Dans le roman Soumission, paru en janvier 2015, Michel Houellebecq imaginait la France de 2022 en voie d’islamisation, sous le gouvernement d’un « Front républicain élargi » uni pour barrer la voie au Front national.  La coalition au pouvoir s’adjoignait les forces d’un parti communautaire, la « Fraternité musulmane », en lui abandonnant le Ministère de l’éducation. Rapidement, profitant de l’apathie des élites politiques, le ministre mettait en œuvre une série de mesures qui conduisaient à un changement radical du modèle de société français : réduction drastique de la solidarité nationale, exclusion des juifs de l’Université, relégation des femmes dans la sphère privée. Les femmes étaient ainsi réduites à leurs fonctions de reproduction biologique et d’objets sexuels pour les plus jeunes et, pour les plus âgées, de travailleuses domestiques et d’assistantes familiales. Dans ce scénario cauchemardesque, le plus désolant était la lâche complicité  des personnages masculins : ils s’accommodaient assez facilement d’un entre-soi mâle dans l’univers du travail, puisqu’il était compensé par l’élimination de la concurrence professionnelle des femmes et, last but not least, d’un régime polygame autorisant des unions avec des mineures, naguère interdites par la loi. Plusieurs références historiques implicites pouvaient accréditer cette lugubre fiction : l’exclusion professionnelle des juifs lors de la nazification de l’Allemagne en 1933, les dispositions établies contre les femmes après la Révolution islamique de 1979 en Iran (port obligatoire du tchador, abaissement de l’âge légal au mariage à 13 ans pour les filles, interdiction d’exercer la fonction de juge), et les mesures de ségrégation et de discriminations sexistes existant, notamment, dans les Etats de la Péninsule arabique. L’effet de choc produit par Soumission était d’autant plus fort que l’offensive contre les droits des femmes y concernait la France, pays où les femmes, même sous l’Ancien Régime, n’ont jamais été confinées dans l’espace domestique.

Au moment de la parution de ce roman, tandis que la France était brutalement frappée par des terroristes islamistes, les débats se sont focalisés sur le rapport de Houllebecq à l’islam et sur la provocation ainsi lancée à ses contemporains. La présence, dans son œuvre, du thème du changement de religion, apparu déjà dans La Possibilité d’une île [1], n’a guère retenu l’attention. Soumission, malgré ses outrances et ses caricatures, témoignait cependant d’une approche politique de la conversion religieuse qui ne manque pas d’intérêt mais qui est très simplificatrice. Le socle de l’intrigue est la prise de contrôle de l’appareil éducatif par un entrepreneur de conversion : « Celui qui contrôle les enfants contrôle le futur », affirme le leader de la « Fraternité musulmane ». Le projet de conversion relie fermement l’emprise sur les jeunes, la soumission des femmes, l’instauration d’une société patriarcale à légitimation monothéiste, et la destruction des valeurs humanistes et de la laïcité (désignée comme « athéisme » par le ministre islamiste). Il prend pour levier les femmes et les jeunes, deux groupes dont la transformation ne sera qu’une première étape dans la recomposition de l’ensemble de la société sur un modèle autoritaire et patriarcal. Pourtant, la seule conversion mise en scène dans le roman est celle du héros – un homme, donc : la conversion des femmes et des jeunes n’est pas le sujet, alors qu’on voit bien leur rôle de pivot dans la transformation sociale.

J’ai déjà évoqué,  dans ce carnet, le ciblage des enfants par les convertisseurs – un ciblage que l’on peut rapprocher de la façon dont les religions séculières du XXe siècle, communismes et fascismes, ont systématiquement embrigadé la jeunesse. Jusqu’aux dernières décennies, les travaux sur les femmes et la conversion se focalisaient sur les cas de converties célèbres et leur rôle comme agents de conversion : la reine Clotilde incitant son époux Clovis à recevoir le baptême en est l’exemple par excellence. La conversion est alors envisagée comme un choix individuel laissant aux femmes leur possibilité d’initiative et d’action. Mais il est nécessaire d’élargir le champ de recherche, en partant de la proposition suivante : les évolutions qu’emporte un processus de conversion, lorsqu’il se produit à l’échelle d’une population en modifiant à la fois les normes juridiques et les normes sociales, affectent les femmes collectivement, d’une façon qui leur est spécifique, et même lorsqu’elles ne sont pas explicitement visées.

En suivant cette direction, je proposerai ici quelques pistes pour une approche de la conversion religieuse au prisme des droits des femmes, en puisant des exemples dans la période moderne. Qu’est-ce qui change, pour les femmes, lorsqu’elles se convertissent ou sont converties, alors qu’elles restent contraintes par leur position structurelle d’infériorité ?

