J’ai déjà présenté sur ce carnet de recherches quelques travaux récents sur la conversion des protestants au catholicisme dans la France du XVIIe siècle [1]. La plupart de ceux qui sont parus  dans des livres collectifs retracent le parcours d’individus connus pour leur action politique ou leur production intellectuelle, ou encore en raison de leur origine sociale prestigieuse ou de leur stature religieuse. Certains d’entre ces personnages ont livré le récit de leur conversion, en ont justifié les motifs et les buts. On le sait bien, ces récits doivent être lus avec une distance critique car le « récit de conversion » était bien souvent le produit d’une mise en scène : le retournement d’un membre de l’élite sociale, présenté de façon publique par le clergé catholique, était donné en exemple aux simples fidèles pour leur montrer la supériorité de la foi catholique [2].

Plus rares sont les historiens qui se sont penchés sur la conversion d’hommes et de femmes sans éclat. Le titre du livre de Monica Martinat, 773 vies. Itinéraires de convertis au XVIIe siècle souligne d’emblée le poids du nombre [3]. Il est consacré à des protestants « ordinaires » ou « invisibles », qui n’ont pas joué de rôle politique ni laissé de trace littéraire. Pour cette enquête menée dans le cadre d’une Habilitation à diriger des recherches, M. Martinat, maîtresse de conférences à l’Université de Lyon 2, a dépouillé les archives de la compagnie de la Propagation de la foi de Lyon dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, dont les registres sont conservés aux Archives départementales du Rhône. Elle a complété ce noyau dur de sa documentation en consultant les archives de la communauté lyonnaise et les registres paroissiaux de l’Église réformée de Lyon, ainsi que les actes notariés. Son enquête l’a aussi conduite à Genève, devant les registres du consistoire de cette ville. Elle a ainsi recueilli les traces de 773 femmes et hommes qui, entre 1653 et 1687, ont abjuré le protestantisme (leur religion de naissance, pour la majorité d’entre eux) et embrassé la religion « catholique, apostolique et romaine ».

Ces sources ne font pas entendre la parole des convertis. La plupart du temps, l’archive n’enregistre que l’acte d’abjuration et le suivi des convertis assuré par la compagnie de la Propagation de la foi. Pourtant, par son abjuration, l’individu exprime un choix fort, qu’il appartient à l’historienne de déchiffrer. Parce que la source n’est pas bavarde, elle interdit de projeter sur l’abjuration une interprétation psychologique. Les interrogations sur l’intime qui traversent les études sur les parcours de convertis (le converti était-il sincère ou non ? Était-il totalement libre de son choix et conscient de l’implication de celui-ci ?) ne peuvent pas recevoir de réponse à partir des listes d’abjuration et se trouvent hors sujet.

En 1986, dans la vague des commémorations du troisième centenaire de l’édit de Nantes, Odile Martin avait défriché les registres de la compagnie de la Propagation de la foi instituée en 1659 par l’archevêque de Lyon Camille de Neufville pour la conversion des hérétiques et l’assistance aux « Nouveaux catholiques » [4]. Son travail était axé sur les moyens mis en œuvre par les catholiques dévots (la compagnie de la Propagation de la foi était « une sorte de filiale spécialisée de la Compagnie de Saint-Sacrement », selon B. Barbiche) et sur les résultats obtenus. Elle mettait en évidence la solidarité communautaire et la résistance vigoureuse  que les protestants de Lyon avaient opposée au prosélytisme et aux persécutions qui visaient à les faire abjurer.

M. Martinat ne renonce pas à s’interroger sur la spiritualité des convertis, mais l’affrontement confessionnel – que l’historiographie des protestants a amplement traité pour cette période – n’est pas son sujet.  Elle traite les conversions des protestants de Lyon comme un fait d’histoire sociale et les aborde sous deux angles : après avoir dressé le profil-type des convertis, elle s’attache à retracer des parcours individuels afin d’y voir les logiques sociales qui sont à l’œuvre.

Lyon au XVIIe siècle

Lyon, nœud d’échanges entre les espaces français, germanique et italien, était devenu dans la seconde moitié du XVe siècle un centre commercial de premier plan, animé par quatre foires annuelles. La ville était aussi un grand centre de production industrielle qui faisait travailler de nombreux ouvriers dans les secteurs de l’imprimerie (on en comptait plus d’une centaine à la fin du XVIe siècle), du tissage de la soie (la « Grande fabrique lyonnaise » en plein essor sous Louis XIV), du textile et de l’horlogerie. Les étrangers y étaient nombreux, venus d’Italie, d’Allemagne et de Genève : Lyon était une ville d’immigration, attirant des artisans qualifiés, des marchands, et de simples gagne-deniers.

