Parce que la France a été une grande puissance coloniale, l’histoire de l’esclavage s’y identifie encore largement avec celle de la traite négrière transatlantique et de l’esclavage aux Antilles, dans les « îles à sucre » où l’économie de plantation était fondée sur l’exploitation massive d’une main d’œuvre non-libre et non-salariée importée d’Afrique. Quant à la France « métropolitaine », elle était concernée à la fois par cet esclavage colonial et par l’esclavage qui était pratiqué, dans le bassin méditerranéen, dans la continuité de la période médiévale. Ces deux phénomènes distincts, esclavage transatlantique et esclavage méditerranéen, n’ont pas suscité un intérêt équivalent de la part des historiens. Le second n’a été « découvert » que dans les années 1980, avec en particulier le livre de Jacques Heers, Esclaves et domestiques au moyen âge dans le monde méditerranéen (1981) [1]. Pour la période moderne, les travaux d’Alessandro Stella ont marqué une étape importante, notamment Histoires d’esclaves dans la péninsule ibérique (2000) [2]. Durant les deux dernières décennies, les historiens ont mis en évidence l’importance de l’esclavage en Espagne, au Portugal et en Italie, mais le sujet ne s’est pas imposé dans le « récit national » en France, comme si ce phénomène n’avait concerné que les pays d’Europe du sud.

Certes, « l’air de France rend libre », disait alors l’adage, avec un jeu de mot sur libre/francus. Le servage avait été aboli au XIVe siècle. On trouvait pourtant dans le royaume des esclaves appartenant à des particuliers, voyageant avec leur maître, originaires d’Afrique, des Antilles ou d’ailleurs, au point qu’un édit royal d’octobre 1716 autorisa la présence, sur le sol de France, d’esclaves hommes et femmes, au motif de leur enseigner la foi chrétienne et un métier. Comme cette mesure donnait lieu à des abus, c’est-à-dire à l’établissement d’un commerce des esclaves, une déclaration royale interdit en 1777 de faire entrer dans le royaume des personnes de couleur, esclaves ou de condition libre. À la veille de la Révolution, environ 5000 hommes et femmes originaires des Antilles et d’Afrique, esclaves ou affranchis, vivaient sur le territoire, concentrés à Paris, Nantes et Bordeaux [3].

Par ailleurs, les galériens qui ramaient sur la flotte royale basée à Marseille n’étaient pas tous des condamnés de droit commun ou des protestants. On comptait aussi parmi eux environ 20% de « Turcs, Maures et Mahométans » qui n’étaient pas considérés comme des esclaves mais plutôt comme des prisonniers de guerre[4] ; toujours est-il que ces hommes, capturés en Méditerranée, dans le Maghreb et l’empire ottoman, musulmans pour la plupart, n’étaient pas de condition libre (mais attention : un galérien « turc » pouvait être grec, albanais, russe, polonais ou africain, pour peu qu’il ait été capturé sur les côtes grecques ou sur la flotte du sultan). Ils appartenaient à l’État. On trouvait donc en France les diverses modalités de l’esclavage, colonial et méditerranéen, mais aussi privé et public, qui étaient pratiquées dans les autres pays d’Europe.

Schiavi. Una storia mediterranea (XVI-XIX secolo), publié en 2016, est consacré à l’histoire des esclaves dans le bassin méditerranéen. Son auteur, Salvatore Bono, qui fut longtemps professeur d’histoire des pays afro-asiatiques à l’université des Sciences politiques de Pérouse, livre ici une synthèse magistrale, fruit d’une vie de recherches et de lectures, solidement informée et enrichie de nombreux exemples. Si j’ai choisi de présenter Schiavi dans ce carnet Conversion/Pouvoir et religion, c’est parce que l’auteur y consacre un chapitre à la question de la conversion des esclaves. Dans Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats (1989), Bartolomé et Lucie Bennassar avaient évoqué la conversion à l’islam des captifs chrétiens au Maghreb, qu’ils appréhendaient à travers les récits des renégats se présentant devant l’Inquisition. Par la suite, les recherches sur les captifs et esclaves et sur les contacts inter-religieux ont largement progressé [5]. Même s’il reste bien des pistes à explorer,  le sujet peut à présent être envisagé dans une perspective plus large.

