Rends l’argent ! clament nos concitoyennes et concitoyens quand il apparaît qu’un personnage public (ou une, la malhonnêteté n’étant pas un monopole masculin) a tiré de ses fonctions des avantages personnels. L’accusé, presque toujours, se retranche derrière la présomption d’innocence et se défend d’avoir agi dans l’illégalité. Mais l’appel qui émane du public ne concerne pas seulement le strict respect de la loi, il revêt aussi une dimension morale que l’on ne saurait ignorer. La loi peut-elle prétendre assurer la moralisation de la vie publique – telle est l’ambition des lois du 15 septembre 2017 – sans que les élus n’aient intériorisé les notions de probité et d’exemplarité qui les sous-tendent ? [1] Certes, les enjeux de la morale sont, de nos jours, totalement séculiers : on ne pense plus guère risquer son salut éternel et la colère divine lorsqu’on commet un abus de biens sociaux. Que l’avocat fiscaliste n’ait pas vocation à remplacer le directeur de conscience dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal [2] est une évidence, mais on ne voit guère qui joue ce rôle actuellement auprès des personnages publics et, plus généralement, des puissants.

Il n’en était pas de même dans l’Espagne du XVIIe siècle où les confesseurs jouaient un rôle d’expertise morale auprès des nobles, comme nous le montre le livre d’Igor Sosa Mayor, El noble atribulado [3], dont il n’est pas facile de traduire le titre : Le noble en proie aux tourments de conscience. La tribulation (avant d’être une suite d’épreuves comme dans Les Tribulations d’un Chinois en Chine de Jules Verne) est, en effet, un tourment moral. Le noble qu’a étudié Igor Sosa Mayor est celui qui est en proie au trouble et au doute parce que, fondamentalement, il ne parvient pas à déterminer si l’action qu’il envisage est « sûre » du point de vue moral, et si elle ne risque pas de mettre en danger le salut de son âme. Si on ne compte plus les travaux consacrés à la noblesse des Temps modernes sous l’angle politique, économique et culturel ou même religieux, le livre d’I. Sosa Mayor est le premier à envisager la vie nobiliaire en Espagne sous cette facette des questions de conscience. Par ailleurs, la direction de conscience des monarques a fait l’objet d’importants travaux [4] , et c’est plutôt dans ce sillage que se situe El noble atribulado. Mais, alors que les recherches sur les confesseurs royaux privilégient l’approche politique, celle-ci plonge le lecteur dans la société espagnole des années 1550-1700 en passant en revue, par une série de petites études bien argumentées et précises, un large éventail des questions morales qui pouvaient tourmenter la conscience des hommes et femmes de l’aristocratie. Pour mener cette enquête, I. Sosa Mayor a lu un vaste ensemble de traités de théologie morale, et d’autre part (c’est l’un des apports originaux de son livre) il a pu rassembler une série de réponses de théologiens à des questions posées par des membres de la noblesse. Pour entrer dans le sujet, précisons tout d’abord ce qu’est une question de conscience.

 Confession et développement de la casuistique

On le sait, l’obligation de se confesser une fois par an fut imposée aux chrétiens par le 4^e concile de Latran en 1215, mais c’est à l’époque moderne que la confession devint une pratique essentielle du catholicisme. Refusée par les protestants, elle était, pour l’Église de la Réforme catholique, à la fois un marqueur de l’identité catholique et un outil majeur de la « disciplinisation » des fidèles. La théologie morale (cette branche de la théologie qui scrute les actions humaines sous l’angle du péché) prit alors son essor, comme le montre la multiplication des manuels de confesseurs (le plus connu est l’Enchiridion sive manuale confessarium de Martin de Azpilcueta dit « Navarre », publié en 1553 et maintes fois réédité, traduit et abrégé), des recueils de « cas de conscience » et de grandes synthèses comme les Institutions morales du jésuite Juan Azor, publiées en 1600. On compte pour les années 1564 à 1663 environ six cents auteurs catholiques à avoir composé des traités de casuistique morale. Si les jésuites étaient très présents dans ce domaine (leur morale « laxiste » fut la cible des Lettres provinciales de Pascal en 1656-1657), les autres ordres religieux y contribuèrent aussi largement.

