Mosquée bleue

Les renégats du sultan, des convertis dans l’élite ottomane au 16e siècle

Tobias P. Graf, The Sultan’s Renegades. Christian-European Converts to Islam and the Making of the Ottoman Elite, 1575-1610, Oxford, Oxford University Press, 2017, 285 p. ISBN 987-0-19-879143-0

The Sultan’s Renegades. Christian-European Converts to Islam and the Making of the Ottoman Elite, 1575-1610, publié à Oxford en 2017, aborde le thème de la conversion à travers l’étude des renégats, chrétiens convertis à l’islam et entrés au service des sultans ottomans entre 1575 et 1610 sous les règnes de Murâd III, Mehmet III et Ahmet Ier. La période étudiée est celle où l’empire connut sa plus grande extension et où les forces ottomanes, désormais moins belliqueuses en Méditerranée et contre les Safavides, menèrent la « Longue guerre » contre le Saint-Empire (1593-1606). Le livre est issu de la thèse de doctorat de Tobias P. Graf, à présent Professeur assistant à la Humboldt-Universität de Berlin et spécialiste des relations entre les Habsbourg d’Autriche et la Sublime Porte. Il s’intéresse avant tout à la façon dont les renégats sont entrés dans l’islam et ont été intégrés à la société, et ont pu contribuer à renforcer la puissance ottomane ainsi qu’à établir ou maintenir des canaux de communication, voire de renseignement et d’espionnage, à travers les frontières entre les deux empires antagonistes.

Tijana Krstic, Contested Conversions to Islam: Narratives of Religious Change in the Early Modern Ottoman Empire (Stanford, 2011).

Je m’arrêterai ici sur la contribution qu’apporte ce livre à l’historiographie sur les convertis et la conversion dans l’aire méditerranéenne à l’époque moderne. Dans la ligne de Les Chrétiens d’Allah de Bartolomé et Lucile Bennassar (1989), il considère les convertis comme des personnages complexes dont il importe de retracer et de comparer les itinéraires de vie – alors que la désignation courante de « renégats » tendait à voir en eux, de façon certainement réductrice, des traîtres à leur foi et à leur patrie d’origine. Le livre s’inscrit aussi dans la continuité des travaux de Marc Baer (Honored by the Glory of Islam, 2008) en insistant sur la dimension politique de la conversion à l’islam dans le contexte ottoman. Pour la période qu’il étudie, il tend à valider l’hypothèse formulée par Tijana Krstić (Contested Conversions to Islam : Narratives of Religious Change in the Early Modern Ottoman Empire, 2011) d’une « confessionnalisation » de l’empire ottoman : les sultans, à partir de Soliman ont soutenu et patronné une pratique de l’islam sunnite qui tendait à se différencier plus nettement de l’islam chiite devenu la confession officielle de leurs ennemis, les souverains safavides.

E. Natalie Rothman, Brokering Empire: Trans-imperial subjects between Venice and Istanbul (Ithaca, 2011).

Enfin, Tobias P. Graf emprunte à E. Natalie Rothman (Brokering Empire : Trans-Imperial Subjects between Venice and Istanbul, 2011) le concept de « sujet trans-impérial » qui peut s’appliquer aussi à des formations politiques plus réduites et inspiré d’autres historiens et historiennes de la conversion religieuse. E. N. Rothman définit le sujet trans-impérial comme un individu que son itinéraire place en position d’intermédiaire entre deux entités politiques, et qui maîtrise les codes de communication de ces différents univers, tout en se situant par son statut juridique et son affiliation religieuse, dans l’une de ces deux entités (le sujet trans-impérial n’est donc pas un citoyen binational). En reprenant ce concept, T. P. Graf se penche sur la capacité des convertis à constituer des réseaux de relation trans-impériaux ou transnationaux.  

Cette enquête s’appuie avant tout sur la documentation conservée dans les archives d’État de Vienne, et concernant les relations entre l’empire des Habsbourg et la Sublime Porte ; des sources diplomatiques, donc, qu’il a fallu lire entre les lignes pour y retrouver la trace de convertis. Ainsi, c’est à travers le regard des agents diplomatiques européens qu’apparaissent ces personnages, qui étaient un objet de curiosité pour ces observateurs (alors qu’ils restent très difficiles à documenter dans le sources ottomanes). T. P. Graf a mis au jour un ensemble de 137 convertis à l’islam d’origine européenne, entre 1580 et 1617. Grosso modo, cet échantillon est constitué pour un quart d’Allemands, un autre quart d’Italiens ; viennent ensuite des Hongrois, puis, en petit nombre, des Français, Néerlandais et Espagnols. La répartition des renégats selon leur origine est très différente de ce qu’avaient obtenu les Bennassar à partir des sources des Inquisitions espagnole et italiennes, ce qui vient confirmer la diversité de ces individus.    

