Dans Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement (Paris, Seuil, 2018), Guillaume Cuchet, Professeur d’histoire contemporaine à l’université Paris-Est Créteil, s’intéresse à un fait majeur, mais relativement délimité, de l’histoire contemporaine de la France : le recul de la pratique du catholicisme au milieu des années 1960 [1].
Le titre fait état d’une catastrophe : l’effondrement du monde « chrétien », « notre monde » c’est-à-dire des cadres dans lesquels « nous » (les Français ?) avons grandi et vécu. Cet effondrement, ce serait le recul massif du christianisme dans ce pays, un mouvement de rétroversion de la civilisation millénaire qu’avait instaurée la conversion de Constantin, la christianisation de l’Europe barbare et le baptême de Clovis.
Conversion, christianisation, déconversion
Ce titre est un clin d’œil assumé à l’un des livres de Paul Veyne, historien de l’Antiquité romaine et professeur au Collège de France, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), publié en 2007 dans le fil du débat sur les racines chrétiennes de l’Europe [2]. Il me semble donc utile de dire ici quelques mots du livre de Paul Veyne, avant d’aller plus loin. Le « notre monde » de Quand notre monde est devenu chrétien postule une continuité, même imprécise, entre l’Antiquité tardive et notre époque. La thèse de Paul Veyne est la suivante : la conversion de l’empereur Constantin, datée de 312, a été un événement décisif de l’histoire de l’humanité. Durant les premiers siècles, le christianisme, cette religion d’amour revendiquant le monopole de la vérité, était resté cantonné à une élite ; mais Constantin, en donnant à l’Église une existence officielle, l’a fait sortir de sa situation de groupuscule et en a fait la religion du trône – sans, toutefois, éliminer violemment le paganisme et le judaïsme. « En installant l’Église dans l’Empire […] il a permis au christianisme de pouvoir devenir un jour une des plus grandes religions du monde ». À grand renfort de superlatifs, l’historien insiste sur « la stature exceptionnelle » et la « piété visionnaire » de Constantin et, surtout, sur sa sincérité qui est, à ses yeux, une question historique centrale. Il renoue ainsi avec une interprétation classique et ancienne de la christianisation de l’Empire romain, celle qui fait du prince converti le démiurge de la conversion des peuples et voit en Constantin le père politique de la Chrétienté occidentale.
Dans un ouvrage au titre proche, Comment notre monde est devenu chrétien, publié en 2008, Marie-Françoise Baslez a développé une thèse bien différente [3]. Professeur d’histoire ancienne à l’université Paris 12 Créteil puis à Paris Sorbonne, elle rompt avec l’idée selon laquelle la transformation religieuse du monde antique se situerait à un moment clef et procéderait de l’action décisive d’un seul individu, fût-il l’empereur Constantin. Au contraire, elle envisage la christianisation comme un processus de longue durée : tout d’abord, parce qu’avant Constantin, les premières communautés chrétiennes s’étaient déjà fortement développées au sein de mégalopoles gréco-romaine et qu’ainsi l’Église, au début du 3e siècle, n’était nullement une secte d’intellectuels. L’historienne montre à la fois la diversité régionale, la pluralité et la visibilité du christianisme, la centralité de Rome et l’importance des ancrages à l’échelle locale. Elle relativise enfin le rôle de Constantin et rappelle que, loin d’être motivé par des raisons purement théologiques, son choix de reconnaître le christianisme comme une religion était bien une décision politique.
Ces deux livres sur l’Antiquité tardive ont connu un succès important auprès du public. Le titre à la tonalité crépusculaire Comment notre monde a cessé d’être chrétien place le lecteur à l’autre bout de l’histoire. Pour autant, Cuchet rappelle d’emblée qu’au niveau mondial, le christianisme est loin d’être moribond, comme en témoigne l’essor des Églises évangéliques et même du catholicisme, hors de la vieille Europe. C’est donc de la France, et de son histoire contemporaine, que traite son livre. S’il me semble intéressant d’y consacrer un article de ce carnet de recherche, c’est parce qu’il se penche sur un mouvement de reflux à grande échelle, une « déconversion », l’inverse des mouvements d’expansion (christianisation, islamisation) auxquels ce carnet s’intéresse habituellement.
