À propos de : Mercedes Garcia-Arenal, Conversions islamiques. Identités religieuses en Islam méditerranéen / Islamic Conversions. Religious Identities in Mediterranean Islam, Paris, Maisonneuve et Larose – European Science Fondation, 2001.

Le cliché de l’islamisation à coups de sabre

Commençons par le cliché, répandu en Occident, sur l’expansion de l’islam : la conversion à l’islam se serait confondue avec la conquête, elle aurait été imposée par « un déferlement de cavaliers arabes [1] », « à coups de sabre [2] ». Cette image réductrice est tributaire d’une longue lignée d’auteurs chrétiens pour qui l’islam s’était répandu par la violence des armes [3]. Elle a été longtemps portée par les historiens, et d’autant plus qu’ils s’intéressaient avant tout à l’aire géographique et à la période des grands califats (de la Mésopotamie au Maghreb, aux VIIe-Xe siècles). Cependant, à la fin des années 1970, la recherche historique commença à renouveler l’approche de la question. L’ouvrage dirigé par Nehemia Levtzion, Conversion to Islam (1979) [4], mit en évidence la diversité des processus d’islamisation en portant les regards vers les périphéries de l’aire islamique (l’Afrique sub-saharienne, l’Asie du Sud-Est) plutôt que vers le Proche-Orient. De ce travail d’analyse comparative ressortait une image plus complexe du changement de religion : non pas une rupture brutale mais un processus, pacifique sauf exceptions (les Bédouins d’Arabie et du Maghreb notamment), porté pas seulement par des guerriers mais surtout, au long des routes du commerce, par des nomades, des commerçants et de petits lettrés itinérants. Ce processus, enfin, était facilité par des étapes d’accoutumance et d’acculturation réciproque, durant lesquelles les demandes faites aux convertis restaient minimales.

De son côté Richard Bulliett, dans un essai consacré à la période médiévale [5], s’attachait à quantifier l’islamisation région par région à partir d’un large corpus de biographies de « Musulmans illustres » rassemblées au XVIIe siècle par un auteur syrien. Plutôt que de définir a priori la notion de conversion, il prenait pour indicateur le seul indice tangible, selon lui, de la conversion à l’islam : le nom arabe, dont l’apparition lui permettait de situer l’époque de conversion de la famille. Un traitement quantitatif des données le conduisait à établir une courbe des conversions témoignant de l’accélération des passages à l’islam à partir d’un certain seuil de convertis. La conversion apparaissait alors comme un acte social, le passage d’une communauté à une autre dans un monde où l’identité se concevait en termes religieux, plus que tribaux ou nationaux. « L’Islam comme société serait né d’un processus de glissement ou de substitution d’institutions à l’intérieur d’un cadre idéologique (identification socio-religieuse de l’individu) stable et contraignant, la conversion n’étant que le geste d’acceptation des institutions nouvelles [6] ». Cet ouvrage ouvrait lui aussi des perspectives stimulantes, même dans ses aspects les plus discutables tels que le choix du nom comme critère de conversion et les méthodes de quantification.

Il n’est pas question de dresser dans cette note un bilan, même rapide, des nombreux travaux historiques consacrés depuis lors à la conversion à l’islam, mais d’exposer des hypothèses et des modèles qui ouvrent des pistes de recherche, au-delà du champ spécifique des études sur l’Islam, pour qui s’intéresse au versant politique de la conversion religieuse. Parmi ces travaux, le volume collectif Conversions islamiques. Identités religieuses en Islam méditerranéen, publié sous la direction de Mercedes García-Arenal en 2001, a marqué une étape importante, par l’attention portée à l’espace méditerranéen, et par la variété des terrains et des contextes abordés dans les différents chapitres. Encore une fois, il ne s’agit pas de rendre compte de l’ensemble de ce livre très riche, mais d’en signaler quelques aspects saillants. 

Conversions collectives / individuelles

La définition de la conversion qui ouvre le volume témoigne de la perspective d’histoire sociale et culturelle privilégiée par les auteurs. La conversion est définie comme « l’éventail des processus par lesquels des individus ou des groupes viennent s’engager dans des croyances, des rituels mais également des pratiques sociales et matérielles différentes de ceux de leur naissance ».  Elle apparaît comme « un champ de recherche fructueux pour comprendre la construction d’identités culturelles, sociales et politiques [7] ». Il est bien acquis désormais que la conversion ne constitue pas un moment de retournement soudain, mais un processus où la construction de l’identité individuelle se joue dans le changement de religion. Celui-ci est à la fois une démarche d’affiliation et un saut culturel où « quelque chose de l’ancienne religion doit demeurer [8] ».