« Se faire Turc »

Au XVIe siècle et jusqu’au milieu du XVIIe siècle, l’élite militaire et administrative de l’empire ottoman était constituée d’hommes qui étaient des chrétiens de naissance et qui, après leur conversion à l’islam, s’étaient coulés dans le moule culturel des « Osmanlıs », serviteurs voire esclaves du sultan. On sait que le statut d’esclaves de ces hommes les plaçait sous la dépendance entière du sultan. Les dignitaires les plus importants (à l’exception des cadres religieux, qui étaient toujours des musulmans de naissance), de même que les janissaires, le corps d’élite de l’armée ottomane, étaient des convertis. T. P. Graf offre une mise au point très précieuse sur le devşirme (prononcé devchirme en français), c’est-à-dire le « ramassage » de jeunes gens apte au service militaire et aux fonctions administratives. Le devşirme, équivalent ottoman de la conscription, était effectué par des fonctionnaires du sultan, principalement dans les régions des Balkans peuplées de chrétiens, a proportion du nombre de jeunes gens et selon des modalités assez précises [1]. Ce prélèvement était suivi nécessairement de la conversion à l’islam des jeunes gens, condition de leur acculturation et de leur incorporation dans l’armée, dans la domesticité du palais ou la bureaucratie. Les jeunes captifs achetés ou offerts au sultan complétaient ces recrues. Les hommes de l’entourage immédiat du sultan et ceux qui se trouvaient au cœur de l’appareil gouvernemental et militaire étaient des musulmans, tandis que les forces armées, notamment aux frontières, étaient plus hétérogènes, admettant des tenanciers de fiefs (les timariotes) chrétiens. Dans la société ottomane, des minorités religieuses variées (juifs, chrétiens de diverses confessions) coexistaient avec les musulmans. Aux yeux des diplomates européens, le système de recrutement et d’avancement des cadres impériaux, fondé sur le mérite individuel et non sur la naissance, témoignait du pouvoir absolu du sultan. Il déclina à partir des années 1620, lorsque des musulmans de naissance furent de plus en plus incorporés parmi les esclaves du sultan.

Se convertir à l’islam, c’était « se faire Turc », expression qui témoigne bien du recouvrement de l’affiliation religieuse et de la fidélité politique. La conversion du crétois Niccolo de Bello, un homme de la suite de l’ambassadeur impérial Friedrich von Kreckwitz, lors de son passage à Buda en 1591, est pour T. P. Graf l’occasion de se pencher sur la recomposition identitaire associée au changement d’affiliation religieuse. Celui-ci est marqué par la récitation rituelle de la profession de foi islamique (chahada) mais aussi par le changement de vêtement et de couvre-chef – un e pratique qui apparaît caractéristique de la conversion à l’époque moderne, dans des sociétés où la place et la fonction de chacun étaient repérables par des signes extérieurs relativement codifiés. La circoncision est certainement la marque distinctive la plus définitive de la conversion à l’islam pour les hommes, mais T. P. Graf signale que l’école juridique hanafite, dominante chez les Ottomans, n’en faisait pas une obligation absolue, même pour les fils de musulmans. Ce n’est qu’après le traité de Belgrade conclu avec le tsar en 1739, lorsque se posa la question du retour en Russie des prisonniers capturés par les Turcs, que cette marque physique fut considérée comme un indicateur important de l’affiliation à l’islam [2].

L’appartenance à l’islam était présumée par la présence de plusieurs signes concordants : l’habit, la circoncision, le prénom. Dans l’échantillon de 35 convertis dont le nom est connu, les prénoms islamiques les plus courants sont Mehmed (7 hommes), Hasan (4) et Ali (3). Ces prénoms ne distinguaient pas les convertis de la masse des musulmans de naissance. Les observateurs étrangers étaient frappés du fait que les convertis avaient adopté le mode de vie ottoman et musulman tant sur le plan linguistique (la pratique du turc ottoman, langue des élites, était un corollaire de la conversion) qu’alimentaire, le changement de religion imposant de nouveaux interdits et de nouveaux rythmes alimentaires ; dans cette perspective, les diplomates ne manquaient pas de noter que les convertis s’alcoolisaient fortement, ce qui était en principe une entorse à leur nouvelle identité religieuse [3].    