Des conversions invisibles

Commençons par la conversion au sens de changement d’affiliation religieuse. Le manque d’autonomie des femmes, dans des sociétés traditionnelles, s’étend au domaine religieux, la conversion du chef de famille entraînant habituellement celle de ses dépendants, femme et enfants. La notion de « conversion forcée » devrait être affinée pour rendre compte de ces conversions consenties ou subies par les femmes à la suite de leur mari, parce qu’aucune liberté de choix ne leur est reconnue ou qu’elles n’ont pas, sauf exception, les ressources nécessaires pour se séparer de leur famille. Le silence des sources, obstacle bien connu pour l’histoire des femmes, concerne aussi la question de la conversion. Lorsque les musulmans d’Orihuela, dans la région de Valence, décidèrent de se convertir au christianisme en 1521 sous la pression d’une révolte d’artisans, ils le firent collectivement, dans la mosquée, lors d’une assemblée présidée par leur chef religieux. Les femmes avaient-elles été associées à cette décision ? On ne le sait pas. On connaît quelques cas de femmes juives qui refusèrent de se faire chrétiennes en même temps que leur époux, comme Gracia, la femme d’un artisan de Saragosse en 1492 [2]. Mère de cinq enfants, mariée depuis trente ans, Gracia pensait qu’elle irait en enfer si elle se convertissait. Un an plus tard pourtant, elle change d’avis : a-t-elle été poussée par la pauvreté ? Elle est âgée, et ses biens sont restés aux mains de son mari. Mais entretemps, celui-ci s’est séparé d’elle, comme le droit de l’Église l’autorisait à le faire, et il a épousé une chrétienne. Le « privilège paulin » (1. Cor. 7, 15) permettait en effet la séparation des époux en cas de conversion de l’un des deux [3]. Autre exemple : en 1582, Salomon Corcos, un riche banquier romain, se fait catholique sous le patronage du pape Grégoire XIII. Giacoma, sa femme, résiste à la conversion. Elle est retenue dans la maison d’une noble dame romaine jusqu’à ce qu’elle accepte à son tour de recevoir le baptême [4]. On imagine qu’elle a été soumise à de fortes pressions, tant l’enjeu était important pour son mari qui fut généreusement récompensé par le pape.

Inversement, on trouve quelques exemples de femmes juives qui utilisèrent le « privilège paulin » pour se séparer de leur mari, comme cette jeune femme de Ferrare au XVe siècle qui obtint, de plus, la garde de ses deux enfants.  Selon le droit canonique, les enfants en bas âge devaient suivre celui des deux parents qui était devenu chrétien, qu’il s’agisse du père ou de la mère [5]. Le changement de religion entre christianisme, judaïsme et islam pouvait être un moyen de libération et  certaines femmes, sans doute rares, ont su s’en emparer, comme la Vénitienne Beatrice Michiel qui, en 1591, quitta son mari et partit à Constantinople pour refaire sa vie sous le nom de Fatima Hatun [6].

Changement de religion, changement de régime matrimonial

Le changement d’affiliation religieuse se traduit par des modifications plus ou moins importantes de la situation juridique de l’individu, que ce changement soit individuel ou qu’il résulte de la conversion de populations entières [7] : c’est le cas, du moins, quand le droit civil reprend les normes du droit religieux ou s’en inspire fortement, en particulier pour tout ce qui relève du droit de la famille : mariage, héritage, filiation, dot, autorité parentale, etc. – des domaines qui concernent particulièrement les femmes. Le passage d’un régime matrimonial à un autre peut être la source de drames individuels dont les documents ont conservé les traces. Ainsi, le passage d’un régime polygame (musulman ou autre) au mariage chrétien (monogame) imposait à l’homme de ne conserver qu’une seule épouse – la première, que l’Église considérait comme l’épouse légitime, mais qui n’était pas nécessairement la préférée du mari. La ou les autres femmes devaient être abandonnées. A Grenade en 1500, au moment de la conversion générale des musulmans, on repère dans les listes de convertis la présence de familles polygames, même si l’on manque de sources pour savoir comment, concrètement, les familles furent recomposées. Concernant les Africains déportés au Brésil comme esclaves ou encore les Amérindiens, la polygamie posait aux missionnaires d’épineuses questions. Comment identifier, et surtout retrouver la première femme, éventuellement restée en Afrique ? Comment convaincre les Indiens de rester avec une seule femme, alors que la notion d’union stable sanctionnée par le droit leur était étrangère ? [8].

