Le film Silence de Martin Scorsese [1], qui sort en France le 8 février, est inspiré du roman de Endô Shûsaku [2] publié en 1966, roman lui-même fondé sur un épisode tragique de l’histoire des missions chrétiennes au Japon. Le japonais Endô Shûsaku  (1923-1966), converti à l’âge de douze ans par sa mère, une fervente catholique, a fait de la confrontation de son pays avec l’Occident chrétien un thème majeur de son œuvre romanesque [3], particulièrement dans le cadre historique du XVIIe siècle. Après l’arrivée dans l’archipel nippon du jésuite François-Xavier en 1549 et les débuts de l’évangélisation, ce que l’on appelle « le siècle chrétien du Japon  [4] » n’a duré en réalité que de 1580 – lorsque Nagasaki fut cédé aux jésuites – à 1614, date du début de la répression anti-chrétienne. Par la suite, la persécution du christianisme, très brutale au XVIIe siècle, fut maintenue jusqu’à la fin de la période d’Edo et au début de l’ère Meiji (1868). Le XVIIe siècle a été pour Endô Shûsaku une source d’inspiration, lui permettant de mettre en scène la rencontre et la confrontation entre deux figures : celle du missionnaire occidental quelque peu rigide et animé par un idéal transcendant, et celle du Japonais dénué de conscience morale, dans une société féodale auto-référencée où l’autorité politique tenait lieu de principe d’ordre.

Dans Samouraï [5], publié en 1980, le romancier place l’intrigue dans les années 1613-1620, années du revirement du pouvoir japonais à l’égard des missionnaires catholiques. L’épisode historique est celui du voyage en Europe d’un jeune noble nippon, le samouraï Hasekura Tsunenaga (1571-1622), vassal du daimyô de Sendaï, Date Masamune. Envoyé en ambassade par son seigneur avec un groupe de compagnons pour négocier un accord commercial avec le roi d’Espagne Philippe III, Hasekura Tsunenaga quitta le Japon en 1613, passa au Mexique où une partie de ses compagnons reçut le baptême, rencontra le roi d’Espagne à Madrid à la fin de janvier 1615 et se fit baptiser le 17 février suivant en présence de la Cour. Il reçut le nom de Felipe Francisco Hasekura, son parrain étant le duc de Lerma, favori et principal ministre du roi (Hasekura fut l’un de ces “convertis-trophées”, dont on a vu des exemples dans un billet précédent). Après une audience accordée par le pape Paul V à Rome, le néophyte nippon échoua à obtenir de Philippe III le traité de commerce projeté. La nouvelle de l’édit de 1614 expulsant les missionnaires chrétiens du Japon était parvenue à la cour d’Espagne et l’ambassade de Hasekura avait perdu toute crédibilité . Lorsqu’il rentra au Japon en 1620, la persécution se déchaînait contre les chrétiens depuis plusieurs années déjà [6]. Endo montre la cruauté tragique de cette histoire. La conversion des émissaires japonais est purement instrumentale, et l’épisode de leur séjour en Nouvelle-Espagne met en évidence les compromissions de l’oeuvre missionnaire. Tout en répugnant profondément à abandonner la religion de ses ancêtres, le samuraï accepte le baptême par devoir politique envers son pays, pour assurer la succès de sa mission ; à son retour, ce baptême fait de lui un traître à éliminer.

Dans Silence, le narrateur est Sebastião Rodrigues (joué à l’écran par Andrew Garfield), double fictionnel du missionnaire jésuite Giuseppe Chiara (1602-1685). La nouvelle est arrivée, à Rome, de l’inquiétante disparition du jésuite Cristovão Ferreira, un missionnaire expérimenté, qui a été arrêté et torturé sur l’ordre du seigneur Inoue. Avec son compagnon Francisco Garrpe (interprété par Adam Driver), Rodrigues se rend au Japon pour rechercher Ferreira (incarné par Liam Neeson, qui fut déjà missionnaire jésuite dans le film Mission aux côtés de Robert de Niro, il y a trente ans) [7]. Il ne s’agit pas, dans ces lignes, de présenter une critique littéraire ou cinématographique de Silence ; ni de s’attarder sur les libertés que le romancier a pris avec les faits historiques – ainsi, dans Silence, l’apparition dans les années 1630 d’Alessandro Valignano (1539-1606), l’organisateur des missions jésuites en Asie, qui promut au Japon une méthode d’évangélisation reposant sur l’accommodation, c’est-à-dire l’adaptation du christianisme aux usages de la population locale [8]. En revanche, il est intéressant d’offrir ici des éléments de réflexion sur les rapports entre religion et pouvoir dans le Japon du 17e siècle.