S’il est précisé dès l’introduction que le christianisme ne constitue pas la référence implicite de ce travail, Conversions islamiques propose pourtant une série de questions sur ce qui fait la spécificité de la conversion à l’islam, en se référant implicitement à un modèle chrétien. C’est ce questionnement qui, de mon point de vue, rend la lecture de cet ouvrage particulièrement intéressante. 

Mercedes García Arenal propose une périodisation qui recoupe dans ses grandes lignes la typologie des conversions qui l’accompagne. Les trois premiers siècles de l’islam (VIIe-Xe siècles), ceux de la conquête en vagues successives, font entrer graduellement dans l’islam les populations des territoires conquis. Au Xe, voire au XIe siècle, pour le Maghreb et l’Espagne, la majorité des populations soumises à la domination politique islamique se sont converties à la religion musulmane, tandis que restent des juifs et des chrétiens, à l’état de minorités protégées par le pacte de la dhimma. Les conversions individuelles par illumination ou conviction sont limitées aux lettrés ; des mercenaires et des marchands adhèrent également à l’islam. Durant la période suivante (l’époque moderne), la conversion des minorités n’est plus massive. C’est alors qu’apparaît dans les sources la question de la sincérité des convertis (par exemple pour les renégats à Tunis et Alger), d’autant que l’islam n’a pas d’institution de contrôle des croyances religieuses de ses adeptes [9]. La période contemporaine, enfin, est marquée par le retour du politique. La conquête et la présence coloniale puis les indépendances sont porteuses de processus complexes de redéfinitions identitaires. Dans l’empire ottoman, l’islam sunnite hanafite devient le ciment d’un renforcement idéologique qui se traduit par des entreprises missionnaires.

La typologie distingue conversions collectives et conversions individuelles. D’une part, la conversion de groupes ou de communautés entières, qui entraîne des conséquences politiques et où la part de la décision volontaire n’est pas facile à déterminer ; d’autre part, la conversion d’individus, qui elle-même comprend deux catégories qui ne s’excluent pas totalement l’une et l’autre : « la conversion proprement religieuse, qui a trait aux convictions » et « la conversion d’aventuriers, mercenaires et hommes de fortune, qui vivent sur la frontière (géographique et politique), chevauchant aux confins, tirant leur pouvoir de la vie sur les limites [10] ». La conversion forcée, théoriquement interdite en islam, se voit donc liée aux entreprises de conversion de groupes ou de communautés, durant la première période d’expansion de l’islam et jusqu’à l’époque contemporaine où elle concerne les Hamchentsi arméniens des rives de la mer Noire [11], ou encore les Kurdes Yezidi du sud de l’Irak [12]. La conversion individuelle, quant à elle, serait plus spécifiquement inspirée par des motivations religieuses tout en relevant éventuellement de motivations matérielles (recherche d’ascension sociale par exemple, comme dans le cas des renégats en Espagne ou au Maghreb [13]) ou d’une quête identitaire. 

L’un des postulats implicites de cette analyse consiste à associer la dimension proprement religieuse de la conversion à la sincérité de l’adhésion du converti, ce qui la limite aux individus capables d’exprimer une telle démarche et, surtout, capables d’en laisser une trace dans les sources, c’est-à-dire avant tout aux lettrés. Au contraire, les conversions opportunistes (de marchands, d’aventuriers, etc.), considérées comme volontaires elles aussi, seraient d’une sincérité plus douteuse. Ce problème de la sincérité, qui traverse bon nombre d’études sur les conversions, semble sans issue en l’absence de sources capables de documenter les convictions intérieures des convertis selon des critères qui, de plus, relèvent de capacités d’introspection et d’expression très variables selon les époques et les contextes. Enfin, on est surpris de cette remarque concernant les Sabbatéens (disciples de Sabbataï Tsevi, messie autoproclamé qui se convertit à l’islam en 1666 sous l’injonction de Mehmet IV) : « On ne peut manquer de réfléchir sur le laxisme des autorités ottomanes qui semblent ne s’être jamais préoccupées de vérifier la sincérité de la conversion ni, par conséquent, de sanctionner les apostats[14].» Plus que de laxisme (terme qui semble impliquer une sorte de reproche à l’encontre des Ottomans), il conviendrait de parler d’indifférence relative à l’égard des convictions intérieures des convertis. Une telle attitude du pouvoir politique est-elle spécifique aux Ottomans, ou serait-elle un trait général des autorités dans les pays d’Islam ? 

Dirham en argent du calife omeyyade Al Walid Ier (calife 78-90/705-715), émis à Wasit (rive gauche du Tigre, entre Bassora et Bagdad). Photo de Jean-Michel Moullec sous licence CC BY 2.0.