La méthode qu’ils développèrent était celle de la casuistique : l’étude de cas et de situations concrètes, similaires à ceux que devait affronter un confesseur lorsqu’il entendait son pénitent décrire ses pensées, ses actions et ses omissions, et qu’il devait déterminer la valeur morale de ces actes. Un acte pouvait entrer dans trois catégories : obligatoire, licite ou illicite (c’est-à-dire permis ou interdit au regard de la loi morale). Pour le savoir, le confesseur devait, tel un juge, enquêter sur les intentions du pénitent et sur les circonstances précises de l’acte. La comparaison du confesseur avec le juge est un lieu commun de l’époque : la conscience est un tribunal intérieur (le « for intérieur » ou « for interne ») dans lequel chaque homme ou femme examine ses propres actes, sous le regard et le jugement de Dieu. Dans la confession, le chrétien s’accuse de ses péchés en présence du prêtre qui lui délivre, au nom de Dieu, l’absolution (le pardon de ses péchés). Encore fallait-il que soient réunies deux conditions : la réparation des torts commis (c’est ici qu’intervient la notion de restitution), et la contrition, regret sincère du péché et ferme résolution de ne pas récidiver. La théologie morale empruntait ainsi au droit ses modes de raisonnement, sa façon de décortiquer un acte pour le scruter sous tous ses aspects. La nomenclature des péchés se calquait sur la liste des dix commandements bibliques et non plus, comme dans les siècles antérieurs, sur la liste des sept péchés capitaux. Cette liste des dix commandements permettait de balayer un large ensemble d’obligations et d’interdits à l’égard de Dieu et du prochain. La tendance générale était à la « judiciarisation » de la conscience [5].

Morale et droit, péché et crime, for interne et for externe

La confession effaçait les péchés au regard de Dieu, mais pas les délits au regard des hommes. Si ses actes, en plus d’être des péchés, étaient délictueux au regard de la loi positive, le chrétien devait en répondre devant le tribunal compétent, le « for externe ». On avait ainsi une sorte de parallélisme entre loi de Dieu et loi des hommes, for interne et externe, péché et crime, pénitence et peine [6]. Ces sphères se recoupaient sur certains points car en pays catholique les lois civiles étaient influencées par les conceptions théologiques et morales de l’Église, mais elles restaient distinctes. D’ailleurs les théologiens moralistes discutaient pour savoir si le chrétien était, en conscience, obligé d’obéir aux lois humaines, celles qui émanaient des gouvernants. Dans l’ensemble, ils étaient d’avis que la loi pénale civile obligeait en conscience (ce qui signifiait qu’il fallait la respecter sous peine de commettre un péché) [7], mais pas totalement, puisqu’il existait des lois qui n’était pas appliquées et dont les infractions n’étaient jamais punies, et dans ce cas les enfreindre n’était pas un péché [8].

Le chrétien avait le devoir d’examiner ses actes en se guidant sur sa conscience, c’est-à-dire la perception du bien et du mal qui était censée être présente en tout être humain. Agir « contre sa conscience » était un péché. Certes, le chrétien pouvait se tromper dans son jugement mais la conscience erronée (qui poussait à une mauvaise décision du point de vie moral) « obligeait » elle aussi. La conscience scrupuleuse était une attitude pathologique qui tendait au perfectionnisme maniaque. Mais la véritable difficulté, en cas d’incertitude, était de sortir du doute, car il n’était pas licite d’agir avec une « conscience douteuse ». Le chrétien avait le devoir, autant que possible, d’éclairer sa conscience en consultant un expert : son confesseur ou un théologien. Or les avis de ces experts étaient souvent divergents. Une opinion était dite « probable » quand il se trouvait au moins un théologien pour la proposer [9]. L’opinion « la plus sûre » (celle qui offrait le plus de garanties de ne pas commettre de péché) était celle qui suivait la loi. C’était aussi, en général, l’opinion partagée par les théologiens les plus nombreux et les plus réputés.