Salvatore Bono brosse un tableau d’ensemble de la pratique de l’esclavage et de la condition des esclaves dans le bassin méditerranéen à l’époque moderne. Il montre aussi que la présence des esclaves « turcs » ou africains en Europe était bien plus importante et diffuse qu’on le pense habituellement ; Salvatore Bono estime également que les conversions d’esclaves musulmans au christianisme en Europe ont été proportionnellement plus nombreuses que celles d’esclaves chrétiens à l’islam dans les pays musulmans. La présence de ces esclaves était diffuse, car si les pays d’Europe du sud en comptaient le plus grand nombre, on trouvait aussi des esclaves « turcs » ou africains, capturés en Méditerranée, dans de nombreux autres pays d’Europe, jusqu’en Angleterre et en Allemagne. Inversement, on trouvait de nombreux esclaves européens au Maghreb et dans l’empire ottoman.  Les conversions dans un sens ou dans l’autre ont accompagné l’intégration de ces individus dans les pays où ils vivaient. Avant de revenir sur ce sujet, je donnerai ici les éléments essentiels de l’ouvrage.

Le statut des esclaves

Le titre du livre, Schiavi (les esclaves) et non l’esclavage, renvoie à la réalité qu’a constitué, dans les pays du pourtour de la Méditerranée, la présence massive d’esclaves, alors même que les pays concernés ne peuvent pas être qualifiés d’esclavagistes. L’esclavage ici ne fut pas un système économique, car l’économie des pays concernés ne reposait pas sur l’exploitation de travailleurs non-libres, comme dans les Antilles par exemple ; mais il fut une pratique bien enracinée sur les deux rives de la Méditerranée. Durant cette période,  s’affrontaient deux ensembles : États chrétiens (l’Espagne avec ses possessions en Italie, mais aussi les Chevaliers de Malte et la Toscane) contre États musulmans (Empire ottoman y compris Tripoli, Tunis et Alger ; Maroc). Cet affrontement n’était pas une guerre de Religion. Salvatore Bono repousse même fermement l’idée d’un choc idéologique entre civilisations ennemies. Le motif était économique : les esclaves fournissaient une main d’œuvre gratuite, et leur capture affaiblissait d’autant le camp ennemi. La principale activité pourvoyeuse d’esclaves était la capture dans le cadre d’opérations militaires, qu’il s’agisse de grandes batailles maritimes ou terrestres, ou d’une « petite guerre » d’expéditions rapides sur les frontières. Ces captures étaient effectuées dans un cadre légal, les capitaines de navires recevant une autorisation (du roi, du sultan, etc.) pour cette activité – raison pour laquelle on parle de corsaires et de « guerre de course », et non de piraterie. Elles pouvaient concerner de quelques individus à des milliers de personnes, dans une même campagne militaire. Les hommes, femmes et enfants capturés étant considérés comme du butin de guerre, selon des usages très anciens.

Le statut des esclaves présente des similitudes sur les deux rives de la Méditerranée, et on y retrouve bien des éléments issus du droit romain.

L’esclave, homme ou femme, était un travailleur non-libre et non-salarié, propriété d’une ou plusieurs personnes privées (secteur « privé ») ou de l’État (secteur « public »). Le propriétaire décidait des conditions de vie de l’esclave. Il pouvait le posséder en copropriété, le vendre, l’échanger, le louer, le léguer par testament, en faire donation, le rendre à son pays d’origine en échange d’une rançon. Les enfants d’une femme esclave étaient eux aussi de condition servile (on note qu’en pratique, en Europe, les enfants d’esclaves étaient affranchis dès leur jeune âge). Le maître décidait des activités de l’esclave, il pouvait le déplacer à sa guise. L’esclave était employé à tous types de tâches selon ses capacités : service domestique, travaux des champs, artisanat, mais aussi secrétariat, commerce, etc., la variété des tâches était similaire à celle des travailleurs libres. Il ne faut donc pas se représenter ces individus systématiquement enfermés, à l’exception de ceux qui, dans les Bagnes (anciens bains publics, bagni, transformés en prisons) d’Alger, Tunis et Tripoli, attendaient d’être échangés contre rançon. Pour empêcher leur fuite, certains esclaves en Espagne étaient marqués au fer sur le visage d’un S suivi d’un clou (S-clavo, esclave).