En quoi le contexte politique fut-il un atout pour l’implantation du christianisme? Pourquoi la persécution des chrétiens fut-elle si terrible, après plusieurs décennies de tolérance ? Pourquoi les autorités politiques en vinrent-elles à considérer que le christianisme était un danger pour la stabilité de l’État ? Pour répondre à ces questions, je m’appuierai sur les travaux de Nathalie Kouamé, professeur à l’université Paris Diderot-Paris 7, spécialiste de l’Asie orientale et en particulier du Japon ancien [9] et sur ceux d’Hélène Vu Thanh, maître de conférences en histoire moderne à l’université de Bretagne-Sud.

De l’anarchie à l’unification

François Xavier arriva au Japon alors que l’archipel était en proie à l’anarchie politique durant l’ère Sengoku (1480-1575) ou « ère du Pays en guerre ». Aux conflits dus à la concurrence entre les daimyôs – les grands propriétaires terriens fortifiés dans leurs puissants châteaux, et qui dominaient des centaines de petits seigneurs – s’ajoutaient les rivalités entre les différentes écoles du bouddhisme, les grands monastères étant aussi de redoutables centres militaires, jaloux de leur autonomie et de leurs immunités fiscales. Le Jôdo-Shinshu ou « École véritable de la Terre pure », fondée au 12e siècle, avait son siège dans le Hongan-ji (monastère) d’Ishiyama (la future ville d’Osaka) et étendait son influence sur le Japon central à travers une nébuleuse de communautés et des milliers de fidèles-combattants qui adhéraient à l’idéal du salut par la foi. L’école Tendai, qui remontait au 9e siècle, avait pour centre l’Enryakuji, monastère du mont Hiei, proche de la cité impériale de Kyôto. L’école du Nichiren ou « secte du Lotus », la plus récente (13e siècle) avait tenté pendant quelques années (1532-1536) de dominer Kyôto. C’est dans ce contexte que des Portugais, détournés par un typhon, firent naufrage à Tanegashima, au sud de l’île de Kyūshū. Les Japonais ne tardèrent pas à s’intéresser à leurs arquebuses, qu’ils se mirent à fabriquer eux-mêmes sous le nom de tanegashima.

Ces armes portatives furent appelées à jouer un rôle décisif durant le processus de reconstitution d’un pouvoir central qui débuta dans les années 1570. Oda Nobunaga (1534-1582), un petit seigneur de l’Owari, parvint à évincer ses rivaux et ses supérieurs, et fit en 1568 son entrée à Kyôto. Il s’imposa sur le centre du Japon. La conquête de l’hégémonie passait par la mise au pas des écoles bouddhistes : Nobunaga soumit d’abord le mont Hiei en 1571 : le monastère fut incendié et ses trois mille moines massacrés. Il réduisit ensuite le temple-forteresse de Hongan à Ishiyama en 1580, après un siège de cinq ans. Le château d’Osaka fut édifié à l’emplacement du temple détruit. Nobunaga mourut en 1582, trahi par l’un de ses fidèles. Il fut aussitôt vengé par son général Toyotomi Hideyoshi (1536-1598) [10], qui poursuivit l’unification du Japon, à l’aide d’une armée rassemblant plus de 200 000 hommes, et équipée de mousquets. Après une série de batailles dans toutes les directions de la péninsule, en 1590 l’ensemble des provinces était passé sous la domination d’Hideyoshi, qui établit un régime très autoritaire. Les moines-soldats furent désarmés, de même que les paysans. Avant de mourir, Hideyoshi avait désigné comme le tuteur de son jeune fils l’un de ses fidèles, Togugawa Ieyasu (1543-1616), qui dut faire face à la révolte des seigneurs de l’Ouest. La victoire de l’armée de Togugawa Ieyasu sur « l’armée de l’ouest », le 20 octobre 1600, à Sekigahara au nord-ouest de Kyôto, établit définitivement son autorité. Après avoir fixé sa capitale à Edo (le futur Tokyo) la même année, Ieyasu fut nommé shôgun par l’empereur en 1603. Ainsi s’ouvrit la période d’Edo, durant laquelle la famille Tokugawa gouverna le Japon.