Les voies de l’entrée dans l’islam correspondent au contexte international de la période, et il n’est pas étonnant que la captivité et l’esclavage aient marqué l’itinéraire d’une majorité d’individus de l’échantillon (69 sur 137). Pour les chrétiens faits prisonniers en Méditerranée ou dans les zones frontalières de l’empire ottoman, l’adoption de l’islam était une option plus immédiate et souvent plus simple que l’évasion ou l’attente d’une rançon versée par leurs proches.

Contrainte et sincérité

T. P. Graf contribue à la discussion des historiens sur la conversion forcée dans l’empire ottoman [4]. Selon les Ottomanistes, les conversions forcées auraient été rares, contrairement à ce qu’ont longtemps affirmé les spécialistes des pays balkaniques qui, eux, ont insisté sur la pratique massive du devşirme. L’argument avancé par les premiers est que les Ottomans n’avaient aucun intérêt à convertir les chrétiens parce que ceux-ci s’acquittaient d’une taxe spéciale (cizye, capitation) qui était un revenu important pour le Trésor. À cela, il a été répondu que les musulmans eux aussi payaient des impôts : la conversion des non-musulmans n’avait qu’une faible incidence fiscale. En revanche, les maîtres privés n’avaient aucun intérêt à convertir leurs esclaves (comme cela a été signalé pour le Maghreb à la même époque), bien que cela ne les obligeât pas à affranchir leur esclave converti. Dans l’ensemble, il apparaît que, si la conversion forcée n’a pas été la voie principale de l’entrée dans l’islam, les cas de conversion sous contrainte sont bien documentés : embrasser l’islam était ainsi la seule façon d’échapper à la peine de mort en cas de crime grave (coucher avec la veuve de son maître par exemple). De même, selon les histoires de martyrs recueillies par les sources chrétiennes, l’imprudent qui prononçait la chahada par inadvertance, par mimétisme ou en état d’ébriété et sans en comprendre le sens en présence de témoins musulmans était présumé musulman. Il devait adopter les signes de l’appartenance à l’islam, sous peine de mort. Les normes concernant les couvre-chefs montrent l’importance donnée aux signes extérieurs de l’affiliation religieuse : tandis que le musulman portant un chapeau chrétien était présumé être un apostat, le chrétien qui se coiffait d’un turban blanc, en violation des lois somptuaires qui réservaient celui-ci aux musulmans, devait être interrogé sur son adhésion à l’islam. Il n’avait en réalité d’autre alternative que la confiscation de ses biens (pour avoir enfreint la loi) ou la profession de foi islamique, qui l’engageait par la suite à adopter le mode de vie musulman, sous peine de mort [5]. T. P. Graf a aussi collecté des cas de conversion liée à l’émigration volontaire d’individus vers l’empire ottoman : Niccolo de Bello en est un exemple, de même que don Francisco Torellas, un capitaine espagnol arrivé à Istanbul en 1576 et qui sut monnayer sa qualité d’officier de l’armée de Philippe II. L’entrée dans l’islam était alors liée à un changement d’employeur qui devait offrir de meilleures perspectives d’avancement. Dans tous les cas, cette affiliation était porteuse d’effets juridiques avantageux, comparables au favor fidei catholique : devant les tribunaux, être musulman permettait au converti d’assurer sa défense face à un adversaire lui aussi musulman, ce qu’il n’aurait pu faire en restant chrétien. Ce tableau confirme et enrichit les résultats de l’historiographie récente sur les conversions à l’islam à l’époque moderne, en insistant sur la dimension éminemment sociale du changement de religion. Comme D. Baer, T. P. Graf signale que les musulmans e conduisaient en agents de conversion, le passage des chrétiens à l’islam étant le plus souvent la suite d’une sollicitation pressante de la part de leur entourage.