Les esclaves étaient aussi l’objet d’une exploitation sexuelle, femmes, hommes et enfants, surtout entre 10 et 30 ans ; le fait ne se limitait pas aux harems orientaux. Posséder des esclaves était également un signe extérieur de richesse, un élément du prestige social. Dans le secteur public, on trouvait des esclaves sur les galères, dans la construction navale, les mines, l’armée et, dans l’Empire ottoman, dans la haute administration : les dignitaires civils et militaires étaient les esclaves du sultan.

Dans le même temps, l’esclave conservait des droits, moyennant l’autorisation du maître : il pouvait se marier, s’inscrire à une confrérie, avoir une activité propre pour faire des économies et se racheter, pratiquer sa religion. En principe, il devait être convenablement traité, et de fait, pour les propriétaires privés, assurer des conditions de vie décentes à leurs esclaves procédait aussi d’une rationalité économique. Les relations entre propriétaire et esclave étaient complexes, laissant une part à l’affectif et à la négociation. Mais il faut toujours souligner que la violence était inhérente à la condition servile : violence de la capture, de l’exposition sur le marché, de la séparation d’avec sa famille ou ses compagnons, des déplacements, violences sexuelles, dureté des conditions de vie, surtout pour les esclaves publics.

Esclaves avec ou sans espoir de retour

Les deux traits caractéristiques de l’esclavage en Méditerranée, par comparaison avec l’esclavage colonial, étaient la réciprocité entre les blocs antagonistes et la grande diversité des situations. La réciprocité ne concernait que les habitants du pourtour de la Méditerranée. Selon les hasards de la vie, ils pouvaient être aussi bien propriétaires d’esclaves que réduits en esclavage. La principale porte d’entrée dans la condition servile était la capture, un risque qui concernait une large partie des populations : capture en mer (les corsaires de Salé au Maroc s’aventuraient jusque dans la Manche), sur les côtes ou même dans l’intérieur des terres, sur une aire géographique très large qui s’étendait du Maroc et de l’Andalousie, à l’ouest, aux confins de l’empire ottoman (Ukraine, Crimée, Russie, etc.), à l’est. Les opérations militaires, les naufrages, les avaries de navires qui obligeaient à débarquer en territoire ennemi, ou même le simple fait d’habiter non loin des côtes comportaient des risques : s’ils étaient capturés, les marins, les habitants et les voyageurs pouvaient être enlevés,  razziés, déportés, embarqués et transportés dans le camp adverse [6]. Cette communauté de destin entre les rives du nord et du sud de la Méditerranée explique un certain nombre de pratiques, notamment la relative liberté de religion des chrétiens en pays musulman, et réciproquement.

Une différence essentielle était dans les possibilités de retour, qui étaient plus importantes pour les Européens. Dans les pays musulmans, la capture d’individus avait deux objectifs : les rançons et la main d’œuvre. Les individus de rang social élevé (des hommes adultes, en grande majorité) ou ceux dont la famille pouvait se cotiser étaient en mesure de payer leur rançon et de rentrer chez eux. Des intermédiaires effectuaient le rachat : les religieux de deux ordres, les Mercédaires et les Trinitaires, s’étaient spécialisés dans cette activité, recueillant des aumônes en pays catholique, négociant les prix et la liste des esclaves auprès des pouvoirs locaux puis ramenant les individus libérés. Miguel de Cervantès, capturé en mer en 1575, esclave en Alger pendant cinq ans, puis libéré contre une rançon de 500 écus d’or et ramené en Espagne par le frère Juan Gil, de l’ordre des Trinitaires, en est l’exemple le plus célèbre [7]. Ceux qui n’avaient pas les moyens d’être rachetés restaient esclaves, sans autre espoir de retour que la tentative d’évasion.