Au chevet du catholicisme français
Le héros de l’enquête est un prêtre, le chanoine Fernand Boulard (1898-1977), collecteur d’une documentation exceptionnelle sur la pratique religieuse en France entre 1945 et 1965, les Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, XIXe-XXe siècles. Cette documentation, que les initiés appellent les « matériaux Boulard », est conservée dans plusieurs fonds d’archives, principalement dans le fonds Boulard du Centre national des archives de l’Église de France.
En 1947, Fernand Boulard publia la « Carte religieuse de la France rurale » (la fameuse « carte Boulard ») dans les Cahiers du clergé rural. Il répondait ainsi à l’invitation lancée par l’un des pères de la sociologie religieuse en France, Gabriel Le Bras qui, en 1931, dans la Revue d’histoire de l’Église de France, avait tracé les grandes lignes d’un projet d’études sociologique et historique du clergé français. Le Bras proposait d’appliquer à la pratique religieuse les méthodes quantitatives qui servaient à mesurer la production industrielle ou la natalité, pour évaluer les disparités régionales que le clergé connaissait plus ou moins sur le terrain, mais dont personne n’avait une vue d’ensemble. Les fidèles pouvaient être classés en trois catégories : « dévots », « pratiquants », et « saisonniers », les premiers se distinguant par une pratique intense et une forte motivation, tandis que les « pratiquants » se conformaient aux obligations standard (messe du dimanche et des jours de fête, confession annuelle) et les « saisonniers » ou « catholiques festifs » se rendant à l’église exceptionnellement, à Noël et à Pâques ou, moins encore, pour les mariages, les baptêmes et leurs enterrements. De même que les politologues dressaient la carte électorale de la France (André Siegfried avec son Tableau politique de la France de l’Ouest, en 1913), et les démographes celle de la natalité, il devait être possible de cartographier la pratique religieuse. Pour cela, Le Bras en appelait aux prêtres, meilleurs connaisseurs du terrain. Le Bras et Boulard se rencontrèrent en 1944, alors que le second, ancien curé de paroisse rurale, préparait une étude intitulée Problèmes missionnaires de la France rurale, qui fut publiée l’année suivante.
De son côté, en effet, le clergé percevait ici et là un net déclin de la pratique religieuse, et s’en alarmait. Dans les années 1940-1950, on vit se multiplier les ouvrages qui questionnaient l’état spirituel du pays et la baisse de la pratique religieuse, de La France, pays de mission ? (1943) des abbés Godin et Daniel, à Feu la chrétienté (1950) du philosophe Emmanuel Mounier. Cette inquiétude se prolongea dans la France des “Trente Glorieuses”, qui s’urbanisait et où les modes de vie évoluaient rapidement. En 1965, Jean Delumeau posait l’inquiète question Le christianisme va-t-il mourir ? alors qu’en 1999 Mgr Simon, évêque de Clermont-Ferrand, se demandait si on allait Vers une France païenne ? Peu après, la sociologue Danièle Hervieu-Léger, dans Catholicisme, la fin d’un monde (2003), dressait le constat d’une « exculturation » du catholicisme, qu’elle voit désormais sorti de la culture majoritaire.
À vrai dire, l’idée d’une crise ou d’un recul du catholicisme en France remonte au lendemain de la Révolution. La Mennais, qui publia en 1817-1823 son Essai sur l’indifférence en matière de religion, ouvre la série des nombreux ouvrages qui se sont inquiétés de l’état de la foi en France. La Révolution a abattu la monarchie de droit divin, aboli les privilèges de l’Église, institué l’état civil et divisé le clergé entre « constitutionnels » et « réfractaires » : elle est donc un moment de rupture forte dans l’histoire du catholicisme en France. Pour autant, est-elle la cause originelle du déclin de la religion catholique dans ce pays ? Pour les historiens, ce n’est pas certain ; Cuchet évoque les travaux de Michel Vovelle et de Timothy Tackett qui tendent à montrer que déjà, au XVIIIe siècle, la pratique religieuse connaissait un certain déclin [4]. Avant même la tourmente révolutionnaire, on est passé du catholicisme triomphant, dans la ligne du concile de Trente, à des positions plus distantes, au moins chez une partie des catholiques. Cependant, quand Mgr Dupanloup, évêque d’Orléans, emploie le mot « déchristianisation » dans les années 1870, ce n’est pas pour évoquer le détachement de la foi comme phénomène de société, mais pour dénoncer l’action anti-cléricale et anti-chrétienne de l’État républicain [5]. Le livre de Guillaume Cuchet n’a pas pour objet de reprendre ces interrogations, ni de les nuancer ou de les conforter à la lumière de nouvelles enquêtes sociologiques. Historien des XIXe et XXe siècles, il centre son étude sur l’enquête menée par le chanoine Boulard et la réception de celle-ci.