Mission chrétienne et commerce portugais

Entre temps, les missionnaires jésuites, concurrencés à la fin du 16e siècle par des religieux issus d’autres ordres, notamment des franciscains, étaient parvenus à s’implanter dans une partie de l’archipel. Contrairement aux missions menées dans les territoires dominés par les Portugais ou les Espagnols en Inde ou en Amérique, celle du Japon ne bénéficiait pas de la protection des puissances européennes. Dès le début, François Xavier avait pour objectif à la fois d’évangéliser le Japon (peut-être pour compenser les échecs de la mission en Inde, et la fermeture de la Chine des Ming aux Portugais) et de défendre les intérêts économiques du roi de Portugal, Jean III, protecteur de la Compagnie de Jésus. Sa stratégie missionnaire consistait à viser les élites japonaises, que ce soit pour les convertir ou au moins pour en obtenir l’autorisation de prêcher ; à procéder à des baptêmes nombreux précédés d’une brève période d’instruction ; à disséminer les premiers convertis dans l’archipel afin qu’ils forment le noyaux de nouvelles communautés ; enfin, à engager des disputes avec les moines bouddhistes, comme il l’avait fait en Inde avec les brahmanes [11].

Les chiffres avancés par les historiens sont impressionnants : il y aurait eu 150 000 Japonais chrétiens en 1580, 300 000 en 1600, pour une population totale de 10 à 12 millions d’habitants. Mais il ne s’agit que d’estimations qui masquent la concentration des territoires christianisés dans quelques régions seulement (l’île de Kyūshū, le centre de l’île de Honshû) et qui ne disent rien des motifs des conversions ni de la façon dont les Japonais percevaient le christianisme [12]. Or les motifs des conversions étaient très divers. Pour les daimyôs, la bienveillance envers les missionnaires, voire la réception du baptême, était une condition des bonnes relations avec les marchands portugais. Ce commerce, que les jésuites orientaient vers les régions qui leur étaient favorables, assurait le financement de la mission, ce qui conduisit parfois les missionnaires à tenir le rôle d’agents commerciaux auprès des daimyôs. La conversion des nobles fut un facteur essentiel de la christianisation, entraînant celle du lignage et, dans certains cas, celle de l’ensemble de la population du fief [13]. D’autre part, l’évangélisation reposait essentiellement sur la prédication, qui, pour des raisons de compétences linguistiques, était assurée exclusivement par des convertis japonais : il y avait là un risque de déperdition ou de transformation du message chrétien ; de plus, si les jésuites parvinrent durant les premières décennies à multiplier les baptêmes en jouant la carte de l’accommodation aux usages locaux, cette stratégie suscita en Europe des doutes croissants, au début du 17e siècle, sur l’authenticité des conversions [14].

Toujours est-il que l’instabilité politique et les rivalités entre des seigneurs locaux indépendants avaient été au départ, un facteur favorable pour la christianisation. Nobunaga s’était consacré à la mise au pas des établissements bouddhistes, sans entraver les jésuites. Le renforcement du pouvoir central fut, au contraire, fatal pour la mission chrétienne. Alors que, dans les années 1580, les missionnaires tentaient d’élargir leurs bases géographiques, l’édit de 1587 (qui suivait une expédition militaire d’Hideyoshi à Kyūshū) ordonna l’expulsion des missionnaires étrangers et la fermeture des églises. L’édit ne fut pas appliqué ponctuellement et ne concernait pas les marchands ; les jésuites regagnèrent rapidement le terrain perdu. Mais l’avertissement était sévère. Par la suite, l’hostilité d’Hideyoshi puis celle de Tokugawa Ieyasu se fonda sur trois motifs. Les jésuites, premiers arrivés au Japon, se montraient hostiles envers les autres religieux, des Espagnols venus de Manille, qui s’installaient par commodité dans les territoires déjà christianisés si bien que ces conflits et les rivalités entre missionnaires étaient un ferment de désordres civils que le shôgun ne pouvait tolérer. En 1597, Hideyoshi déclencha une persécution brutale : le 6 février, vingt-six chrétiens furent crucifiés à Nagasaki, en majorité des tertiaires franciscains japonais. De plus, le catholicisme apparaissait comme le véhicule de l’entreprise de conquête des puissances Ibériques – c’est aussi ce que soulignèrent, auprès d’Ieyasu, les Protestants anglais et hollandais arrivés au Japon en 1600. Enfin, le Japon était « le pays des kami » (shinkoku), protégé par ses propres divinités. L’empereur était revêtu d’un caractère sacré. L’idéologie du régime se fondait sur les valeurs du confucianisme (piété filiale et loyauté) qui cimentaient l’ordre social. Les missionnaires catholiques, qui dénonçaient le culte bouddhiste comme une idolâtrie et prônaient la destruction des temples, étaient de plus au service d’une puissance étrangère (le pape) prônant l’exclusivisme religieux : une telle entreprise était perçue comme une menace pour l’intégrité du pays et son identité traditionnelle [15].