En principe, donc, les options étaient limitées. Cependant, en 1577, le dominicain Bartolomé de Medina affirma qu’entre plusieurs opinions probables il était possible de suivre celle de la minorité, donc « la moins probable » – d’où le nom de « probabilisme » donné à ce système moral : « Il me semble que, si une opinion est probable, il est licite de la suivre, bien que l’opinion contraire soit la plus probable »[10]. Par conséquent, face aux théologiens qui continuaient à recommander de suivre l’opinion la plus probable (majoritaire), d’autres admettaient que le chrétien suive une opinion minoritaire mais qui était plus conforme à ses intérêts. Le probabilisme donnait ainsi à l’individu une marge de manœuvre plus large, où il pouvait faire usage de sa liberté. Ce courant devint dominant entre 1570-1620 dans tous les ordres religieux, sans jamais faire l’unanimité. À partir de 1620 les critiques se firent plus fortes, le combat contre le probabilisme étant particulièrement vigoureux en France.

Justice commutative, justice distributive, et principe de restitution

On a du mal aujourd’hui à mesurer à quel point la vie des grands nobles était jalonnée de cas de conscience. Cette vie était essentiellement occupée par trois domaines d’activités : la famille, le gouvernement des fiefs et le service du roi – que ce soit dans l’armée, la diplomatie, les conseils de gouvernement, voire plusieurs de ces fonctions simultanément ou successivement. I. Sosa Mayor a laissé de côté les questions familiales et les fonctions de service et se concentre sur le cœur de la vie nobiliaire : le gouvernement des fiefs qui inclut les relations avec les domestiques et les vassaux (dépendants de tous types), source inépuisable de tourments moraux.

Agir bien, selon la morale chrétienne, c’est agir de façon juste. Suivant la direction tracée par Thomas d’Aquin au XIIIe siècle, les théologiens consacraient de nombreux traités à la notion « de la justice et du droit » (De Justitia et jure) en distinguant deux types de justice : commutative et distributive. La justice commutative est celle qui concerne les relations des individus entre eux et qui règle leurs échanges en veillant à l’équivalence de ce qui est donné et de ce qui est reçu. Son domaine d’application est celui des actes contractuels (vente, location, prêt), des services entre amis, ou entre domestique et maître, ou encore les dommages corporels ou symboliques (les questions d’honneur notamment). La justice distributive règle les relations collectives au sein du corps politique, en veillant à la juste répartition des biens communs (offices publics, dons, etc.) en fonction du mérite de chacun. Dans tous ces domaines, lorsqu’il s’avérait que le chrétien n’avait pas respecté le principe de justice, il était moralement obligé de restituer ce qui avait été pris ou reçu indûment, et plus généralement de réparer le tort commis.

Cette restitution de la chose mal acquise était une condition du pardon des péchés, suivant les paroles de saint Augustin : « le péché ne sera pas pardonné à moins que ce qui a été pris n’ait été restitué » (non remittitur peccatum, nisi restituatur ablatum). Le confesseur pouvait ainsi différer de donner à son pénitent l’absolution des péchés, jusqu’à ce que la restitution ait été faite – mais un confesseur moins sévère pouvait s’en remettre à un simple engagement de restitution. Toujours est-il que le chrétien qui ne réparait pas les torts qu’il avait commis mettait en danger le salut éternel de son âme ou, en mettant les choses au mieux, risquait un long séjour en purgatoire. L’une des fonctions majeures du testament (outre celle d’organiser les obsèques et les messes post mortem) était précisément de s’acquitter de cette obligation, ainsi la longue liste des legs et dons énumérés dans les testaments nobiliaires comprenait aussi le paiement de diverses sommes qui restaient dues : salaires impayés, dettes non remboursées.