Un modèle de conversion progressive

La contribution de Giovanna Galasso [15], qui concerne l’islam des premiers siècles, énonce des hypothèses qui semblent plaider pour la deuxième option. Pour cette période, l’historien ne dispose pas de registres de conversion ni de documents consignant, de façon formelle, le passage à l’islam. La source mobilisée par G. Galasso est un recueil de biographies dû à un auteur du IXe siècle et concernant les habitants de Bassora, transmetteurs de hadiths qui ont été les compagnons de Muhammad ou les compagnons de ses compagnons. Si la plupart des notices sont très laconiques, certaines mentionnent la conversion à l’islam ou y font allusion. Dans le meilleur des cas, un court récit rapporte les circonstances de l’entrée de l’individu (et de son groupe tribal en même temps) dans l’islam, mais sans éléments sur la dimension psychologique de la conversion.

Dans le contexte des origines, “devenir musulman” signifie accomplir un acte initial d’obéissance à partir duquel on apprendra, à travers un parcours d’erreurs et de corrections, en somme un apprentissage, à être musulman, ce qui est le parcours d’une “conversion progressive” [16].

Aslama signifie « entrer dans l’islam ». La conversion, matérialisée par la récitation de la chahada, est donc un commencement, un point de départ qui efface les années passées dans la jahiliyya (l’ignorance) ; le changement devra s’effectuer ensuite, au sein de la communauté, d’abord par une transformation de l’apparence physique (la barbe, l’habillement) et des comportements (l’alimentation, les gestes cultuels ou non). L’apprentissage des rituels et du Coran suit l’entrée dans l’islam et ne la précède pas. La possibilité de devenir musulman avant d’avoir reçu une instruction sur les normes islamiques ne relèverait pas des circonstances mais serait structurelle, dans ce modèle de conversion à l’islam transmis par les auteurs musulmans les plus anciens. Néanmoins, contrairement à Bulliet qui voyait dans ces conversions des premiers temps plus une affaire de conformisme social que de croyance religieuse, G. Galasso voit dans plusieurs cas un climat de zèle dévot qui témoigne d’une forte implication individuelle du converti.

Celui-ci ne porte pas de nom spécifique qui l’identifierait comme tel, mais lui est attachée une désignation (« clients », mawali en Orient, muwalladun en Espagne) qui le situe bien dans une catégorie différente des musulmans de naissance et se transmet à ses enfants et petits-enfants. Dans la deuxième étape de l’expansion de l’islam, alors que le rythme des conversions se ralentit et que des non-Arabes y adhèrent eux aussi, ces mawali furent l’objet de discriminations. Les dispositifs théologiques, juridiques et institutionnels capables de définir leur place par rapport aux Arabo-musulmans ne se construisirent que deux siècles plus tard.

La spécificité du modèle de conversion à l’islam reposerait ainsi sur deux éléments : le caractère progressif de la conversion individuelle, l’entrée dans l’islam précédant la période d’instruction religieuse et l’intériorisation des normes ; l’importance donnée au corps, à la transformation extérieure qui accompagne voire précède le changement intérieur.

Ces conclusions visent à se démarquer nettement de la définition de la conversion comme rupture spirituelle, telle qu’elle a été énoncée par A. D. Nock (voir “Qu’est ce que la conversion ? Du côté de la psychologie religieuse“). Elles reposent sur une conception de la conversion chrétienne qui reste en partie implicite – l’idée que le christianisme dramatiserait nécessairement le changement de religion et qu’il évacuerait le corps du domaine de la religion. Mais la spécificité du modèle islamique qui est ainsi construite repose sur une opposition dont le second terme (le modèle chrétien) est faussé. En effet, les historiens questionnent actuellement la conception de la conversion comme rupture spirituelle aussi pour le passage au christianisme, dans des contextes aussi divers que celui de la christianisation des royaumes barbares durant le haut Moyen Âge, ou celui de la conversion des musulmans d’Espagne au début de la période moderne. Le caractère progressif de la conversion y est pris en compte, le baptême ne résumant pas à lui seul la transformation de l’individu en chrétien. De plus, étant donnée l’importance donnée au corps dans la tradition chrétienne, on ne peut que refuser l’idée que la conversion s’y limiterait à une expérience intérieure, sans signes visibles. Opposer ainsi des modèles de conversion islamique et chrétienne semble bien une proposition trop générale, peu à même de saisir les phénomènes politiques à l’œuvre dans le changement religieux.

Pour en savoir plus : 

Mercedes García-Arenal est Directeur de recherches au Consejo Superior de Investigaciones Cientificas (CSIC, Espagne). Elle dirige actuellement le projet CORPI (Conversion, Overlapping Religiosities, Polemics and Interaction: Early Modern Iberia and Beyond) qui intéresse le changement religieux dans les pays ibériques à l’époque médiévale et moderne, et particulièrement l’impact des conversions forcées massives.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “Conversions islamiques : un modèle spécifique ?”, Conversion/Pouvoir et religion (Hypotheses.org), 27 avril 2014. 

En ligne : http://pocram.hypotheses.org/185

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