L’impact des Réformes protestante et catholiques sur les femmes

L’éclatement de la Chrétienté entre protestants et catholiques entraîna lui aussi des bouleversements majeurs dans la condition des femmes aux XVIe et XVIIe siècles. Il s’agit cette fois de la conversion au sens d’un changement religieux à grande échelle, sous l’égide des autorités politiques qui imposèrent telle ou telle confession (protestante ou catholique) dans l’étendue de leur territoire selon le principe « Cujus regio, ejus religio », la tolérance religieuse étant l’exception. Je vais tenter de suggérer ici que ce changement, survenu pour des motifs théologiques et politiques qui étaient sans aucun rapport avec la condition des femmes, et dont elles ne furent que des actrices de second plan, en vint à les affecter peut-être plus durement qu’il ne l’a fait pour les hommes [9].

Pour l’Église romaine, le mariage était un sacrement institué par Dieu, contracté par consentement mutuel entre un homme et une femme pubères, indissoluble, et soumis à des règles très complexes dont les clercs étaient les gardiens. Pour Luther, le mariage était une institution humaine qui devait être régie par des règles séculières. Le contrôle des parents sur le mariage de leurs enfants fut alourdi en pays protestant, en revanche l’union pouvait être déclarée dissoute en cas d’absence prolongée de l’un des conjoints – mais il n’était pas question d’accepter la séparation des époux comme dans le divorce contemporain. Surtout, Luther, en révisant la théologie de la grâce, contestait radicalement la valeur de la vie consacrée, celle des religieuses, religieux et prêtres qui faisaient vœu de chasteté ou de célibat. Ces vœux n’étaient plus une voie vers le salut. Les conséquences pour les femmes furent considérables. Dans les pays catholiques, le destin des femmes resta, comme au moyen âge, commandé par l’alternative « maritus aut murus » : un mari ou les murailles du couvent. Le choix dépendait en grande partie des projets du chef de famille, auquel ses enfants devaient se plier respectueusement. Dans les pays protestants, mariage et maternité devinrent la destinée « naturelle » des femmes. Après le passage à la Réforme protestante en Allemagne et en Angleterre, les monastères de femmes furent fermés ou asphyxiés faute de nouveaux recrutements. Les religieuses, contrairement aux prêtres et religieux, n’avaient aucun moyen de se reconvertir dans la société ; elles furent pour la plupart condamnés à la marginalité et à la pauvreté.

Dans le même temps, pour contrer l’influence des protestants, l’Église romaine entreprit de réaffirmer la valeur du célibat consacré et de réformer les couvents féminins où la clôture était, jusque-là, peu ou pas respectée. Cette entreprise passait par la construction de murs épais et la pose de fortes grilles et de jalousies, toute une reconfiguration de l’espace des couvents qui coupait toute possibilité de contact visuel avec l’extérieur. Elle entraîna aussi la suppression d’adoucissements naguère autorisés aux religieuses : visites et distractions diverses, appartements partagés entre femmes de la même famille, domestiques, bijoux et chaussures à la mode qui étaient portés avec l’habit religieux. Certaines femmes accueillirent avec enthousiasme ce retour à l’austérité. D’autres, entrées en religion par obéissance envers leurs parents, n’avaient accepté de renoncer à la vie mondaine que dans la mesure où elles pouvaient conserver au couvent un confort qui, à leurs yeux, faisait partie intégrante de leur statut aristocratique. Les cas de fuites, de résistance physique et même les suicides de religieuses émaillent l’histoire de la réforme des couvents féminins.

Virilisation / féminisation des espaces religieux

Chaque tradition religieuse valorise différemment le féminin et le masculin, ce qui se traduit dans l’espace public. Là encore, le passage à la Réforme protestante fut une rupture. En abolissant le culte des saints, les réformateurs éliminèrent aussi celui des saintes.  Or la Vierge et les saintes étaient  pour les femmes des figures très proches qu’elles invoquaient dans leurs difficultés et auxquelles elles pouvaient s’identifier facilement.  Le Christ et les prophètes barbus de l’Ancien Testament furent désormais les figures proposées aux chrétiens avec des modèles de femmes obéissantes telles que Sarah, Léa et Ruth. La virilisation des représentations accompagna celle du clergé, avec la disparition des religieuses et des béguines, les épouses des pasteurs ne comblant que partiellement cette place. Inversement, l’Église catholique enrichit la liste des saintes avec cinq canonisations de femmes, soit le cinquième du total des canonisations au XVIIe siècle. Le renouvellement des modèles était relatif puisque, à l’exception de la reine Élisabeth de Portugal, les nouvelles saintes étaient toutes des religieuses : parmi elles, Thérèse d’Avila, canonisée en 1622, était à la fois une mystique de haute volée, une infatigable fondatrice de couvents et une autrice dont les livres furent lus avec passion par de très nombreuses femmes des générations suivantes.