De la « Carte Boulard » (1947) au tournant de 1965
Tout commence, donc, avec la carte de 1947 que Boulard a pu établir grâce aux informations recueillies au niveau cantonal, auprès du clergé diocésain. Le critère de base de la pratique religieuse était l’assistance à la messe dominicale et la présence aux fêtes de Pâques. Les pourcentages établis pour chaque canton permettaient de dresser une carte dont la légende indique trois catégories : les « paroisses chrétiennes » (dont 45% des adultes de plus de 21 ans faisaient leurs Pâques et allaient à la messe le dimanche), les « paroisses indifférentes à traditions chrétiennes » avec une minorité de pratiquants réguliers et de nombreux pratiquants irréguliers, dits « saisonniers », et enfin les « pays de mission » où moins de 20% des enfants étaient baptisés et envoyés au catéchisme. La carte permettait, pour la première fois, d’avoir une vision d’ensemble d’un pays dont, en 1872 encore, 98% des habitants se déclaraient « catholiques romains » et qui, en 1947, offrait un visage profondément transformé. Les pays « indifférents à traditions chrétiennes » occupaient plus de la moitié du territoire, traçant une « diagonale du vide » qui s’étendait des Landes aux Ardennes. Les taches blanches correspondaient aux régions à reconquérir. L’autre élément frappant étant le morcellement du territoire, où des zones ferventes voisinaient avec des cantons déchristianisés, à quelques dizaines de kilomètres de distance.
L’un des étonnements qui suscite l’histoire de l’enquête Boulard est que l’Église de France ait collaboré si volontiers à la collecte des données qui ont permis au chanoine d’actualiser sa carte jusqu’au milieu des années 1960. On peut se demander, en effet, pourquoi le clergé a fourni des informations qui pouvaient se révéler négatives pour son image. C’est que la carte Boulard apparaissait alors comme un instrument très utile du travail missionnaire, puisqu’elle permettait de mieux cibler les cantons où il fallait redoubler d’efforts. De plus, au moins dans un premier temps, le résultat était plus rassurant qu’inquiétant. La déchristianisation était mise sur le compte des grandes villes, alors que le pays était encore largement rural ; de plus, même en ville (malgré la concurrence du Parti communiste), l’Église catholique jouait un rôle majeur dans l’encadrement de la population. Passée la période difficile de la reconstruction d’après-guerre, l’optimisme du clergé et sa ferveur missionnaire se traduisirent d’ailleurs par la construction de nouveaux lieux de culte pour accueillir les nouveaux citadins, le pic de cet effort immobilier se situant, là encore, au milieu des années 1960. La multiplication des patronages, le dynamisme du syndicalisme chrétien en milieu ouvrier (avec la JOC, Jeunesse ouvrière chrétienne) et rural (porté par la JAC, Jeunesse agricole chrétienne) semblaient annoncer une remontée qualitative et quantitative de la pratique.
Mais la photographie encore flatteuse qu’avait livré la « carte Boulard » en 1947 devait s’effacer rapidement : le récit de ce coup de théâtre est le point fort du livre de Cuchet.
En effet, une vingtaine d’années plus tard, en 1968, Boulard écrivait que, si les taux de pratique religieuse restaient stables sur la longue durée, on avait assisté à une baisse « d’une intensité exceptionnelle sur une aussi courte durée » [6]. Il avait donc pris conscience que la pratique était en train de s’effondrer, constat qu’il précisera par la suite en le ciblant sur les jeunes de 15 à 24 ans. Les jeunes de 1969 étaient moitié moins nombreux à aller à la messe que leurs devanciers de 1954, ce qui indiquait « une phase de mutation rapide ». Une chute spectaculaire, donc, en 1965-1966, avec une déperdition du quart ou du tiers des pratiquants par rapport aux années 1950. Sur le moment, souligne Cuchet, le clergé de France n’a pas eu conscience du tournant qui se produisait, notamment parce que les bancs du catéchisme étaient remplis par la génération du baby-boom. Ce n’est que progressivement, quand ces nombreux enfants, après avoir fait leur communion, sont devenus de jeunes adultes et ont déserté les églises, que les vides sont apparus.