Du côté chrétien, l’économie du rachat n’était pas développée, si bien que l’esclavage était pratiqué uniquement en vue de capter de la main d’œuvre. Il n’existait pas, dans les pays musulmans, d’organisation collective pour le rachat des coreligionnaires tombés en esclavage. Les individus issus de ces pays n’avaient que peu de chances de retour. Seuls les galériens pouvaient, au hasard d’un abordage, se retrouver parmi les leurs. Ce genre d’occasion n’était d’ailleurs pas rare : dans la guerre de course, chaque prise d’un navire ennemi se soldait par la libération des esclaves qui appartenaient au camp du vainqueur, et la capture de l’équipage ennemi. Pour les autres esclaves originaires du Maghreb ou de l’Empire ottoman, les seules chances de recouvrer la liberté étaient la fuite ou, plus couramment, l’affranchissement par leur propriétaire, deux options qui ne permettaient pas le retour au pays natal. Ces individus finissaient donc par s’intégrer dans le pays où ils vivaient.

Un troisième groupe n’avait aucun espoir de retour et se trouvait victime des uns et des autres : il s’agissait des Africains réduits en esclavage dans leur pays et objets d’un commerce qui les conduisait à travers le Sahara, soit vers le Maghreb, l’Empire ottoman ou la péninsule arabique, soit vers l’Espagne, le Portugal et l’Italie. Ce commerce était parallèle à la traite atlantique en direction de l’Amérique coloniale. Mais en Méditerranée, on ne trouvait pas l’équivalent des navires négriers de l’Atlantique : les esclaves étaient transportés pêle-mêle avec les marchandises, et des transporteurs « chrétiens » (français par exemple) pouvaient travailler pour des marchands musulmans, selon l’état du marché [8].

Salvatore Bono tente de quantifier le phénomène de l’esclavage à partir des recherches récentes. La difficulté est que, hors des grands centres urbains où de nombreux esclaves étaient concentrés (Istanbul et ses douze à quatorze mille esclaves publics, Séville où se trouvait le plus grand marché aux esclaves de Méditerranée, Alger, Lisbonne, Naples, Malte, Tunis), la présence des esclaves était très diffuse, jusque dans les plus petites localités, comme les montrent des milliers d’actes notariés. L’une des caractéristiques de l’esclavage en Méditerranée est la mobilité des individus, évidente pour les rameurs et les soldats mais réelle aussi pour les domestiques et autres travailleurs. Le principal facteur de mobilité était le commerce des esclaves sur les grands marchés des deux bords, les corsaires vendant immédiatement leur cargaison, les propriétaires privés revendant ou échangeant leurs esclaves. Certains esclaves venaient de très loin, suivant les déplacements de leur maître : on trouvait ainsi dans le bassin méditerranéen des esclaves venus d’Asie et d’Amérique (de même que les jésuites portugais, en Chine, étaient accompagnés de leurs esclaves africains).

Les captures et le commerce des esclaves ont subi des variations en fonction de la conjoncture internationale, avec des moments où des milliers d’individus furent libérés ou capturés. La défaite des Portugais à la bataille d’Alcazarquivir au Maroc, en août 1578, se solda par la capture de milliers d’entre eux (soldats, jeunes pages, femmes), accompagnés des esclaves africains à leur service ; on estime le nombre des prisonniers à 14 000 personnes. Après la bataille de Lépante en 1571, les rameurs chrétiens de la flotte ottomane (5000 à 10000 selon des estimations diverses) furent remis en liberté ; dans le même temps, en Espagne, des milliers de morisques vaincus après la grand révolte de Grenade (1569-1571) furent réduits en esclavage, ce qui provoqua une chute brutale des prix.

À partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle, les historiens constatent un ralentissement des captures, jusqu’à l’arrêt au début du XIXe siècle. Ce ralentissement n’empêchait pas de traumatisantes captures collectives comme, en 1798, celle d’un millier d’habitants de l’île de Carloforte en Sardaigne, emmenés vers Tunis. L’âge d’or de la guerre de course se situe dans les années 1572–1644, entre la bataille de Lépante et la guerre de Candie (conquête de la Crète par les Ottomans).

Au total, Salvatore Bono estime qu’au moins sept millions d’individus (peut-être jusqu’à neuf millions) ont été concernés par l’esclavage en Méditerranée, entre 1500 et 1799.