Grâce à l’adhésion des artisans imprimeurs en particulier, la réforme protestante s’y était implantée rapidement : en 1562 à la veille des guerres civiles de Religion, la communauté protestante était l’une des plus importantes de France, avec un tiers de la population de la ville [5]. Les guerres de Religion terminées, et après que l’édit de Nantes avait établi les bases d’une coexistence entre catholiques et protestants, ces derniers ne formaient plus qu’une toute petite minorité (environ 1200 personnes sur une population urbaine de quelque 70 000 habitants, selon les estimations d’Odile Martin [6]). Si la vie quotidienne mettait en contact les membres des deux confessions, les autorités municipales tenaient le culte réformé à distance, hors les murs (selon les dispositions de l’édit de Nantes) et de plus en plus éloigné : dans les années 1630, le temple était passé d’Oullins à Saint-Romain de Couzon (actuellement Saint-Romain-au-Mont-d’or) à une dizaine de kilomètres au nord de Lyon. La pression augmenta avec la fondation de la compagnie pour la Propagation de la foi, dont les incitations matérielles à la conversion furent renforcées à partir de 1676, lorsque Paul Pélisson mit en place  la caisse des conversions.

Le profil type des convertis

Pour comprendre les abjurations, M. Martinat a commencé par une approche statistique de son corpus de 773 abjurants de la période 1653-1687, examinant leur répartition par sexe (435 femmes, 338 hommes), âge, lieux d’origine, profession et situation familiale. Les convertis sont majoritairement des femmes, nettement plus nombreuses que les hommes dans la tranche d’âge 20-29 ans. Ils et elles sont aussi majoritairement des jeunes : 53% ont abjuré avant l’âge de 25 ans. Plus de 48 % proviennent de l’étranger, et parmi eux les Genevois et les Suisses sont les plus nombreux. Quant aux Français, plus de 40% viennent de Bourgogne (Lyonnais inclus) : les provinces protestantes proches de Lyon (Dauphiné, Vivarais, Cévennes) fournissaient d’ailleurs une bonne partie des travailleuses et travailleurs de la ville. La répartition par professions montre une forte présence du secteur textile, et des ouvriers en général (21 passementiers ; 21 ouvriers travaillant la soie, 11 cordonniers et autant de soldats, 7 orfèvres, etc.). Un profil-type se dégage donc de cette étude quantitative, même si, du côté des petits nombres, on trouve des personnes âgées (19 individus de plus de 65 ans), quelques étrangers ou Français venus de loin (deux Polonais, six Britanniques, un Breton, deux Béarnais), et même un prêtre feuillant et un docteur en médecine.

Les jeunes étrangers, « groupe cible » de la conversion

Les jeunes travailleurs venant de l’extérieur étaient pour la compagnie de la Propagation de la foi un « groupe cible », objet de toutes ses attentions. Elle les accueillait à leur arrivée dans la ville, les logeait, les instruisait dans la foi catholique, leur procurait une place de domestique ou d’apprenti, éventuellement une dot : en un mot, elle insérait ces jeunes outsiders dans cette société urbaine où ils manquaient d’attaches et de repères.

Il serait réducteur d’expliquer le changement de confession par l’appât d’avantages matériels. M. Martinat analyse cette question avec finesse : « Se défaire d’une appartenance, quelle qu’elle soit, a un coût dont il faut tenir compte, même s’il doit être comparé à celui de la permanence dans un groupe minoritaire qui subissait les attaques de l’Église concurrente et situé dans un milieu exprimant, de temps à autre, une certaine hostilité »[7]. Les incitations matérielles ne pouvaient être efficaces que si elles s’accompagnaient d’une évolution plus affective ou intellectuelle. En premier lieu, la migration elle-même préparait les esprits, car la décision de quitter le milieu d’origine (notamment pour les Genevois) reposait déjà sur une expérience de la déception : partait celui ou celle auquel les élites économiques de sa communauté n’avaient pas donné d’opportunité satisfaisante. Les migrants se trouvaient détachés des liens de loyauté envers leur Église. Encore fallait-il qu’ils se défassent de l’image négative du catholicisme qu’ils avaient reçue dans leur enfance : l’instruction religieuse délivrée par la compagnie de la Propagation de la foi remplissait cette fonction, leur offrant une vision positive dans laquelle l’assistance matérielle se trouvait englobée. À l’arrivée, l’abjuration était une façon de s’inclure dans la société majoritaire, un élément de la « citadinité ». M. Martinat, qui s’inspire sur ce point des travaux de Natalie Rothman sur les conversions à Venise [8], n’évoque pas, cependant, le sujet de la fidélité politique (le rapport de similitude ou de complémentarité entre conversion et naturalisation) ; elle place son analyse sur le plan social, voyant dans la conversion une façon de rompre les liens avec un milieu d’origine décevant ou pesant, et d’en établir de nouveaux, plus riches d’opportunités.