Quand les fidèles ne se sentent plus obligés de pratiquer
Cuchet s’attache ensuite à dégager les causes de cette mutation, en formulant des hypothèses qui constituent la partie la plus délicate de son ouvrage. L’explication d’abord avancée par Boulard (les fidèles partent en week-end en automobile : la baisse de la pratique dominicale correspond à l’essor des loisirs) ne tenant pas, le regard de l’historien se tourne rapidement vers le concile de Vatican II (1962 – automne 1965). En effet, la date de la rupture, antérieure à 1968, empêche de penser que la déchristianisation de la France est « la faute à Mai 68 », ou encore « la faute à Humanae Vitae », la grande encyclique de Paul VI sur l’interdiction de la contraception, promulguée en juillet 1968. L’année 1968 étant disculpée comme cause première, il fallait voir plus large. Boulard lui-même, dans un second temps, a allégué les effets du concile Vatican II dans le domaine de la piété, des croyances, et de l’image de l’Église et du clergé. L’abandon du latin, la communion dans la main, et plus généralement les expérimentations liturgiques, mais aussi le niveau accru des exigences du clergé par rapport à la « piété populaire » traditionnelle ; dans le même temps, la politisation plus visible (car désormais à gauche) d’une partie du clergé, l’abandon de la soutane et de l’habit religieux pour le vêtement des laïcs ont, il est vrai, rompu avec des formes de pratique religieuse anciennes. Ces éléments manifestent la crise du discours d’autorité de l’Église et la remise en question des repères de la pratique, à l’époque du concile.
Cuchet pointe, plus encore, une « sortie de la culture de la pratique obligatoire sous peine de péché mortel » [7]. En effet, le concile, soucieux de spiritualiser la pratique religieuse, insistait moins sur les obligations (d’aller à la messe le dimanche, de se confesser, de jeûner en Carême) que sur le sens de ces pratiques. De ce discours qui voulait inviter les fidèles à approfondir leur engagement dans la foi, les jeunes gens n’ont retenu, somme toute, que ce qui pouvait les déculpabiliser de ne plus aller à la messe. En témoigne la crise du sacrement de pénitence, brutale dans les années 1960-1970 (rappelons que l’obligation de la confession annuelle remonte au 4e concile de Latran tenu en 1215). En 1952, 15% des fidèles se confessaient une fois par mois ou plus, tandis que 37% n’entraient jamais dans un confessionnal. En 1974, les pourcentages tombent respectivement à 1% et 54%. Le nombre des impénitents augmente encore par la suite (69% n 1983)[8]. Mais la crise est évidente dès 1963-1964 : des fidèles, en nombre croissant par la suite, cessent de croire que c’est un péché mortel de ne pas aller à la messe – et cela ne les empêche nullement d’aller communier, et même de plus en plus souvent, alors que jusque-là, il était obligatoire d’avoir confessé ses péchés avant de recevoir la communion, le contraire étant considéré comme un sacrilège.
De même, explique Cuchet, l’enseignement de l’Église sur les « fins dernières » (la mort, le jugement de l’âme, l’enfer et le paradis) change durant cette période, et sans doute avant même le concile Vatican II. Les prêtres ne savent plus parler du péché originel, du purgatoire, de l’enfer et du démon, à des fidèles auxquels le XXe siècle a offert une somme d’horreurs terrestres inégalée jusque là : les catholiques préfèrent se tourner vers un Dieu de miséricorde et de réconfort. En fin de vie, le « sacrement des malades » est le nouveau nom de l’extrême-onction dont l’appellation semble trop sinistre, d’autant que la mort devient un sujet tabou. La notion de péché devenant plus abstraite, les pratiques de pénitence et d’expiation, qui durant des siècles avaient structuré la vie des fidèles, s’effacent, et d’autant plus que les catholiques privilégient la dimension sociale de leur présence au monde. La confession devient ainsi la « sacrement de réconciliation ». Dans le même temps, l’ecclésiologie millénaire, qui postulait la supériorité des baptisés sur les « infidèles » (juifs, musulmans, païens), est elle aussi frappée d’obsolescence. Le principe « Hors de l’Église, point de salut » est abandonné. Les non-catholiques ne sont plus systématiquement promis à l’enfer, pour peu qu’ils soient « de bonne volonté ». Dès lors que le salut n’est plus le privilège exclusif promis aux meilleurs des fidèles, « les bénéfices réels de l’affiliation » ne sont plus évidents[9].
