Notes de lectures de Marie-Karine Schaub. 

L’inauguration de la Sainte-Trinité, la nouvelle cathédrale orthodoxe russe à Paris, le 19 octobre dernier, n’est qu’un symptôme supplémentaire du poids de l’Église dans la Russie actuelle et montre encore qu’il est indispensable d’évaluer correctement la relation entre le pouvoir politique et l’Église. La position des institutions religieuses russes et leur relation au pouvoir politique ou leur influence dans le corps social suscitent, à juste titre, de multiples interrogations. Le dossier sur les mutations religieuses en Russie, publié dans la revue Slavica Occitania, sous la direction de Françoise Lesourd, (n°41, 2015) explore tout d’abord la question des conversions, la deuxième partie étant consacrée à la sécularisation et à la spiritualité russe. Je m’intéresserai ici aux études sur la conversion, issues d’un colloque organisé par l’Institut de Recherches en Philosophie de Lyon et Aleksandr Lavrov, et tenu à l’Université de Lyon III en 2010.

Après une introduction générale, le propos s’organise en quatre parties, regroupant des cas de conversions au judaïsme et à l’islam dans la Russie ancienne, présentant des conversions dans l’empire russe et les questions laissées en suspens après sa chute en 1991, détaillant la figure du prince Ivan Gagarine, l’un des plus célèbres convertis de l’histoire russe et, pour finir, essayant de comprendre le lien entre conversion et philosophie. Cette organisation permet la cohabitation d’articles très hétérogènes aussi bien dans l’espace que dans la longue durée, du Moyen Âge à nos jours, que je réorganiserai ici en deux mouvements pour rendre mieux compte des lignes de force du dossier. La lecture des différents articles me servira de point d’appui pour proposer une réflexion sur les modèles puis sur les pratiques de conversion.

Dans sa richesse, le cas russe permet de s’interroger sur la validité des typologies de la conversion, questionnement auquel A. Lavrov se livre dans l’introduction en mobilisant des catégories expérimentées ailleurs et qu’il fait travailler sur le terrain russe, du Moyen Âge au 20e siècle. Les conversions répondent-elles à un modèle individuel ou à un modèle collectif ? En partant d’une perspective diachronique, on voit bien qu’au Moyen Âge coexistent une « conversion collective, corporative ou communautaire », pour reprendre l’expression de James Muldoon [1], et des conversions individuelles aux marges de la chrétienté médiévale. La cohabitation de ces deux formes de conversion se déploie dans le contexte de la construction ininterrompue d’un empire multi-ethnique et multi-confessionnel depuis le milieu du 16e siècle. Dès lors, « les conversions d’une autre religion vers l’orthodoxie deviennent de plus en plus nombreuses. Il s’agit de conversions de type “colonial”, bien connues des historiens du catholicisme et du protestantisme [2] ». De ce contexte spécifique émerge donc un troisième modèle, celui de « conversions coloniales », qui sont restées pour les élites non-russes et « jusqu’au commencement du 18e siècle l’un des moyens les plus traditionnels (et relativement efficaces) de leur intégration  au sein des élites russes [3] ». Le lien entre conversion et russification est donc essentiel. La conversion, au 18e siècle, devient une preuve suffisante d’une russification réussie. En même temps, il faut constater des échecs dans ce dispositif.  En effet, cette question doit être mise en perspective dans le long temps de l’histoire russe. Par exemple, l’impossibilité, au 19e siècle, de reconnaître les Juifs convertis comme de « vrais Russes » ou l’échec de leur intégration sociale, dans le contexte d’un antisémitisme communément répandu, signalent des espaces de dysfonctionnement radical de la conversion. La conversion n’efface jamais la tâche infamante de la naissance.