Lieux de culte et communautés d’esclaves

Aborder la question de la conversion des esclaves, c’est d’abord se confronter à l’asymétrie des sources. Nombre de textes concernant la vie des esclaves dans les pays musulmans sont dus à des religieux qui devaient justifier leurs expéditions pour lever les fonds nécessaires au rachat des prisonniers chrétiens. Ils insistent sur le prosélytisme des musulmans et sur l’importance des renégats dans les sociétés du Maghreb. Ainsi, la pratique des conversions forcées a longtemps été présentée comme la caractéristique du destin des esclaves en pays musulman, en particulier au Maghreb. Les « renégats » issus du christianisme n’avaient pas tous été forcés d’apostasier. Toujours est-il que certains d’entre eux étaient des personnalités de premier plan dans des villes comme Alger, Tunis ou Tripoli : on pense pour le XVIe siècle à Kheir-ed-Din « Barberousse », ami de Soliman le Magnifique, ou à son successeur Eudj’Ali qui commandait la flotte d’Alger lors de la bataille de Lépante. Le moine bénédictin Diego de Haëdo, dans sa Topographie et histoire générale d’Alger publiée à Valladolid en 1612, décrit les « Turcs de profession » comme un groupe cosmopolite, redoutable pour les États chrétiens : « Ces renégats deviennent ensuite les plus grands ennemis que le nom chrétien puisse avoir ; en eux réside presque tout le pouvoir, l’influence, le gouvernement et la richesse d’Alger et de toute cette Régence. Il y aura de ces gens et de leurs enfants, dans Alger, environ 6000 maisons et plus [9] ». Mais Haëdo laisse aussi un témoignage précis de la pratique religieuse des catholiques dans le Grand Bagne d’Alger, la plus importante prison où des centaines d’esclaves chrétiens étaient enfermés, parfois dans l’attente de rançon : en fonction des captures, on y trouvait une quarantaine de prêtres de diverses nations dont certains étaient d’éminents hommes d’Église ; la messe y était dite toute l’année, et en particulier lors des fêtes [10].

Salvatore Bono souligne l’importance de la pratique religieuse des esclaves. Elle leur permettait de trouver une consolation dans leurs malheurs mais aussi de former une communauté avec leurs compagnons d’infortune. Au Maghreb, si les autorités interdisaient toute activité de prosélytisme en direction de la population musulmane, les esclaves chrétiens (catholiques, protestants, orthodoxes) pouvaient pratiquer leur religion dans des chapelles à l’intérieur des bagnes. Après la fondation de la Congrégation pour la Propagation de la foi (la Propaganda Fide) par la papauté en 1622, l’aumônerie catholique s’organisa à Alger, en lien avec le consul de France. Dans cette ville, les religieux espagnols tenaient aussi un petit hôpital (à vrai dire, une infirmerie) au sein du bagne, qui recevait les esclaves malades ou trop épuisés. À Istanbul, la prison principale était desservie par les franciscains dont le couvent était à proximité. Dans d’autres localités telles que Tripoli, Marrakech, Salé ou Meknès, l’organisation n’était pas aussi poussée et l’assistance religieuse était offerte par les ecclésiastiques eux-mêmes prisonniers. Dans l’ensemble, les sources font état du respect des musulmans pour la pratique religieuse des chrétiens et, là où les esclaves formaient une importante communauté, attestent la possibilité de célébrer solennellement les fêtes de Noël et Pâques. Réciproquement, dans les pays chrétiens où les esclaves musulmans étaient nombreux, ils disposaient de lieux de prière où ils pouvaient s’assembler, notamment pendant le Ramadan. C’était le cas à La Valette sur l’île de Malte, à Livourne port principal de la Toscane, ou encore à Gênes. En Espagne, on ne repère des lieux de culte musulmans que pour le XVIIIe siècle, par exemple à Carthagène.

Un autre besoin des esclaves était un lieu de sépulture, d’autant plus que la mortalité était particulièrement élevée parmi eux. C’est semble-t-il à Tripoli que fut établi le premier cimetière catholique du Maghreb, concédé par le corsaire Dragut, chef de la cité, à l’évêque de Catane Nicolo Maria Caraciollo, capturé en mer en 1561 alors qu’il était en route vers le concile de Trente. Le prélat fut ensuite libéré moyennant une rançon de 3000 écus (une somme considérable). À Alger et Tunis, de petits terrains furent aussi accordés pour enterrer les chrétiens. Inversement, pour les États chrétiens (à Civitavecchia, port de l’État du pape, à Livourne, Naples ou encore Toulon), les sources mentionnent l’existence de lieux de sépulture pour les esclaves musulmans, mais aussi les réclamations insistantes des autorités de Tunis ou d’Alger, aux XVIIe et XVIIIe siècles, pour pérenniser ces lieux de sépulture [11].