Par ailleurs, la pratique à l’église n’est pas la seule expression du sentiment d’appartenance au catholicisme, ni sa seule manifestation dans la vie sociale. Si Cuchet montre bien que la baisse de la pratique religieuse au milieu des années 1960 indique qu’une génération est sortie de la religion héritée des parents, il serait bienvenu d’évoquer les formes diversifiées de l’engagement catholique qui se maintiennent par la suite, par exemple la participation aux pèlerinages d’étudiants ou aux Journées mondiales de la Jeunesse, ou encore l’adhésion à des associations catholiques et les activités bénévoles en direction des plus pauvres et des migrants : sont-elles le fait de pratiquants réguliers, ou réunissent-elles aussi des catholiques « non pratiquants » ? Ainsi, la thèse de la déchristianisation de la France pourrait être éclairée par une étude sociologique ; mais, comme on l’a dit plus haut, tel n’est pas le propos de l’historien.
Dans sa recherche des causes de l’effondrement de la pratique, il part des réflexions de Boulard sur les effets de Vatican II. La liste des abandons du concile (ou plutôt, l’analyse de la façon dont les réformes ont été comprises par les fidèles) sur la liturgie, la sacralité des sacrements et la prédication des fins dernières, pourrait aisément être celle d’un critique traditionnaliste de Vatican II. L’analyse « tombe à droite », laissant au lecteur le sentiment qu’un clergé plus réaliste et plus conservateur aurait su empêcher la débandade, en gardant les fidèles bien en mains. Si les paroisses se sont vidées, les courants de refus du concile sont pourtant demeurés très minoritaires ; les fidèles qui étaient attachés aux rites et aux obligations du catholicisme traditionnel ne l’étaient pas au point de défier en grand nombre l’autorité du pape, pour rejoindre les rangs des intégristes. Inversement, on pourrait se demander si l’Église post-conciliaire est allée assez loin dans sa réforme, et si le renouvellement n’a pas été trop timide sur certains points. On regrette que l’historien n’envisage pas une vision critique de Vatican II qui offrirait une alternative aux réflexions du chanoine Boulard. Par exemple, l’ordination est resté fermée aux femmes au nom de la théologie traditionnelle du sacerdoce, alors qu’en 1965, les femmes accédaient de plus en plus à l’activité professionnelle et obtenaient du gouvernement Pompidou (un gouvernement exclusivement masculin, comme l’était et le demeure l’appareil de gouvernement de l’Église) le droit d’ouvrir un compte en banque sans l’autorisation de leur époux. La place des femmes dans l’Eglise a-t-elle été l’un des facteurs de la désaffection ? Cuchet n’envisage pas cette question, qui le conduirait peut-être trop loin de la carte Boulard.
En définitive, il me semble que l’effondrement de 1965 signe, non pas la déchristianisation de « notre monde », mais la fin de l’Église catholique telle qu’elle avait surgi du concile de Trente au XVIe siècle, survivant au choc de la Réforme protestante. La solennité de la liturgie, l’insistance sur la difficile obtention du salut, l’enseignement du mépris à l’égard des juifs, l’encadrement des enfants dans les cours de catéchisme, la séparation visible du clergé d’avec les fidèles, l’institution des séminaires pour la formation des prêtres, l’importance des rites de passage dans la vie chrétienne, tous ces éléments qui furent remis en question dans les années 1960 et 1970 avaient traversé trois siècles avec plus ou moins d’obstacles. Durant la période post-tridentine, grosso jusqu’au milieu du XVIIIe siècle, cet ensemble de pratiques et de croyances constituait l’un des aspects de la « disciplinisation » des sociétés modernes [10]. Il fallait, en effet, avant la Révolution française, un efficace dosage d’espérance du salut et de peur de l’enfer, d’attachement affectif à la paroisse, de valorisation sociale de la piété, de « contrôle social » (la surveillance de chacun par les autres à l’échelle du quartier, du village) et de lois répressives (le blasphème était réprimé par l’État royal) pour remplir les lieux de culte, et cela n’allait pas sans résistances. La « sortie de la culture de la pratique obligatoire » analysée par Cuchet a accompagné les efforts de l’Église pour se réinventer dans des sociétés démocratiques et libérales. Le cycle historique inauguré par Vatican II est loin d’être achevé.