La variété des conversions invite à interroger sans cesse les modèles. Ainsi, dans quelle mesure les interactions et les échanges entre orthodoxie, judaïsme et islam sont-ils numériquement et culturellement signifiants aux 15e-17e siècles ?[4] Le passage au judaïsme ou à l’islam n’est pas rarissime dans la Russie médiévale, au point qu’un article du Livre du pilote spécifie : « Si un juif ou musulman ose convertir un chrétien, il est passible de la peine capitale »[5]. Le cas exceptionnel de Kenanko-Grigorij, Tatar blessé, capturé en 1680, se présentant comme moscovite, converti à l’islam puis revenant la foi de ses pères, montre « qu’une identité composée, complexe [donnait] aux individus  une plus grande marge de manœuvre, pour réussir d’abord dans une société puis dans l’autre »[6]. Comment le passage de la frontière religieuse, de l’orthodoxie vers le catholicisme ou, au sein de l’orthodoxie, entre partisans de la « vieille foi » et partisans de l’Église officielle représentée par le Patriarcat après le Schisme de 1666-1667, s’inscrit-il dans le contexte de la confessionnalisation des États ? Travailler ces questions permet de mieux appréhender la mosaïque de cultures et de religions au Moyen Âge, ainsi que les capacités individuelles de résistance aux pressions de l’Église et/ou de l’État, que l’historiographie a souvent occultée. C’est aussi le moyen de mettre en évidence les intersections entre catégories sociales et choix religieux. Les conversions vers le catholicisme, telles qu’elles sont ici présentées, sont souvent le fait des élites. Les conversions vers l’orthodoxie procèdent, quant à elles, d’autres modalités. Par exemple, celles des populations gréco-catholiques ukrainiennes ou biélorusses, réunies à l’Église orthodoxe à trois reprises entre la fin du 18e siècle et celle du 19e siècle, furent menées de manière autoritaire et dans un mouvement du haut vers le bas, et à nouveau en 1946, après le concile de Lvov, lors de la « dernière conversion forcée de l’histoire de l’Europe de l’Est » [7]. La question des modèles de conversion à l’orthodoxie dans la Russie post-soviétique, ou plus exactement des modalités de ce processus, constitue le cœur de l’article de Kathy Rousselet [8]. Elle permet de revenir sur une notion essentielle dans le dispositif de la conversion, celle de la « disjonction » pensée dans le contexte du passage entre une période où revendiquer sa participation à la vie religieuse répond à une logique de contre-culture et la période actuelle, celle de l’institutionnalisation de l’Église vectrice de valeurs morales et éthiques dominantes.

Le dossier propose aussi plusieurs articles sur la manière dont la conversion a pu être pensée, élaborée et pratiquée. Chez les Ingouches et les Ossètes[9], par exemple, on voit bien les efforts de christianisation aux 18e et 19e siècles et l’échec relatif de cette politique de colonisation et de conversion des peuples du Caucase. En effet, ici, la Russie a appliqué une politique différente de celle des Ottomans ou des Perses « qui imposaient leur religion dans les territoires qu’ils avaient conquis et repartaient en laissant leurs représentants dans les pays conquis, alors que les Russes avaient pour objectif de transformer le Caucase en pays chrétien, en le peuplant le plus possible de Russes et d’Ukrainiens[10] ». La faiblesse de la structure de l’Église ainsi que les exactions et les violences militaires qui accompagnaient les campagnes de christianisation expliquent l’échec de ces dernières et, surtout, le choix de l’Islam, qui rapprochait les Ossètes et les Ingouches d’autres peuples du Caucase islamisés antérieurement et leur permettait de préserver une identité ethnique fortement fragilisée par la brutalité des armées russes.