La question de la restitution permet de bien saisir les relations entre for externe et for interne. En effet, la restitution pouvait être imposée par voie judiciaire lorsque l’acte commis avait été l’objet d’un procès puis condamné en vertu des lois en vigueur ; mais cette condamnation par le « for externe » n’intervenait pas toujours, car de nombreuses injustices restaient impunies devant la justice des hommes. Pour autant, le chrétien ne devait pas considérer que l’absence de condamnation par les tribunaux le dispensait de son devoir de restitution. Ainsi que l’affirmait Navarre, « beaucoup (de chrétiens) sont condamnés (devant Dieu) parce qu’ils ne paient pas ce qu’ils doivent, croyant qu’ils n’y sont pas obligés tant qu’ils n’ont pas été condamnés par une sentence (judiciaire) »[11].

L’obligation de payer ses dettes

Un premier ensemble de questions morales concerne l’usage de l’argent. I. Sosa Mayor jette une lumière nouvelle sur les finances nobiliaires en les examinant sous l’angle des questions de conscience qui en découlaient. Les nobles étaient soumis à des injonctions contradictoires. D’une part, la réputation et la puissance de leur lignage étaient directement liées à leur capacité à dépenser (leur « libéralité »). Ils se devaient de montrer leur fortune pour tenir leur rang, d’où l’emploi d’une domesticité toujours plus nombreuse et la multiplication des signes extérieurs de richesse. Il leur fallait aussi s’attacher la fidélité de leurs clients par des distributions de pensions et gratifications (des « grâces »), et subvenir aux besoins de nombreux dépendants, vieux serviteurs par exemple. D’autres dépenses étaient des investissements en vue du salut de leur âme, ainsi les nobles avaient tendance à fonder des couvents dans leurs domaines [12], et à prévoir dans leurs testaments des milliers de messes post mortem pour abréger autant que possible le séjour de leur âme au purgatoire. À cela s’ajoutaient les dépenses, très lourdes, occasionnées par le service du roi, car en raison de l’endettement du Trésor royal, les frais des charges diplomatiques et militaires restaient au moins en partie aux dépens de leur titulaire.

Le résultat était que les maisons aristocratiques souffraient d’un endettement chronique. Certains nobles très endettés voyaient leur patrimoine placé sous la tutelle d’un consortium de créanciers qui se remboursaient au fur et à mesure sur les revenus des fiefs. Il ne restait plus alors au chef de famille qu’un revenu minimum, calculé selon les besoins propres à son rang. Deux impératifs s’opposaient : l’obligation morale de payer ses dettes en vertu des obligations contractuelles entre créancier et débiteur, et les normes sociales selon lesquelles un noble se devait d’être « libéral », c’est-à-dire dépensier [13]. Le calcul du revenu minimum était un casse-tête moral étant donné que la notion de « besoin personnel » était subjective : il n’était pas question de se passer de domestiques (mais combien ?) ni de frais de représentation (mais jusqu’à quel point ?). En pratique, il était possible de contourner la tutelle des créanciers, par exemple en occultant certains revenus ou en vendant au-dessus du prix légal certaines ressources du domaine, mais pouvait-on le faire « en conscience » ?

Questions salariales

Un autre sujet lancinant était celui de la domesticité, terme qui englobait l’ensemble du personnel de service, du secrétaire particulier et de la dame de compagnie jusqu’aux laquais et filles de cuisine. Ce personnel, en nombre croissant, était en partie lié à la famille, les postes passant d’une génération à l’autre ; le grand seigneur ou la grande dame devait non seulement être un employeur juste, mais aussi une sorte de tuteur moral, veillant à la pratique religieuse de l’ensemble de la maisonnée, serviteurs inclus. Le paiement des domestiques occupe une large place dans les manuels de cas de conscience et dans les questions que les nobles posaient à leurs confesseurs. Pour les théologiens des XVIe et XVIIe siècle, il est clair que le salaire est une affaire de justice commutative et non de générosité : tout service doit être payé. La détermination du salaire juste devait tenir compte à la fois de la qualité du service, du besoin que l’employeur en avait, et des montants minimum et maximum en usage. I. Sosa Mayor met en relief l’évolution des relations de travail, avec le passage d’un lien interpersonnel de seigneur à serviteur, lien peu formalisé, où la rémunération était irrégulière et prenait la forme du don, à une relation de type contractuel, d’employeur à employé, dans laquelle la rémunération faisait l’objet d’un accord préalable consigné par écrit.