Les droits des femmes, un argument pour la conversion ?

La dernière piste que je voudrais signaler ici est celle du discours comparatif entre les différentes religions, concernant les droits reconnus aux femmes. Un exemple est la polémique ancienne entre juifs et chrétiens sur les avantages respectifs de la circoncision (masculine par définition) et du baptême, qui inclut aussi les femmes, ce qui du point de vue des chrétiens était considéré comme un argument en faveur de la supériorité du christianisme [10]. Quand, et dans quels contextes, l’argument des droits des femmes a-t-il été mobilisé dans la polémique inter-religieuse, puis dans la critique contemporaine des religions en général, et de telle ou telle religion en particulier ? A-t-il été utilisé précisément pour cibler des conversions de femmes ? Il faudrait ici élargir l’enquête bien au-delà des trois grands monothéismes.

Si, pendant des siècles, l’affiliation religieuse a été plus souvent héritée voire imposée, que consciemment et librement choisie, il semble que cette proposition peut se vérifier encore davantage pour les femmes en raison de la position subalterne qui leur a été (et est encore trop souvent) assignée à bien des égards. La liberté de pensée, de conscience et de religion, le droit de choisir sa religion, d’en changer ou de ne pas en avoir, aussi bien que la liberté de manifester sa religion ou ses convictions (article 18 de la Déclaration universelle des droits de l’Homme, 1948), constituent un ensemble de droits indissociables les uns des autres. Cette brève présentation historique suggère que l’exercice de ces droits peut difficilement être séparé des autres droits des femmes, comme celui de l’égalité au travail qui est, cette année, le thème de cette journée du 8 mars.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin,  “Conversion religieuse et droits des femmes : quelques pistes de réflexion”, Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 8 mars 2017

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/1590

[1] Depuis lors, l’Institut du pluralisme religieux et de l’athéisme (IPRA) s’est intéressé au rapport de Michel Houellebecq à la religion : « Michel Houllebecq, athéisme et foi » (14/10/2015). Une deuxième journée, « Houellebecq, christianisme, islam et cetera. » était prévue pour le 17 juin 2016.

[2] Martine Charageat, « L’exil ou la conversion : la violence d’un choix » dans : Ricardo Cordoba de la Llave (dir.), Mujer, marginacion y violencia. Entre la edad media y los tiempos modernos, Cordoue, Universidad de Cordoba, 2006, p. 241-255.

[3] Mauro Bucciero, I matrimoni misti. Aspetti storici, canonici e pastorali, Rome, Millenium Romæ, 1997, p. 10-18. Voir aussi Emmanuelle Santinelli (dir.), Répudiation, Séparation, divorce dans l’Occident médiéval, Valenciennes, Presses Universitaires de Valenciennes, 2007.

[4] Eliana Uttaro, « La famiglia Corcos Boncompagni » in Eliana Uttaro, Laura Gigli, Palazzo Boncompagni Corcos a Monte Giordano. Programmi e immagini, Roma, Gangemi deditore, 2003, p. 11-14.

[5] Isabelle Poutrin, « La captation de l’enfant de converti. L’évolution des normes canoniques à la lumière de l’antijudaïsme des xvi^e-xviii^e siècles », dossier « Antisémitisme(s) : un éternel retour ? », dir. Marie-Anne Matard-Bonucci, Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, n°62-2/3, avril-septembre 2015, p. 40-61

[6] Voir Eric Dursteler, Renegade Women : Gender, Identity, and Boundaries in the Early Modern Mediterranean, Baltimore, Johns Hopkins Univerity Press, 2011.

[7] Voir par exemple  : Isabelle Poutrin, « Aperçus sur les normes juridiques actuelles », Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 14 mars 2014. http://pocram.hypotheses.org/85

[8] Charlotte de Castelnau-L’Estoile « Le mariage des infidèles au XVIe siècle : doutes missionnaires et autorité pontificale », in Administrer les sacrements en Europe et au Nouveau Monde. La Curie romaine et les dubia circa sacramenta, Mélanges de l’Ecole française de Rome, Italie-Méditerranée, 2009/1, p. 95-121.

[9] Je reprends ici les exemples collectés pour mon article « Las mujeres en el siglo de las Reformas religiosas », Historia del Cristianismo, vol. 3, El mundo moderno, dir. Antonio Luis Cortes Peña, Madrid, Trotta, 2006, p. 509-550.

[10] Voir Isabelle Poutrin, « Circoncision, conversion et identité juive, » Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 1er janvier 2016. http://pocram.hypotheses.org/1060

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