La communauté protestante lyonnaise

Le dynamisme de la compagnie de la Propagation à l’égard des migrants contraste avec son attentisme à l’égard des protestants lyonnais. Dans ce groupe, les abjurations étaient favorisées par les conditions relativement pacifiques de la coexistence confessionnelle, lesquelles permettaient des projets de mariage entre catholiques et protestants. L’abjuration de l’épouse protestante était une manière d’épouser aussi le milieu d’origine de son mari ; la rupture du lien matrimonial était d’ailleurs parfois suivie du retour vers la communauté d’origine. D’autres défections ressortissent à des situations de crise, souvent de grave mésentente avec les parents mais aussi d’impasse économique et professionnelle. M. Martinat reconstitue de façon très précise un ensemble de cas, avant de revenir aux motifs de la conversion [9]. Comme dans le cas des Genevois, la conversion des Lyonnais est un choix qui relève de multiples facteurs : la situation familiale et professionnelle initiale, l’offre de ressources proposée par la compagnie, mais aussi , de façon plus spécifique, les conflits et les dynamiques propres à la communauté protestante de Lyon.

Cette communauté est une réalité mouvante : à côté d’un noyau stable de familles, elle comprenait un nombre variable d’individus mobiles, artisans, marchands, domestiques, conjoints et enfants. Seuls les premiers participaient véritablement à la vie de la communauté et en façonnaient la culture interne, formant une « communauté choisie » riche de solidarités, de liens familiaux et professionnels, d’affinités, mais aussi de rivalités et d’antipathies [10]. Ce portrait de la communauté, que M. Martinat précise par un bel ensemble d’exemples, éclaire la concurrence entre les Églises. La communauté réformée était dominée par des élites marchandes qui n’établissaient guère de ponts avec les coreligionnaires venant d’autres milieux sociaux, et qui se trouvaient au fil des années de plus en plus isolées dans le tissu social lyonnais. De son côté, la compagnie de la Propagation de la foi offrait aux nouveaux catholiques une assistance matérielle somme toute modeste (« la conversion n’est pas une source d’enrichissement » [11]), mais qui permettait à l’individu de compenser les pertes dues à l’abjuration et de s’intégrer dans la société majoritaire.

La montée des périls

Jusqu’au milieu du siècle, la distinction établie pour la Hollande par Christine Kooi, entre des espaces d’interaction où la tolérance était vécue de façon plus ou moins pacifique (un espace quotidien rarement conflictuel, un espace confessionnel marqué par les rapports de force, un espace civique régulant la coexistence entre les communautés) [12] s’applique bien au cas lyonnais, malgré le petit nombre des protestants. La frontière confessionnelle, dans une situation de pluralisme religieux bien établi, s’avérait assez poreuse [13]. L’évolution de la politique religieuse de Louis XIV instaura un nouveau climat, plus tendu et menaçant. Les efforts de la compagnie dans les années 1670 visèrent à isoler les protestants en limitant leurs opportunités professionnelles et leurs possibilités de mobilité. Elle donnait une large publicité aux abjurations, de façon à en augmenter le retentissement :

« L’abjuration se fera pour l’ordinaire dans une église paroissiale aux jours de dimanches ou de fêtes, immédiatement après le service divin, si faire se peut, afin que l’action soit plus solennelle par le concours du peuple. Toutefois, par certaines considérations et lorsque les officiers le jugeront à propos, l’abjuration se pourra faire en quelques autres églises ou chapelles, avec moins d’éclat » [14].

M. Martinat pose la question « Comment peut-on voir venir les persécutions, la haine d’une société dont on fait partie ? », ce qui l’amène à évoquer les années 1930 et la façon dont les juifs ont pu percevoir les premières mesures prises par les nazis [15]. La courbe des abjurations indique que les protestants de Lyon prirent nettement conscience de l’approche du danger. En 1685, alors que la monarchie et les institutions catholiques avaient changé radicalement de politique, les abjurations connurent un pic (103, contre une moyenne annuelle de 23 sur les années 1653-1687). La montée du péril était visible dans la décennie qui précède la Révocation : en 1677, le nombre des abjurations bondit de 20 (en 1676) à 37, et c’est pendant les trois années 1660, 1679 et 1680 qu’elles sont les plus nombreuses (39, 39, et 42). L’abjuration était  une alternative à la fuite, et un moyen de conserver ses biens.