L’esclavage au péril de la foi

Salvatore Bono indique que le sujet de la conversion des esclaves est encore peu exploré. Outre les travaux sur les renégats, la question a été abordée sous l’angle biographique, la conversion permettant d’interroger la notion d’identité et de transformation culturelle. Ainsi le parcours de Léon l’Africain (Hassan al-Wazzân, v. 1496-1548), diplomate au service du sultan de Fès puis géographe a été étudié par Natalie Zemon Davis [12]. Cependant, on manque d’une vision d’ensemble. et il reste difficile de dénombrer les conversions.

L’historien se risque néanmoins à une estimation : pour les XVIe et XVIIe siècle, le pourcentage des chrétiens esclaves en pays musulman et convertis à l’islam serait de 5 à 10%, chiffre relativement faible et qui n’a pu que baisser par la suite. En revanche, on peut estimer que, parmi les musulmans esclaves en pays chrétien, la proportion de ceux qui se sont convertis est beaucoup plus élevée : plus de la moitié [13].

En pays catholique, les registres paroissiaux conservent la trace de milliers de baptêmes : on les trouve aussi bien dans les villes où vivaient de nombreux esclaves, de Séville à Marseille, Rome et La Valette, que loin de la Méditerranée (Vienne, Munich, Hanovre, Paris) et dans des localités plus petites, en Italie, au Portugal et en Espagne surtout, mais ils sont nombreux aussi en Autriche et en Hongrie, où ils concernent des esclaves « turcs ». Les études quantitatives qui permettraient une vision d’ensemble manquent encore. Comme, dans les États chrétiens, l’économie de la rançon n’était pas développée, les propriétaires favorisaient plus fortement la conversion de leurs esclaves au christianisme car elle était un gage d’intégration et de fiabilité.

De plus, la Réforme catholique se manifestait par un esprit de prosélytisme intense à l’égard des “infidèles”.  Les esclaves étaient une cible importante pour les institutions spécialisées dans ce domaine, comme la Maison des catéchumènes de Rome fondée en 1543, ou celle de Naples instituée en 1637. Certains religieux s’impliquaient dans cette activité, comme le jésuite Tirso González de Santalla, professeur à l’université de Salamanque et auteur d’un manuel dédié à la conversion des « mahométans », où il fait état de son expérience de dialogue avec les esclaves musulmans pour mettre au point ses méthodes de catéchèse [14]. À Rome notamment, les baptêmes étaient célébrés avec faste, souvent dans la basilique Saint-Jean de Latran, la cathédrale de la ville, où dans l’église Santa Maria di Monti, attenante au Collège des néophytes qui recevait les jeunes hommes convertis de l’islam ou du judaïsme.

Malgré le grand nombre de témoignages sur les conversions forcées en milieu musulman, Salvatore Bono estime que les sociétés musulmanes étaient dans l’ensemble moins portées à convertir les chrétiens, en raison de l’importance des rançons comme ressource. L’absence de registres de convertis empêche une quantification précise des conversions, et l’on doit s’en remettre aux estimations effectuées par Diego de Haedo et d’autres auteurs. Il donne ainsi des exemples de cas où les maîtres interdisaient et punissaient la conversion des esclaves, comme cet Ali Piccinino, à Alger dans les années 1630, qui bastonna son esclave français jusqu’à ce qu’il enlève son costume « à la turque » et reprenne son nom chrétien de Jean au lieu de celui de Mustafa, qu’il avait adopté pour devenir musulman. Si les conversions d’hommes libres étaient célébrées par de grandes fêtes publiques, celles des esclaves étaient effectuées simplement, dans la maison du propriétaire, par la récitation de la shahada en présence de quelques témoins, sans autres festivités.

La conversion de l’esclave était ainsi largement conditionnée par les intérêts du propriétaire et par le type de relation qui était établie entre maître et esclave.