En guise de récréation, je vous propose un extrait de l’excellent Jeux de mots, de David Lodge (How far can you go ? 1980, traduit de l’anglais par Michel Courtois-Fourcy, Paris, Payot, « Rivages », 1995, p. 23-24) :
« Est-ce que les jeunes gens, réunis dans l’église Notre-Dame et Saint-Jude par ce triste jour de la Saint-Valentin, croient à tout cela ? Eh bien oui et non. Ils ne le croient pas évidemment avec la même certitude qu’ils croient qu’ils devront passer leur examen de fin d’études au cours des trois années à venir. Et, à propos de certains détails, ils sont devenus un peu sceptiques (la plupart d’entre eux, par exemple, ont renoncé à gagner des indulgences, considérant cette manière de faire un peu puérile et fort peu digne). Pourtant, en gros, oui, ils y croient ou, au moins, ils ne sont pas sûrs qu’il ne soit pas dangereux de ne pas y croire. Cette conscience eschatologique, profondément enracinée chez eux (eschatologique, voilà un autre mot très utile, il signifie que la chose désignée a un rapport étroit avec ces quatre choses définitives que sont la mort, le Jugement dernier, le ciel et l’enfer) est probablement le principal dénominateur commun qui les pousse à se retrouver ici ensemble à la messe. Seul Miles, ce grand garçon mince qui se balance légèrement sur ses pieds durant le credo, comme un roseau dans le vent, et qui incline son vieux missel à la précieuse reliure, afin d’attraper le moindre rayon de la lumière électrique, est réellement comblé par cet office. C’est un converti récent ; aussi tout est-il délicieusement nouveau pour lui – la décoration sombre et assez peu nette de l’intérieur de l’église, la liturgie mystérieuse et marmonnée, les rangées de cierges à la flamme vacillante se dressant tout droit au milieu des cascades de cire fondue et la lampe du saint-sacrement, cet œil enflammé qui garantit la présence de Dieu lui-même dans ce lieu. Tout cela est délicieusement différent du bon goût étriqué de la chapelle protestante de son lycée. Quant aux autres, ils ne seront pas mécontents, pour la plupart, lorsque la messe sera finie. Ils se précipiteront alors pour vivre une journée remplie de soucis et de plaisirs essentiellement profanes. Ils ne sont pas ici parce qu’ils le veulent vraiment – ils préfèreraient être dans leur lit bien sûr – , mais parce qu’ils croient que c’est bien pour leur âme de venir à la messe et que cet acte les aidera à gagner à ce jeu de l’oie éternel. »
Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “1965, l’année où les églises françaises se vidèrent”, Conversion/Pouvoir et religion, hypotheses.org, 6 juin 2018.
En ligne : https://pocram.hypotheses.org/2063
[1] Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement, Paris, Seuil, 2018.
[2] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (321-394), Paris, Albin Michel, 2007. Le débat historiographique sur les racines chrétiennes de l’Europe a été marqué par le livre de Bruno Dumézil, Les Racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siècles, Paris Fayard, 2005. Voir le compte rendu par Stéphane Gioanni, « Bruno Dumézil, Les Racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siècles », Médiévales, 51, automne 2006, p. 170-173. https://journals.openedition.org/medievales/1445
[3] Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien, Paris, Éditions CLD, 2008. Voir le compte rendu du livre par André Gagné, « Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien », Revue de l’histoire des religions, 1, 2013. http://journals.openedition.org/rhr/8082
[4] Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, Paris, Plon, 1971. Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, préface de Michel Vovelle, postface de Claude Langlois, Paris, Cerf, 1986.
[5] « Sous le nom de cléricalisme, c’est le christianisme qu’ils attaquent, c’est à l’Église qu’ils en veulent, c’est la religion qu’ils outragent, c’est la déchristianisation de la France qu’ils poursuivent », Mgr Dupanloup, Où allons-nous ? Paris, 1876, p. 33.
[6] G. Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien, p. 93.
[7] Idem, p. 135.
[8] Idem, p. 203 d’après Julien Potel, « La Pénitence », Maison-Dieu, no 167, 1986, p. 44-45.
[9] Idem, p. 257.
[10] Voir Paolo Prodi (dir.), Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra Medioevo ed età moderna, Bologna, Il Mulino, 1994 ; Paolo Prodi, Wolfgang Reinhard (dir.), Il Concilio di Trento e il moderno, Bologna, Il Mulino, 1996.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Isabelle Poutrin (6 juin 2018). 1965, l’année où les églises françaises se vidèrent. Conversion / Pouvoir et religion. Consulté le 18 septembre 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/swo7
Merci pour votre texte.