En cas de conflit, le seigneur-employeur pouvait gagner le procès (il lui suffisait de présenter le contrat de travail) mais il n’en était pas forcément quitte au for interne : son confesseur, s’il était strict, pouvait lui imposer de payer à son domestique une rémunération compensatoire en fonction du service effectif qui avait été rendu. Mais certains théologiens, comme le jésuite Luis de Molina (1535-1600), au nom de la liberté contractuelle, admettaient un décalage entre la prestation et la rémunération du moment que cette dernière avait fait l’objet d’un accord mutuel librement consenti : le consentement devenait le critère moral suffisant de la juste rémunération. Dans la pratique, cette position pouvait autoriser l’employeur, qui se trouvait en position de force, à imposer un salaire bas tout en exigeant de son domestique un travail polyvalent, les fonctions n’étant pas clairement définies. I. Sosa Mayor présente quelques doutes moraux : lorsque le domestique avait accepté une rémunération faible dans l’espoir de gratifications annexes (par exemple, la réputation qu’il pouvait tirer d’avoir servi dans une maison prestigieuse), pouvait-il réclamer un supplément de salaire ? Et si le seigneur avait sous-entendu, en engageant le domestique, que viendraient des gains supplémentaires, était-il obligé de tenir cette promesse tacite ?

Enfin, si le domestique avait été manifestement sous-payé, était-il autorisé moralement à prélever la différence en se servant lui-même sur les biens de son maître ? Cette pratique de la « compensation secrète » faisait couler beaucoup d’encre car elle impliquait de voler l’employeur. Certains théologiens, comme le jésuite allemand Hermann Busenbaum (1600-1668), soutenaient que « les domestiques ne commettent pas de péché si, quand leur maître leur refuse de les nourrir ou un salaire juste, ils se récompensent en secret, à condition qu’ils n’aient pas d’autre moyen de toucher leur salaire et ne prennent pas plus que ce qui leur est dû, et qu’il n’y ait pas de risque de scandale ou de grave inconvénient » [14].

Les périls moraux de l’aumône

Le thème de l’aumône montre à nouveau le noble soumis à des injonctions contradictoires, pris entre ses devoirs de chef de famille et l’angoisse de son salut. En effet, le chef de famille noble avait la responsabilité d’assurer la pérennité du lignage, tant sur le plan biologique (en ayant des enfants en nombre suffisant pour qu’un héritier lui survive) que sur le plan financier. L’institution du majorat jouait un rôle clef dans la transmission des biens. Autorisée par les lois de Toro en 1505, elle permettait à un individu (noble le plus souvent, mais ce n’était pas une condition nécessaire) de fonder un majorat, c’est-à-dire un ensemble de biens qui devaient être transmis ensemble à un successeur unique, de génération en génération. Les majorats aristocratiques comprenaient habituellement la « casa solar » (demeure principale de la famille, château ou palais), le titre nobiliaire avec son fief, et divers autres éléments. Cet ensemble devait être transmis intact et, autant que possible, augmenté d’une génération à l’autre. Les conditions de transmission du majorat (au fils aîné ou à la fille, avec l’obligation de porter le nom du fief, etc.) étaient fixées dans la lettre de fondation. Les autres héritiers (les fils cadets) ne pouvaient hériter de leurs parents que les biens « libres », ceux qui n’étaient pas inclus dans un majorat, lequel englobait l’essentiel de la richesse familiale [15]. Le chef de famille devait léguer les 4/5^e de ses biens à ses enfants obligatoirement, les garçons recevant leur « légitime », les filles recevant leur héritage sous la forme de la dot qui était payée lors de leur mariage ou de leur entrée au couvent. Il était donc censé administrer ses biens dans l’intérêt de ses héritiers. En faisant son testament, il ne disposer que d’un cinquième de ses biens “libres”, le quinto.