Dialogue avec les historiens

C’est dans la dernière partie du livre que M. Martinat s’arrête sur l’historiographie des conversions religieuses depuis les années 1990. Dans ce domaine, la question des motifs du converti a longtemps été dominante. Dans la tendance des historiens à les  considérer sous l’angle religieux avant tout voire uniquement, elle voit une réaction à la domination de l’histoire économique et sociale des décennies précédentes ainsi que l’effet de cloisonnements thématiques persistants. C’est presque à regret que certains ont concédé une place à d’autres motivations, tel Robert Sauzet pour qui la conversion est à l’évidence une démarche religieuse bien avant de relever de l’intérêt individuel ou familial [16] ou encore Brad S. Gregory qui s’élève contre les interprétations « crypto-foucaldiennes » de la conversion : par cette expression, il désigne la propension à faire de la croyance et de la religion un pur élément de contrôle social, et à réduire systématiquement la foi à des considérations sociales et politiques [17].

Cependant M. Martinat constate que, durant ces dernières années, « l’histoire sociale refait surface derrière l’interprétation des récits de vie »[18], évolution qu’elle fait remonter au livre de Bartolomé et Lucile Bennassar, Les Chrétiens d’Allah (1989) [19] : les motivations relevant de l’insertion sociale sont désormais réévaluées et mises en avant. Toute la question est de savoir si les longues discussions  sur les motifs de la conversion individuelle ont un sens pour la période moderne, « dans un contexte où l’adhésion religieuse n’est pas conçue comme un élément de l’intimité personnelle ni comme un aspect relevant uniquement de la sphère privée, mais où elle représente un comportement conforme à une extériorité partagée par la communauté [20] ».

À Lyon, la conversion des protestants participait à l’accomplissement d’une construction étatique confessionnelle mais cette perspective politique (la conversion comme instrument de la construction étatique ou impériale) n’est pas celle qu’a choisie M. Martinat, à juste titre au vu de l’historiographie du « Grand Siècle ». Elle inscrit en partie son étude dans le sillage de celles de Natalie Rothman sur Venise et de Luciano Allegra sur les juifs de Turin [21], qui se fondent sur les registres des Maisons des catéchumènes de ces deux villes. Si leurs sources présentent une analogie évidente avec celles de la compagnie de la Propagation de la foi lyonnaise, et si M. Martinat partage avec eux l’idée de la perméabilité des frontières religieuses, elle s’en démarque par la méthode et la perspective adoptées. Elle ne centre pas sa réflexion sur la question de la négociation de l’identité liée au changement de religion, ni sur celle du franchissement des barrières culturelles – deux thèmes très présents dans l’historiographie des conversions dans l’espace méditerranéen.

L’apport majeur du livre de M. Martinat est la diversité des parcours individuels et familiaux savamment reconstitués, les « 773 vies » qui donnent une épaisseur humaine à son étude en même temps qu’ils sont indispensables pour étayer ses conclusions. Chacun, dans la situation où il s’est trouvé à un certain moment de sa vie, a vu dans l’abjuration l’occasion d’un changement de vie, une issue, une ressource. En articulant les niveaux d’analyse (individuel, familial, social), l’historienne le replace dans les contextes qui, en cercles concentriques, ont orienté son choix, en ont tracé les limites, ouvert les possibilités, et lui ont conféré un sens : ses cadres d’appartenance, ses fidélités héritées ou délaissées, les difficultés du moment. Elle restitue ainsi la valeur éminemment sociale du changement d’affiliation religieuse.

Pour citer cet article :

Isabelle Poutrin, “Des choix ordinaires. 773 abjurations de protestants (Lyon, 1653-1687)”, Conversion/Pouvoir et religion. hypotheses.org, 31 juillet 2019.

en ligne : https://pocram.hypotheses.org/2787

[1] Voir dans ce carnet La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16^e et 17^e siècles  (29 novembre 2014) ;  Conversion, convertis : quelques ouvrages récents  (8 juillet 2015), Louis XIV et les protestants : conversion forcée au Grand Siècle (12 septembre 2016), Conversions religieuses et fidélités politiques dans l’Europe moderne (17 janvier 2017).