La construction d’un bouddhisme d’État

Ieyasu et ses successeurs mirent en œuvre une politique de fermeture du Japon, le sakoku (« enchaînement du pays ») : des mesures de limitation du commerce étranger furent suivies, en 1614, de l’interdiction du christianisme et de l’expulsion des missionnaires. Les Espagnols furent bannis de l’archipel en 1624, les Portugais en 1639. Après cette date, les frontières furent fermées, seuls quelques Chinois et Hollandais ayant l’autorisation de s’arrêter sur une île du port de Nagasaki pour commercer. Ces mesures enlevaient aux daimyôs toute possibilité de s’enrichir grâce au commerce extérieur, ouverture qui avaient favorisé l’implantation du christianisme. Elles fermaient aussi le marché religieux, s’accompagnant d’une répression impitoyable contre les chrétiens.

Dans cette entreprise, les autorités bouddhistes furent les partenaires des autorités politiques. Les Tokugawa s’attachèrent à organiser les sectes bouddhiques en fixant une hiérarchie entre les temples et les bonzes, en fixant les droits et les devoirs du clergé. Dans les années 1650, les institutions religieuses étaient bien tenues sous l’autorité du shôgun. Désormais, tout Japonais devait pouvoir fournir une attestation d’un temple, certifiant qu’il n’était pas chrétien. En pratique, chacun devait s’affilier à un temple, ce choix se reportant par la suite dans la famille, de génération en génération, indépendamment des options spirituelles des individus. À partir de 1660, les chefs de famille furent recensés dans des registres tenus par les bonzes, avec des informations personnelles (dont leur qualité de non-chrétien). De plus à partir de 1687, les fonctionnaires locaux durent tenir des registres des Japonais dont au moins l’un des ancêtres avait été chrétien. Ces dispositions entraînèrent des abus de la part du clergé, qui pouvait soutirer de l’argent aux fidèles sous la menace d’une dénonciation pour christianisme. Progressivement, les attestations de non-christianisme se transformèrent en documents d’identité en usage pour les déplacements dans l’archipel. Les critères de conformité qui étaient attendus des fidèles étaient simples : être affiliés à l’un des courants du bouddhisme et fréquenter le temple régulièrement, lui faire des offrandes, posséder un chapelet, célébrer au temple l’anniversaire de ses parents, entretenir dans a maison un autel bouddhique. En dehors de cet encadrement de la population dans les structures du bouddhisme, les autorités n’intervenaient pas dans les questions de doctrine, et toutes sortes de pratiques religieuses (confréries, pèlerinages) étaient autorisées, à condition qu’elles soient sous contrôle [16].

Dans le roman Silence, l’interprète et le commissaire Inoué, dialoguant avec Rodriguez, rejettent le christianisme comme une doctrine « déplacée » au Japon : « Nous avons notre propre religion, nous en refusons une qui est étrangère et nouvelle » [17]. La question n’est pas celle de la vérité du christianisme, mais celle de son universalité. À la prétention des missionnaires d’apporter « la vérité […] universelle », ils objectent la spécificité japonaise et le caractère aberrant de la conversion , discours repris par Ferreira : « La seule chose que je sais, c’est que notre religion ne prend pas racine ici » [18]. Le roman d’Endo et le film de Scorsese posent la question de la fidélité à la foi, de l’expérience du mal et du silence de Dieu, du point de vue du héros jésuite. Ils posent aussi, à travers les personnages japonais, les questions, plus politiques, de l’opposition entre foi universaliste et enracinement ethnique des religions, et des ravages du prosélytisme, même lorsque celui-ci trouve sa source dans un idéal de charité et de libération.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “A propos de Silence. Le Japon face aux missions chrétiennes (16e-17e s.)”, Conversion/Pouvoir et religion (hypothèses.org), 2 février 2017.