Or, comme chrétien et comme grand seigneur, ce chef de famille aristocratique avait aussi l’obligation morale de distribuer une partie de ses biens en aumônes. Il est difficile d’estimer la part qui était ainsi dépensée mais elle était assez importante pour que certains nobles emploient un grand aumônier, homme d’Eglise spécialisé dans cette fonction. Certaines de ces donations étaient régulières et pour ainsi dire, obligatoires, comme les sommes qui étaient données au vieux serviteurs, tandis que d’autres étaient aléatoires, lâchées à la sortie de la messe ou dans la rue. L’aumône était une question morale tant pour son plancher que pour son plafond. Selon les théologiens, elle devait être prélevée sur les biens superflus quand il s’agissait d’aider les pauvres de façon habituelle ; mais quand les besoins du prochain l’exigeaient absolument, le chrétien devait puiser dans ses biens nécessaires. Un premier ensemble de discussion porte ainsi sur la définition du nécessaire et du superflu, puisqu’une définition extensive du nécessaire réduisait d’autant l’obligation de donner : un grand seigneur qui voulait limiter ses aumônes au maximum pouvait ainsi trouver un confesseur pour l’approuver. De plus, il était admis que l’aumône ne devait pas mettre en danger le patrimoine, qu’elle ne pouvait être prélevée au détriment des héritiers, et qu’elle passait après l’obligation de rembourser les créanciers. De façon plus précise, il fallait estimer quelle part du superflu devait être donnée aux pauvres : le jésuite Luis de Torres (1562-1655) dans un avis destiné au comte d’Oropesa, pense qu’il peut distribuer le quart des revenus “libres” qui lui restent sans écorner son patrimoine.

L’aumône se trouvait donc, en quelque sorte, plafonnée, ce qui n’arrangeait pas les seigneurs les plus anxieux de leur salut – ceux qui voulaient commander des milliers de messes post mortem et prévoir de nombreux legs pieux alors que leurs finances étaient en mauvais état. Les confesseurs étaient partagés. La position rigoriste était que le chef de famille ne pouvait pas multiplier les aumônes et donations au détriment de ses héritiers, et qu’il devait se limiter le montant de ses aumônes et donations au quinto qui était à sa disposition. Pour d’autres, le chef de famille qui dilapidait ses biens en aumônes ou en dépenses personnelles comme les jeux de hasard, ne commettait pas de péché de vol à l’égard de ses héritiers, puisque ses biens lui appartenaient. Néanmoins il commettait un autre péché, celui de prodigalité, puisqu’il avait le devoir de dépenser son argent de façon prudente et raisonnable ; et ce péché pouvait devenir mortel (et donc envoyer son âme directement en enfer) si ces dépenses inconsidérées laissaient ses héritiers dans la misère.

Questions de conscience et confessionnalisation

Nombreux sont les doutes moraux qui surgissaient au fil de la vie nobiliaire et qui sont analysés dans ce livre. Tout ce qui concerne l’administration du domaine, la vente de sa production, la vente des offices administratifs et de justice (comme celui de notaire, qui mérite une attention particulière) et la question délicate du choix des agents seigneuriaux, mais aussi le droit de chasse, occupe plusieurs chapitres. Une place importante est réservée à la fonction religieuse du seigneur, « agent de conversion » au sens où il devait veiller au respect de la morale chrétienne sur ses terres et réprimer les « péchés publics » tels que le vol, le concubinage, le proxénétisme, le faux témoignage, les vendettas, les jeux de hasard, les blasphèmes et, d’une façon générale, les comportements non conformes aux prescriptions de l’Eglise. Non seulement les péchés publics commis par ses vassaux devaient peser sur sa conscience et risquaient de mettre en péril le salut de son âme, mais il était aussi responsable, ici-bas, de les réprimer en exerçant ses droits de seigneur justicier et en collaborant avec les autres tribunaux comme l’officialité et l’Inquisition.

