca (1545-1614) », Archivum historicum Societatis Iesu, n^o 57, 1988, p. 3-136.

Domínguez Ortiz, Antonio, et Vincent, Bernard, Historia de los moriscos: Vida y tragedia de una minoría, Madrid, Alianza Editorial, 1993. 

Martinez, François, « Les enfants morisques de l’expulsion (1610-1621) », in Abdeljelil Temmimi (dir.), Mélanges Louis Cardaillac, Zaghouan, Fondation Temimi pour la recherche scientifique et l’information, 1995, p. 499-535.

Martín Casares, Aurelia, La esclavitud en la Granada del Siglo XVI: Género, raza y religión, Grenade, Universidad de Granada y Diputación Provincial de Granada, 2000.

Benítez Sánchez-Blanco, Rafael, Heroicas decisiones. La Monarquía Católica y los moriscos valencianos, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2001.

Betrán Moya, José Luis, « Los niños moriscos antes y después de la expulsión », in José Manuel de Bernardo Ares(dir.), Historia y perspectivas de investigación: Estudios en memoria del profesor Ángel Rodríguez Sánchez, Mérida, Editora Regional de Extremadura, 2002, p. 295-300. 

Nirenberg, David, « Mass Conversion and Genealogical Mentalities: Jews and Chrtisans in Fifteenth-Century Spain », Past and Present, 174, 2002, p. 2-41.

Perry, Mary Elizabeth, The Handless Maiden: Moriscos and the Politics of Religion in Early Modern Spain, Princeton, Princeton University Press, 2005.

Perry, Mary Elizabeth, « Moriscos, gender, and the Politics of Religion in the 16th and 17th Century Spain », Chronica Nova, 32, 2006, p. 251-266.  

Poutrin Isabelle, « La conversion des musulmans de Valence (1521-1525) et la doctrine de l’Église sur les baptêmes forcés », Revue Historique, n^o 648, octobre 2008, p. 819-855.

Fernández Chaves, Manual F., et Pérez García, Rafael M., En los márgenes de la ciudad de Dios: Moriscos en Sevilla, Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 2009. 

Lomas Cortés, Manuel, El proceso de expulsión de los moriscos de España (1609-1614), Valencia, Universitat de Valencia, “Biblioteca de estudios moriscos” 8, 2011.

Poutrin Isabelle, « Ferocidad teológica o estrategia política: la exterminación de los moriscos en la Defensio fidei (1610) de Jaime Bleda », dossier « Los moriscos y su expulsión: nuevas problemáticas », AREAS, Revista de Ciencias Sociales, n^o 30, 2011, p. 111-119.

Benítez Sánchez-Blanco, Rafael et Andrés Robres, Fernando, « Juan de Ribera, los colegios de niños moriscos de Valencia y los inicios del Real Colegio de Corpus Christi (1538-1625) » in Emilio Callado Estela et Miguel Navarro Sorní (dir.), El patriarca Ribera y su tiempo: religión, cultura y política en la Edad Moderna, Valencia, Generalitat Valenciana, 2012, p. 495-524.

Benítez Sánchez-Blanco, Rafael, Tríptico de la expulsión de los moriscos. El triunfo de la razón de Estado, Montpellier- PULM, Collection Voix des Suds, 2012.

Poutrin, Isabelle, Convertir les musulmans. Espagne 1491-1609, Paris, Puf, 2012.  

López Cordero, Juan Antonio, « Esclavitud en niñas moriscas tras la rebelión de 1568 », in Manuel Cabrera Espinosa et Juan Antonio López Cordero (dir.), VII Congreso virtual sobre Historia de las Mujeres, , Jaén, Archivo Histórico Diocesano de Jaén, 2015, p. 399-414.

Poutrin, Isabelle, « Est-il permis de tuer son père hérétique ou de le dénoncer à l’Inquisition ? L’évêque d’Orihuela et les fils de morisques », dossier « L’Espagne face aux hérésies, xvi^e siècle », Cahiers de Framespa, 20, 2015 : http://framespa.revues.org.3496

Franco Llopis, Borja, « Pedagogías para convertir: Gandía y los colegios jesuíticos para moriscos », Revista de Humanidades [en línea], n. 29, artículo 3, 2016, ISSN 2340-8995. http://www.revistadehumanidades.com/articulos/126-pedagogias-para-convertir-gandia-y-los-colegios-jesuiticos-para-moriscos.

García-Arenal, Mercedes, « Mi padre moro, yo moro : The Inheritance of Belief in Early Modern Iberia », in Mercedes García-Arenal (dir.), After Conversion. Iberia and the Emergence of Modernity, Leiden, Brill, 2016, p. 304-335.

Poutrin, Isabelle, « The Jewish Precedent in the Spanish Politics of Conversion of Muslims and Moriscos », dossier « Political Dimensions of the Converso Phenomenon», Journal of Levantine Studies, vol. 6, Summer-Winter 2016, p. 13-29.

Cavanaugh, Stephanie M., « Litigating for Liberty: Enslaved Morisco Children in Sixteenth-Century Valladolid », Renaissance Quarterly, 70, 2017, p. 1282-1320.

García-Arenal, Mercedes, « Theologies of Baptism and Forced Conversion : The Case of the Muslims of Valencia and their Children », in Mercedes García-Arenal and Yonathan Glazer-Eytan (dir.), Forced Conversion in Christianity, Judaism and Islam, Leiden, Brill, 2019, p. 354-385.

---

---