Pour certaines catégories de personnes, on peut parler de conversions systématiques. Ainsi, pour les enfants et les jeunes gens, qui n’avaient pas été longuement socialisés dans leur religion de naissance et n’étaient pas ou peu conscients des implications de la conversion : la question de leur consentement n’était guère prise en considération. De même, les Africains issus de sociétés animistes étaient considérés comme des « païens ». Ils étaient convertis à l’islam dans les sociétés musulmanes, ou au christianisme s’ils se trouvaient du côté chrétien, sans que, encore une fois, leur consentement soit pris en compte. Pour les adultes chrétiens ou musulmans, le passage du christianisme à l’islam et inversement requérait un consentement, au moins formel. La sincérité du consentement n’était pas la préoccupation majeure des maîtres, qui recouraient éventuellement à la violence, et surtout à toutes sortes de promesses et de pressions [15]. Parmi les esclaves chrétiens au Maghreb, on faisait une distinction entre les renégats convertis « de bouche » (et restés chrétiens intérieurement) et les convertis « de cœur », qui avaient pleinement adhéré à l’islam.

La conversion n’entraînait pas nécessairement la libération de l’esclave. Mais, dans ces sociétés où l’appartenance religieuse était un élément majeur du statut de chaque individu, la conversion facilitait l’intégration de l’esclave dans la société majoritaire et donc augmentait la probabilité qu’il soit mieux traité voire, à terme, affranchi par son maître.

Cette intégration se manifestait en premier lieu par le changement de nom. Dans les pays chrétiens, les convertis recevaient souvent le nom de leur parrain ou marraine ; à Rome, les cardinaux et membres de la noblesse, très impliqués dans les parrainages, donnaient ainsi leur patronyme à des convertis de l’islam (mais aussi du judaïsme) qui devenaient autant de Barberini, Colonna, etc. À Munich, au début du XVIe siècle, un jeune Turc reçut le nom de Wilhelm Weissenburger, ayant été capturé dans la localité hongroise de Weissenburg et tenu sur les fonts baptismaux par le duc Guillaume V [16]. Du côté musulman, les convertis recevaient un nom arabe, suivi d’un surnom qui rappelait leur origine : Husein Nabultan (le Napolitain), Mamet Corso (le Corse), Hasan Veneziano, etc. La circoncision accompagnait en principe le passage à l’islam, mais elle n’était pas toujours pratiquée.

Quant à l’alternative « la conversion ou la mort », elle est signalée par maints récits d’anciens esclaves pour le Maghreb et l’empire ottoman, souvent liée à des moments de crise (tentative d’évasion, relations sexuelles avec une femme musulmane par exemple). Du côté chrétien, les canonistes interdisaient désormais de conditionner le pardon d’un crime à la conversion : il n’était plus possible d’échapper à la peine capitale en acceptant le baptême, tout au plus la conversion in extremis permettait d’échapper aux formes les plus cruelles de l’exécution. Ainsi à Palerme en 1636, un esclave domestique, condamné pour le meurtre de l’épouse du secrétaire de l’Inquisition, accepta le baptême auxquels l’incitaient les religieux qui l’accompagnaient vers l’exécution : il échappa aux tortures préalables, mais pas à la mort [17].

Malgré son titre, l’étude de Salvatore Bono couvre essentiellement les XVIe-XVIIIe siècles, laissant de côté le XIXe. Mais l’esclavage méditerranéen n’a pas disparu soudainement avec l’arrivée des Français en Algérie. Dans les pays d’Europe du sud, les campagnes pour l’abolition de l’esclavage qui se sont développées d’abord en Angleterre, aux États-Unis et en France [18] ont eu un retentissement, mais la présence d’esclaves a survécu pendant quelque temps aux abolitions formelles, notamment en Italie et en Espagne [19]. Il en fut de même dans l’Empire ottoman, où l’interdiction de la traite esclavagiste n’a pas immédiatement mis fin à la présence et au commerce d’esclaves. Les images montrant des migrants d’Afrique subsaharienne sur un marché aux esclaves en Lybie, diffusées en novembre 2017, sont venues rappeler aux public que le commerce des êtres humains reste encore une réalité en plusieurs points du monde.

Pour prolonger la lecture  : Catherine Coquery-Vidrovitch, Les routes de l’esclavage, Paris, Albin Michel / Arte, 2018.