El noble atribulado dévoile ainsi un pan jusqu’ici très méconnu de la condition aristocratique dans l’Espagne du XVIIe siècle. Si les historiens se sont intéressé au rôle des nobles dans la défense de la foi catholique et dans les conflits religieux qui ravagèrent l’Europe des années 1520-1650, les travaux sur l’intériorisation des valeurs catholiques par les élites à travers la pratique de la confession devraient être encore développés. Les recueils de cas de conscience analysés dans ce livre présentent un idéal de comportement moral qui concorde avec celui que dessinent, à la même époque, les Vies d’hommes et de femmes nobles réputés pour leurs vertus et leur sainteté. Au moyen de cette littérature, l’Eglise s’efforçait de modeler la noblesse selon les valeurs chrétiennes, entreprise qui d’ailleurs ne se limitait pas à l’Espagne [16]. L’un des points forts du livre d’I. Sosa Mayor est d’insister sur l’importance des notions de justice et de restitution dans le comportement qui était attendu des nobles – alors que les Vies de nobles saintes et saints soulignaient plutôt les vertus de piété, de charité et de pénitence, ainsi que les élans mystiques.

La question de l’effectivité de ces normes morales ne peut pas recevoir de réponse simple. L’histoire politique de l’Espagne du XVIIe siècle montre des cas retentissants de corruption et de trafic d’influence dans les cercles du pouvoir (le duc de Lerma, favori de Philippe III, et son propre favori Rodrigo Calderón en sont des exemples signalés [17]), tandis que les rues de Madrid étaient régulièrement ensanglantées par des meurtres perpétrés par des grands seigneurs qui semblaient jouir d’une sentiment d’impunité [18]. La course aux honneurs et aux richesses animait les membres de l’aristocratie espagnole, qui, tout autant que leurs homologues d’autres pays, ne dédaignaient nullement la réussite en ce bas monde. Mais d’un autre côté, il ne fait pas de doute que ces grands nobles espagnols, hommes et femmes, prenaient au sérieux le risque de la damnation de leur âme. Le corpus de consultations morales analysé par I. Sosa Mayor témoigne de l’angoissante multitude des cas de conscience face auxquels ils pouvaient se trouver. De plus, certains péchés relevaient aussi du for externe (les tribunaux des évêques, voire de l’Inquisition), ce qui devait certainement jouer sur l’effectivité des normes. La pression était donc assez forte pour soumettre ce groupe à une morale de la responsabilité individuelle susceptible d’avoir une influence, non seulement dans sa vie familiale, mais aussi dans l’administration des domaines aristocratiques et le gouvernement des populations locales. Reste que la possibilité de choisir un confesseur plus ou moins rigoriste, d’opter, entre plusieurs opinions, pour la moins douloureuse, devait permettre au grand seigneur ou à la grande dame, dans bien des cas et dans certaines limites, de concilier ses aspirations ou ses intérêts personnels avec la morale chrétienne.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “Morale, justice et restitution chez les grands seigneurs espagnols”, Conversion/Pouvoir et religion, hypotheses.org, 24 janvier 2019. https://pocram.hypotheses.org/2658

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[1] L’intitulé exact est « Lois ordinaire et organique pour la confiance dans la vie politique pour une démocratie plus représentative, responsable et efficace », promulguées le 15 septembre 2017 : http://www.vie-publique.fr/actualite/dossier/moralisation/moralisation-vie-publique-que-changent-lois-du-15-septembre-2017.html

[2] Pour paraphraser un passage de l’allocution du président Sarkozy au Latran le 20 décembre 2007 : « Dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal, l’instituteur ne pourra jamais remplacer le curé ou le pasteur » : https://www.lemonde.fr/politique/article/2007/12/21/discours-du-president-de-la-republique-dans-la-salle-de-la-signature-du-palais-du-latran_992170_823448.html

[3] Igor Sosa Mayor, El noble atribulado. Nobleza y teología moral en la Castilla moderna (1550-1650), Madrid, Marcial Pons Historia, 2018, 462 p. ISBN : 978-84-16662-25-8.