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/1393

[1] Silence. Trials of Faith (2016), drame historique réalisé par Martin Scorcese sur un scénario de Jay Cocks et Martin Scorcese, distribué par Paramount.

[2]  Shûsaku Endo, Silence, traduit de l’anglais par Henriette Guex-Rolle, Paris, Denoël, 1992, éd. Folio, 2010.

[3] Voir Takemoto Toshio, « Image de l’Occident dans l’œuvre romanesque d’Endô Shûsaku », Revue de littérature comparée, 2008/4, n°328, p. 461-474.

[4] L’expression est empruntée à Charles R. Boxer, The Christian Century of Japan, 1549-1650 (1e édition : 1951), Manchester, Carcanet, 1993.

[5] Shûsaku Endo, L’extraordinaire voyage du samouraï Hasekura, trad. Daniel Lemoine, Paris, Buchet-Chastel, 1987, réed. 1991.

[6] Sur cet épisode, voir Charles R. Boxer, The Christian Century of Japan ; Francis Macouin, Keiko Omoto, Quand le Japon s’ouvrit au monde (1e édition 1990), Paris, Gallimard, coll. « Découvertes Gallimard » 99, 1997 ; on peut aussi consulter l’article Wikipedia, très documenté : https://fr.wikipedia.org/wiki/Hasekura_Tsunenaga

[7] Mission (1986), film réalisé par Roland Joffé.

[8] Voir la thèse d’Hélène Vu Thanh, Devenir japonais. La mission jésuite au Japon (1549-1614), Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2016, 479 p. ; également : Léon Bourdon, La Compagnie de Jésus et la Japon, 1547-1570, Lisbonne-Paris, Fondation Calouste Gulbekian, 1993.

[9] Nathalie Kouamé, « l’État des Tokugawa et la religion. Intransigeance et tolérance religieuses dans le Japon moderne (XVIIe-XIXe siècles », Archives de sciences sociales des religions, n°137, janvier-mars 2007, p. 107-123 ; sous la direction de Nathalie Kouamé, dossier « La première évangélisation du Japon XVIe-XVIIe siècles). Perspectives japonaises », Histoire & missions chrétiennes, n°11, septembre 2009, 158 p. Pour des lectures complémentaires : Edwin O. Reichauer, Histoire du Japon et des Japonais, 1. Des origines à 1945, Paris, Seuil, coll. « Points Histoire », 1973, 4^e édition ; George Sanson, Histoire du Japon. Des origines aux débuts du Japon moderne, Paris, Fayard, 1988 ; John Withney Hall, The Cambridge History of Japan, vol. 4 : Early Modern Japan, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 ; Jacques Proust, L’Europe au prisme du Japon, XVIe – XVIIIe siècle : entre humanisme, Contre-Réforme et Lumières, Paris, Albin Michel, 1997.

[10] Sur ce personnage, voir Danielle Elisseeff, Hideyoshi, bâtisseur du Japon moderne, Paris, Fayard, 1986.

[11] Nathalie Kouamé, Le christianisme à l’épreuve du Japon médiéval ou les vicissitudes de la première mondialisation’1549-1569), Paris, Karthala, 2016, chap. 1 « L’arrivée de François », p. 19-55.

[12] Nathalie Kouamé, « l’État des Tokugawa et la religion ».

[13] Hélène Vu Thanh, Devenir Japonais, p. 44-58.

[14] Hélène Vu Thanh, Devenir Japonais, p. 257-294.

[15] Minako Debergh, « Premiers jalons de l’évangélisation de l’Inde, du Japon et de la Chine », Histoire du Christianisme, 1992, t. 8, p. 787 – 853, et notamment p. 820 – 836.

[16] Nathalie Kouamé, « l’État des Tokugawa et la religion ».

[17] Shûsakû Endo, Silence, éd. 2010, p. 136.

[18] Ibidem, p. 225.

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