Pour citer ce billet : Isabelle Poutrin, “L’esclavage au péril de la foi (Méditerranée, 16e-18e siècles)”, Conversion/Pouvoir et religion, hypotheses.org,  2 septembre 2018.

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/2161

[1] J. Heers, Esclaves et domestiques au moyen âge dans le monde méditerranéen, Paris, Fayard, 1981.

[2] A. Stella, Histoires d’esclaves dans la péninsule ibérique, Paris, Éditions de l’EHESS, 2000. Voir aussi Alessandro Tucillo, “Esclavage”,  in Dictionnaire de la Méditerranée, dir. D. Albera, M. Crivelo, M. Tozy, Editions Actes Sud, 2016, p.  504-509.

[3] Voir la thèse de M. Koufinkana, Les esclaves noirs en France sous l’Ancien Régime (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, L’Harmattan, 2008 ; S. Peabody, « There are no slaves in France ». The Political Culture of Race and Slavery in the Ancien Régime, Oxford, 1996.

[4] P. Gohard, Traité des Bénéfices ecclésiastiques, dans lequel on concilie la discipline de l’Église avec les usages du royaume de France, vol. 2, Paris, 1774 (1^e édition : Paris, 1734), p. 358-359. Sur la composition de la chiourme : A. Zysberg, Les galériens. Vies et destins de 60 000 forçats sur les galères de France (1680-1748), Paris, 1987.

Sur l’esclavage en Méditerranée, la bibliographie en français n’est pas abondante ; on se reportera à deux excellents dossiers : « L’esclavage en Méditerranée à l’époque moderne » (dir. Robert Escallier), Cahiers de la Méditerranée, n°65, 2002. En ligne : https://journals.openedition.org/cdlm/159 et « Captifs et captivités en Méditerranée à l’époque moderne » (dir. Maria Ghazali, Sadok Boubaker et Leila Maziane), Cahiers de la Méditerranée, n°87, 2013. En ligne : https://journals.openedition.org/cdlm/7134

[5] De même que les recherches sur la présence de musulmans dans les pays d’Europe : voir Jocelyne Dakhlia et Bernard Vincent (dir.), Les musulmans dans l’histoire de l’Europe. I. Une intégration invisible, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque Histoire », 2011 et Jocelyne Dakhlia et Wolfgang Kaiser (dir.), Les musulmans dans l’histoire de l’Europe. II. Passages et contacts en Méditerranée, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque Histoire », 2013.

[6] S. Bono, Schiavi, p. 84.

[7] J. Pujana, La reforma de los Trinitarios durante el reinado de Felipe II, Salamanque, 2006, p. 252. Je recommande la lecture de la biographie de l’auteur de Don Quichotte par Jean Canavaggio : Cervantès, Paris, Fayard, 1997 (1^e édition 1986).

[8] Michel Fontenay, « Routes et modalités du commerce des esclaves dans la Méditerranée des Temps modernes (XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles) », Revue historique, n°640, 2006/4, p. 813-830.

[9] Voir Diego de Haëdo, Topographie et Histoire générale d’Alger, trad. de l’espagnol par Dr. Monnereau et A. Berbrugger, Editions Bouchène, 1998, p. 52 – 53 ; p. 177 – 178.

[10] Diego de Haëdo, Topographie, p. 217.

[11] S. Bono, Schiavi, p. 216-217.

[12] Natalie Zemon Davis, Léon l’Africain. Un voyageur entre deux mondes, Paris, 2007, réed. 2014.

[13] S. Bono, Schiavi, p. 223.

[14] Emanuele Colombo, Convertire i musulmani. L’esperienza di un gesuita spagnolo del Seicento, Milan, 2007.

[15] S. Bono, Schiavi, p. 224.

[16] S. Bono, Schiavi, p. 243.

[17] S. Bono, Schiavi, p. 228.

[18] Olivier Grenouilleau, La révolution abolitionniste, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 2017 ; Marcel Dorigny, Les abolitions de l’esclavage, Paris, Puf, coll. “Que Sais-je ?”, 2018.

[19] À ce propos, on lira la thèse de Giulia Bonazza, « Essere schiavi. Il dibattito abolizionista e le persistenze della schiavitù negli statu italiani preunitari (1750-1850) », réalisée sous la direction de Myriam Cottias et de Rolf Pietri et soutenue en 2016 à l’EHESS.

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