[4] Parmi lesquels l’ouvrage de Nicole Reinhardt, Voices of Conscience. Royal Confessors and Political Counsel in Seventeenth-Century Spain and France, Oxford, Oxford University Press, 2016 ; Isabelle Poutrin, « Cas de conscience et affaires d’État : le métier de confesseur royal en Espagne sous Philippe III », Revue d’histoire moderne et contemporaine, n^o 53-3, 2006, p. 7-28.

[5] Voir notamment Miriam Turrini, La coscienza e le leggi. Morale e diritto nei testi per la confessione della prima età moderna, Bologne, Il Mulino, 1991 ; Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Turin, Enaudi, 1996 ; Paolo Prodi, Una storia della giustizia, dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Bologne, Il Mulino, 2000 ; Jean-Pascal Gay, Morales en conflit. Théologie et polémique au Grand Siècle (1640-1700), Paris, Cerf, 2011.

[6] I. Sosa Mayor, p. 47.

[7] Cette obligation s’appuient sur le fait que les gouvernants sont placés au pouvoir par la volonté divine, d’après les passages de la Bible qui affirment la légitimité du pouvoir en place : « Par moi règnent les rois » (Proverbes VIII, 15), et surtout l’apôtre Paul dans l’Épître aux Romains (Rom ., 13, 1-7).

[8] I. Sosa Mayor prend l’exemple des lois somptuaires, importantes pour les nobles car le luxe et le faste était une expression du rang social, p. 149-158.

[9] I. Sosa Mayor souligne que cette notion d’opinion « probable » est en réalité plus complexe, mais il n’entre pas dans son propos de développer ce sujet, p. 59.

[10] Bartolomé de Medina, Expositio in Primam Secundae […] D. Thomae Aquinatis, q. 19 a. 6, cité par I. Sosa Mayor, p. 58.

[11] Martin de Azpilcueta, Compendio del manual de confesores, cité par I. Sosa Mayor, p. 75.

[12] Ángela Atienza, Tiempos de conventos : una historia social de las fundaciones en la España moderna, Madrid, Marcial Pons – Universidad de la Rioja, 2008.   

[13] I. Sosa Mayor, p. 180-191.

[14] Busenbaum, Medulla de la teologia moral, cité par I. Sosa Mayor, p. 208.

[15] Bartolomé Clavero, Mayorazgo : propiedad feudal en Castilla, 1369-1836, Madrid, Siglo XXI, 1984 ; Enrique Soria, La nobleza en la España moderna : cambio y continuidad, Madrid, Marcial Pons, 2007 ; Antonio Terrasa Lozano, La Casa de Silva y los duques de Pastrana : linaje, contingencia y pleito en el siglo XVII, Madrid, centro de Estudios Europa Hispanica – Marcial Pons, 2012.

[16] Voir Ariane Boltanski, Franck Mercier (dir.), Le Salut par les armes. Noblesse et défense de l’orthodoxie, XIIIe-XVIIe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2011, et notamment : Aliocha Maldavsky, « Les encomenderos et l’évangélisation des Indiens dans le Pérou colonial. « Noblesse », charité et propagation de la foi au XVIe siècle », p. 239-250.

[17] Francesco Benigno, La sombra del rey. Válidos y lucha política en la España del siglo XVII, Madrid, Alianza, 1992 ; Santiago Martínez Hernández, Rodrigo Calderón. La sombra del valido, Madrid, Marcial Pons, 2009; Antonio Feros, El duque de Lerma. realeza y privanza en la España de Felipe III, Madrid, Marcial Pons, 2010.

[18] Santiago Martínez Hernandez, « Por estar tan acostumbrados a cometer semejantes excesos”. Una aproximación a la violencia nobiliaria en la corte española del Seiscientos », in Juan Hernández Franco, José À. Guillén Berrendero, Santiago Martínez Hernández (dir.), Nobilitas. Estudios sobre la nobleza y lo nobiliario en la Europa moderna, Madrid, Ediciones Doce Calles, 2014, p. 255-297.

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