[2] Voir notamment Eric Suire, « L’argument politique dans les récits de conversion français du XVIIe siècle », et Stefano Simiz, « Récits de conversion et figures de convertis dans les sermons du Grand Siècle », dans Ph. Martin, E. Suire (dir.), Les Convertis : parcours religieux, parcours politiques, tome I. Période moderne, Paris, Classiques Garnier, 2016. Voir aussi Loïc Le Pape, « Les récits de conversion. D’une histoire personnelle romancée à l’analyse sociologique d’un engagement religieux » dans Kmar Benada, Katia Boissevain et Delphine Cavallo (dir.), Biographies et récits de vie, Tunis, Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, coll. « Maghreb et sciences sociales », 2005, p. 77-87.

Pour autant, doit-on disqualifier les récits de conversion comme une source stéréotypée, qui masquerait l’individualité du croyant derrière le discours de l’appartenance au groupe – c’est l’objection formulée par Thierry Wanegfelen, « Les convertis du siècle des réformations : discours confessionnels et expérience individuelle », dans Christophe Attias (dir.), De la conversion, Paris, Éditions du Cerf, 1997, p. 183-202.

[3] Monicat Martinat, 773 vies. Itinéraires de convertis au xviie siècle, Lyon, Presses universitaires de Lyon, coll. “Faits de religion”, 2018, 243 p. ISBN : 978-2-7297-0936-5 (prix public : 20€).

[4] Odile Martin, La conversion protestante à Lyon (1659-1687), Genève, Droz, 1986, dont on peut lire aussi la recension par Bernard Barbiche (Bibliothèque de l’Ecole des Chartes, 1988, y. 146/2, p. 409-411.)

[5] Voir Yves Krumenacker, Lyon 1562, capitale protestante, Lyon, Olivétan, 2009 ; Nicolas Le Roux, Les guerres de Religion, Paris, Belin, coll. « Histoire de France », 2010.

[6] O. Martin, La conversion protestante, p. 30-31.

[7] M. Martinat, 773 vies p. 51-53.

[8] Natalie Rothman, « Becoming Venitian : Conversion and Transformation in the Seventeenth-Century Mediteranean », Mediterranean Historical Review, vol. 21, n^o 1, 2006, p. 39-75. Voir aussi E. Natalie Rothman, Brokering Empire. Trans-imperial Subjects between Venice and Istanbul, Ithaca NY, Cornell University Press, 2014.

[9] M. Martinat, 773 vies, p. 99.

[10] L’étude de la communauté lyonnaise occupe les trois chapitres centraux du livre. Si le cadre de ce billet m’empêche de m’arrêter sur les exemples développés par M. Martinat, je salue le travail effectué sur les archives pour étayer sa démonstration. Les éléments présentés dans ces pages intéressent l’histoire sociale de Lyon au XVIIe siècle, au-delà du sujet des conversions.

[11] M. Martinat, 773 vies, p. 181.

[12] Voir dans ce carnet  La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16^e et 17^e siècles  (29 novembre 2014).

[13] M. Martinat, 773 vies, p. 27.

[14] Cité par M. Martinat, 773 vies, p. 190. L’orthographe a été modernisée par mes soins.

[15] M. Martinat, 773 vies, p. 183.

[16] « Démarche religieuse, l’abjuration peut être aussi action inspirée par l’intérêt ou dictée par une stratégie familiale. Nous ne pouvons évidemment pas quantifier ces motivations qui peuvent, de surcroît, se recouper », Robert Sauzet, « La conversion au protestantisme à Nîmes au xviie siècle », Dimensioni e problemi della ricerca storica, n^o 2, 1996, p. 229-237.

[17] M. Martinat, 773 vies, p. 200 ; Brad S. Gregory, « “To the point of shedding your blood”. The Bible, Communities of Faith and Martyr’s Resistance to Conversion in Reformation Era », dans Kenneth Mills et Anthony Grafton (dir.), Conversion : Old Worlds and New, Rochester, University of Rochester, 2003, p. 79. Pour ma part, je ne crois pas que la tendance à faire du changement d’affiliation une démarche religieuse soit une réaction typique des années 1990, tant les historiens du christianisme sont de longue date imprégnés des modèles chrétiens de conversion (Paul et Augustin). Le débat sur les motivations du converti, conviction intime vs/ convenance personnelle (la première étant volontiers considérée comme plus respectable que la seconde) a longtemps été – et reste éventuellement – biaisé par les sources historiques étudiées, comme par les préjugés moraux implicites, qui illuminent le converti de nobles motivations spirituelles et voient dans l’apostat un opportuniste, voire un hypocrite.

[18] M. Martinat, 773 vies, p. 202.

[19] Voir dans ce carnet Les chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats (16^e-17^e siècles(1^er mars 2016).

[20] M. Martinat, 773 vies, p. 203.

[21] Sur N. Rothman, voir n. 8. Pour L. Allegra, voir dans ce carnet Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle (29 décembre 2014).

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