Enfin, plusieurs contributions explorent des itinéraires individuels, enrichissant ainsi une historiographie en plein essor[11]. La conversion au catholicisme du prince Ivan Gagarine (1814-1882) en 1842 suscite dans ce volume un dossier qui traite aussi bien le drame intime, familial ou social d’un converti, issu d’une des familles les plus illustres de la noblesse russe et qui n’avait plus le droit de résider en Russie[12], que l’importance culturelle de l’œuvre écrite de ce prince érudit ou l’histoire de sa bibliothèque[13]. Chez l’exilé Viatcheslav Ivanov (1866-1949)[14], la conversion au catholicisme en 1926 n’est pas rapportable à une « abjuratio » de sa foi antérieure, elle « n’a rien d’un abandon, d’un renoncement à une foi ancienne »[15]. Mais le processus de la conversion le rattache à l’Église et à une culture universelles qui ne sont en rien contradictoires avec les valeurs de l’orthodoxie russe, alors que ces dernières sont directement menacées par le contexte destructeur de la naissance de l’Union Soviétique. Le cas de Pavel Florensky (1882-1937)[16] offre un dernier élément de réflexion, celui qui « (re)découvre la foi religieuse au moment même où l’Église orthodoxe est menacée par la sécularisation et, à partir de 1917, par une tentative de déchristianisation radicale de la société[17] ». Ordonné prêtre en 1911, Florenski représente la figure même du prêtre membre de l’intelligentsia. Son parcours individuel où religion et philosophie sont indissociablement liées est celui de quelqu’un qui a pensé « la possibilité de la religion à l’âge séculier[18] ».

La multiplicité des cas étudiés dans ce dossier montre tout l’intérêt de l’observation des phénomènes de conversions individuelles et collectives dans la Russie du Moyen Âge à nos jours, qu’il s’agisse des politiques de conversion dans le cadre impérial, ou d’une étude des conversions « par le bas », dont la dimension politique n’est jamais absente.

Pour citer cet article : Marie-Karine Schaub, “Conversion en Russie et dans l’empire russe. Notes de lecture”, Conversion / Pouvoir et religion (hypotheses.org), 3 novembre 2016.

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/1419

[1] Aleksandr Lavrov, « Introduction », Les mutations religieuses en Russie, p. 23 ; voir James Muldoon, « The Conversion of Europe », in James Muldoon (dir.), Varieties of Religious Conversion in the Middle Ages, Gainesville, University Press of Florida, 1997, p. 2.

[2] Aleksandr Lavrov, « Introduction », Les mutations religieuses en Russie, p. 25.

[3] Aleksandr Lavrov, « Introduction », Les mutations religieuses en Russie…, p. 26.

[4] Alexeï Alexeiev, « La conversion au judaïsme et les “hérésies” » dans la Rous médiévale », Les mutations religieuses en Russie…, p. 31-41 et 43-59.

[5] Idem, p. 38.

[6] Aleksandr Lavrov, « Le tsar, le poète et le converti. Le rôle de la conversion dans les reliions entre le Khanat de Crimée et la Moscovie au XVIIe siècle », Les mutations religieuses en Russie… , p. 53.

[7] Aleksandr Lavrov, « Introduction », Les mutations religieuses en Russie…, p. 26.

[8] Kathy Rousselet, « Les conversions à l’orthodoxie en Russie post-soviétique », Les mutations religieuses en Russie…, p. 129-148.

[9] Jean-Luc Lambert, « Comment les peuples sibériens ont-ils pensé la conversion à l’orthodoxie », Les mutations religieuses en Russie…, p. 89-101.

[10] Idem, p. 89.

[11] Ainsi, tout récemment : Philippe Martin, Eric Suire (dir.), Les convertis : parcours religieux, parcours politiques, t. 1, période moderne, Paris, Classiques Garnier, 2016.

[12] Mireille Chmelewsky, « La conversion d’Ivan S. Gagarine : un drame familial », Les mutations religieuses en Russie…, p. 151-161.

[13] François Rouleau, « L’œuvre d’Ivan Gagarine et sa triple dimension littéraire, historique et religieuse, Les mutations religieuses en Russie…, p. 163-170 ; Antonella Cavazza, « Sur les sources de l’essai d’A. S. Khomiakov “L’Église est une” », Ibid., p. 177-189 ; René Marichal, « Vicissitudes de la Bibliothèque slave fondée par le Père Gagarine », Ibid., p. 171-175.

[14] Françoise Lesourd, « Viatcheslav Ivanov, la Russie, Rome, l’universel », Les mutations religieuses en Russie…, p. 213-227.

[15] Idem, p. 214.

[16] Ilya Platov, « Pavel Florenski : la conversion comme métanoïa et epistrophê », Les mutations religieuses en Russie…, p. 193-212.

[17] Idem, p. 193.

[18] Idem, p. 211.

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