Quelques cas mieux documentés permettent de s’interroger sur la dimension intérieure de la démarche. On sait peu de choses, avant sa conversion, de Ladislaus Mörth, un noble, militaire, qui voyageait dans la suite de l’ambassadeur Friedrich von Kreckwitz et embrassa l’islam en 1593. La pétition qu’il adressa au sultan Murâd III témoigne de ses attentes économiques à l’égard du monarque auquel il offrait ses services et sa loyauté – protestations qui s’accommodaient, dans la vie courante, d’une relative indifférence religieuse. T. P. Graf souligne la divergence entre chrétiens et musulmans sur la question de la sincérité de la foi et la conception de la conversion [6]. À la fin du XVIe siècle, dans les pays chrétiens d’Europe, l’affiliation religieuse engageait l’adhésion intérieure de l’individu au credo défini par le clergé de son église : l’insistance des autorités religieuses sur l’orthodoxie était un effet de la fracture entre catholiques et protestants. Les déviances en matière de foi étaient pourchassées et réprimées. Le baptême était l’aboutissement d’une instruction religieuse préalable. En pays d’islam au contraire, et notamment dans l’empire ottoman, le rite de la récitation de la chahada, qui marquait l’entrée dans l’islam, était considéré comme un commencement. L’assimilation de la doctrine se faisait progressivement, en vivant en milieu musulman [7].

On retrouve dans ces remarques de T. P. Graf la conception de la conversion comme un processus de recomposition identitaire, opposée à la conversion conçue avant tout comme un rite contenu dans un moment spécifique, celui du baptême. On peut objecter que, dans le christianisme également, la conversion est à la fois un rite et un processus progressif, étalé parfois sur plusieurs générations. La différence fondamentale entre l’empire ottoman et les Etats chrétiens, à cette époque et sur ce sujet, semble être que chez les catholiques et les protestants, la période d’hybridation ou de mutation qui suivait la conversion rituelle était considérée avec une grande méfiance, alors que les Ottomans, et qu’il existait des procédures de contrôle de l’orthodoxie des individus et même des institutions spécialisées dans la répression des déviances (les Inquisitions). Néanmoins, les Ottomans n’étaient pas indifférents aux déviances religieuses ; les autorités se montraient rigoureuses contre les apostats (ou les individus qui étaient soupçonnés de l’être) et veillaient à l’observance des normes islamiques.

Dans ce chapitre central de son étude, intitulé « A change of Heart or a Change of Hat ? », T. P. Graf se heurte, comme d’autres historiens avant lui, à cette question de la sincérité, en réalité insoluble dès lors que l’historien considère qu’un changement de religion opéré pour des raisons d’opportunité (remporter un procès, échapper à la peine de mort) est à l’opposé d’une conversion « sincère », c’est-à-dire commandée par une forte conviction intérieure. À juste titre, il souligne qu’il faut observer la conduite du converti dans la durée qui, seule, lui permet d’intérioriser sa nouvelle identité religieuse. Or les sources ne le permettent que rarement. Dans le cas de Ladislaus Mörth, ses motivations et ses sentiments intérieurs demeurent mystérieux.

Loyauté politique et fidélités familiales

Deux exemples de renégats célèbres ouvrent le chapitre consacré au service du sultan. Le vénitien Andrea Celeste, devenu Uluç Hasan après sa capture en 1563 et sa conversion, est passé à la postérité pour avoir été le gouverneur général (beylerbey) d’Alger puis, à Istanbul, le grand amiral de la flotte ottomane, jusqu’à sa mort en 1591 à l’âge d’environ 47 ans. Italien lui aussi, Cigalazade Yusuf Sinan Pacha, né Scipione Cigala, devint brièvement grand vizir en 1596, et servit surtout comme amiral à plusieurs reprises, de même qu’il conduisit plusieurs campagnes contre les Safavides, se distinguant par la conquête de Tabriz en 1585. Il mourut à Diyarbakir en 1606 ayant atteint la soixantaine, de mort naturelle – une fausse légende veut qu’il se soit suicidé en avalant de la poudre de diamants. Il avait eu l’honneur d’épouser une princesse impériale, descendante du sultan Soliman. Ces carrières exceptionnelles montrent à quel niveau de commandement certains renégats pouvaient être élevés, ce qui était impensable du côté chrétien.

La comparaison d’une série de carrières de renégats montre, de façon assez attendue, le poids des relations interpersonnelles et des mécanismes de cooptation dans leurs trajectoires. La capacité des convertis de même origine (renégats italiens, interprètes allemands et hongrois) à former à la cour des réseaux structurés par des relations de patronage et de protection était cruciale. Cet élément confirme l’importance, déjà repérée par l’historiographie ottomaniste, des groupes familiaux étendus qui étaient autant de cellules structurant la société. Ces maisons étaient capables d’intégrer des « étrangers », en les socialisant en milieu musulman. Un autre atout de certains convertis était une compétence professionnelle, technique ou linguistique, qui pouvait être valorisée au service du sultan. Les interprètes, parmi lesquels les convertis étaient nombreux, se voyaient confier des missions diplomatiques, voire d’espionnage, où leurs compétences interculturelles étaient employées.

Eric Dursteler, Renegade Women: Gender, Identity, and Boundaries in the Early Modern Mediterranean, Baltimore, 2011.

L’un des apports majeurs de ce livre est qu’il met en évidence des réseaux de relations de convertis. Ces réseaux se déployaient du côté ottoman (par exemple, celui des Italiens à la cour du sultan) mais aussi de l’autre côté de la frontière. La conversion n’entraînait pas nécessairement la rupture des liens familiaux et amicaux d’origine, et d’ailleurs une telle rupture n’était pas exigée des convertis. Se fondant sur les travaux d’Eric Dursteler (Renegade Women: Gender, Identity, and Boundaries in the Early Modern Mediterranean, 2011) et de Maria Pia Pedani-Fabris, T. P. Graf évoque le cas de Gazanfer, né dans l’honorable famille vénitienne des Michiel et qui, capturé dans son enfance en compagnie de son frère, fut converti et mis au service du sultan Selim II, après quoi Gazanfer devint l’un des eunuques les plus influents de la cour au point de susciter une forte hostilité. En 1603, lors d’une révolte de palais, il fut exécuté en présence du sultan Mehmet III. Faits qui peuvent paraître surprenants, la mère de Gazanfer vint lui rendre visite à Istanbul pendant une année, puis sa sœur Beatrice Michiel vint le rejoindre et embrassa l’islam avant d’épouser un dignitaire de l’administration impériale, renégat lui aussi. La famille de Scipione Cigala (alias Cigalazade Yusuf Sinan Pacha) conserva aussi des liens avec celui-ci et participa à son ascension, son frère Carlo se convertissant lui aussi. En définitive, le mode de recrutement des élites ottomanes (le devşirme, la capture), censé fournir un personnel détaché de toute autre loyauté que celle qui le liait au sultan, ne produisait pas toujours l’effet attendu. Les membres de la cour se regroupaient par affinités d’origines régionales (Italiens, Bosniaques, etc.). Ceux qui étaient en contact avec les diplomates européens pouvaient se montrer sensibles à leurs sollicitations et opérer comme informateurs ou espions, parfois comme agents doubles. Cependant, il ne faut pas exagérer leur importance comme agents d’influence des puissances européennes car les diplomates avaient aussi d’autres contacts dans la haute société ottomane.

Si les observateurs venus de l’Europe chrétienne considéraient les renégats comme des traîtres à leur foi et à leur patrie, l’étude de Tobias P. Graf nous montre des personnages plus ambivalents. Le changement de religion s’avère un processus complexe, rendu visible par un ensemble de signes, et sans doute intériorisé au fil d’années de socialisation en milieu musulman. Le détachement d’avec la foi chrétienne pouvait être d’autant plus facile que nombre de ces hommes étaient recrutés ou capturés durant leur jeune âge. La conversion à l’islam conférait un nouveau statut, ainsi qu’une obligation politique de loyauté envers le sultan. Mais pour autant, certains d’entre eux conservaient des contacts avec leur parenté et se comportaient en protecteurs. Les exemples de conversion de sœurs et de frères convertis attestent que les liens du sang n’étaient pas rompus par l’apostasie. Malgré les interrogations de son auteur sur la sincérité de la démarche religieuse des convertis, The Sultan’s Renagades contribue, lui aussi, à détacher la conversion du religieux pour l’étudier sous l’angle des loyautés politiques et des fidélités familiales.        

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, Les renégats du Sultan, des convertis dans l'élite ottomane au XVIe siècle, Conversion/ Pouvoir et religion (Hypotheses.org), 21 juin 2020. En ligne : https://pocram.hypotheses.org/2806

[1] Graf, The Sultan’s Renegades, p. 44-50.

[2] Graf, The Sultan’s Renegades, p. 69.

[3] Graf, The Sultan’s Renegades, p. 72.

[4] Graf, The Sultan’s Renegades, p. 79.

[5] Graf, The Sultan’s Renegades, p. 109.

[6] Sur le même sujet, voir par exemple Isabelle Poutrin, « Conversions islamiques : un modèle spécifique ? ». (À propos de : Mercedes Garcia-Arenal, Conversions islamiques. Identités religieuses en Islam méditerranéen / Islamic Conversions. Religious Identities in Mediterranean Islam, Paris, Maisonneuve et Larose – European Science Fondation, 2001). Publié le 27 avril 2014. http://pocram.hypotheses.org/185

[7] [7] Graf, The Sultan’s Renegades, p. 111.


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