Le 18 octobre 1685, à Fontainebleau, Louis XIV signait l’édit qui révoquait celui de Nantes, promulgué par son aïeul Henri IV le 13 avril 1598. L’édit de Fontainebleau mettait fin à une situation qui était unique en Europe occidentale à cette époque : par l’édit de Nantes, la minorité religieuse, celle des protestants dits « huguenots » ou réformés, disciples de Calvin, avait joui d’une reconnaissance légale dans le royaume de France, la foi catholique et romaine restant celle du roi et de l’immense majorité des Français [1]. A l’inverse, la Révocation frappait d’illégalité tout exercice du culte en public, ne laissant aux protestants que la liberté de conscience en privé, dans l’attente de leur conversion. Les dragonnades (le logement de soldats, les dragons, dans les foyers protestants pour pousser ces derniers à renoncer à leur foi) précédèrent et suivirent la Révocation. La persécution entraîna tout un cortège de souffrances, avec le départ d’environ 200 000 huguenots à l’étranger dans les pays du « Refuge » (Brandebourg, Angleterre, Provinces-Unies) mais aussi le soulèvement des paysans protestants dans les Cévennes en 1702-1704, réprimé par les troupes royales. Elle entacha durablement la réputation de Louis XIV en Europe et suscita une vigoureuse réflexion sur la tolérance religieuse : ainsi Pierre Bayle, dans son Commentaire philosophique publié en 1685, montre « qu’il n’y a rien de plus abominable que de faire des conversions par la contrainte » et prône la tolérance civile étendue à toutes les confessions chrétiennes mais aussi aux juifs, aux musulmans et aux athées [2]. 

Alors que la tolérance et la laïcité et, plus généralement, le rapport entre l’Etat et la religion sont aujourd’hui des sujets omniprésents dans le débat politique en France, on doit pourtant constater que la Révocation de l’édit de Nantes n’occupe pas une place majeure dans la mémoire collective. Fait exception la « mémoire huguenote » qui exalte plutôt la résistance des persécutés après la Révocation [3]. C’est que l’événement a longtemps été confiné dans l’évocation des souffrances des victimes, à partir de l’Histoire de l’édit de Nantes du pasteur Élie Benoist, parue en Hollande peu de temps après (1693-1695) et qui a influencé les historiens, jusqu’au milieu du 20e siècle. Si la commémoration de l’édit de Fontainebleau en 1985 s’est accompagnée de nombreuses et importantes publications [4], les historiens ont surtout mis en lumière le climat général d’intolérance religieuse de la seconde moitié du 17e siècle et les enjeux politiques de la Révocation, restant plus rapides sur le rôle spécifique de l’Église catholique dans la persécution. Trente ans plus tard, l’historiographie a largement évolué vers une histoire sociale et culturelle des protestants [5] mais, hors du cercle des historiens du protestantisme,  comme le remarque Luc Daireaux, « la Révocation, ses prodromes et ses conséquences sont finalement peu mis en valeur dans la littérature générale [6] ». Les spécialistes de l’histoire politique française du 17e siècle considèrent volontiers la Révocation comme l’une des manifestations, parmi bien d’autres, de la mise en ordre du royaume et de l’absolutisme louis-quatorzien. Elle est traitée comme un événement d’importance subsidiaire, un tournant vers la désacralisation de la monarchie ou l’un des développements de la confessionnalisation [7].

Une voie de renouvellement est celle de l’étude de la Révocation, non plus à partir de la cour de Versailles, mais à partir d’un exemple régional ; menée par Luc Daireaux pour la Normandie, elle permet d’éclairer la mise en œuvre, sur le terrain, de la législation royale et de mieux cerner l’action des différents pouvoirs (roi, ministres, clergé, agents de la monarchie dans la province) ainsi que celle des protestants (pasteurs, notables, simples fidèles) ; de cette manière, la politique protestante de Louis XIV est replacée dans la perspective générale du fonctionnement de l’Etat monarchique.

L’étranglement progressif du protestantisme

Les historiens ont bien balisé l’évolution de la situation des huguenots entre 1598 et 1685, en montrant que le chemin vers la Révocation n’avait rien d’une route rectiligne et tracée d’avance ; au contraire, le cheminement fut tortueux, marqué par des moments de répit [8]. Jusqu’en 1629, les protestants constituaient encore un « parti » doté d’une force militaire, et certains nobles huguenots se lancèrent dans des révoltes dont les motivations premières n’étaient pas nécessairement religieuses mais dont les conséquences frappèrent les protestants. Leur appareil militaire et leurs « places de sûreté » leur furent enlevées à cette date par l’édit d’Alès, après leur défaite face aux forces royales. Par la suite, et jusqu’au début du règne personnel de Louis XIV en 1661, les protestants connurent une stabilité relative, le pouvoir royal exerçant sa fonction d’arbitre entre les membres des deux confessions. Dans l’espace de la vie quotidienne, le régime de l’édit de Nantes permit une coexistence dans l’ensemble pacifique, catholiques et huguenots se côtoyant dans la rue ou au travail, avec des relations de sociabilité et, parfois, d’amitié, ainsi que des mariages mixtes. L’hostilité pouvait être réactivée par l’irruption de la religion dans l’espace public, par exemple lorsqu’au passage d’un prêtre portant le Saint-Sacrement à un malade, les réformés ne se mettaient pas à genoux (ils n’étaient pas tenus de le faire) ou, lors de la Fête-Dieu, ne décoraient pas la façade de leur maison comme leurs voisins catholiques. La différence confessionnelle était alors rendue visible, et l’attitude des protestants apparaissait comme une rupture du consensus social imposé par la confession majoritaire. C’est que, dans l’espace confessionnel (celui des Églises, des évêques et des pasteurs), la controverse se poursuivait. Depuis le concile de Trente, le catholicisme s’était largement rénové et revigoré ; les évêques français demeuraient hostiles à la tolérance civile accordée à la « Religion prétendument réformée » (RPR) qui, restait, à leurs yeux, une hérésie. Le concile avait aussi accompagné l’évolution de la papauté vers une conception fortement monarchique de l’institution. Les protestants professaient surtout un antipapisme véhément, ils avaient en détestation le pouvoir des papes et leur ingérence dans les affaires des Etats et regardaient le culte des saints, des images et de l’Eucharistie comme des pratiques idolâtres.

Les années 1656-1661 marquent le tournant vers la remise en cause du régime de l’édit de Nantes, avec une série de mesures royales visant à porter atteinte au fonctionnement des églises réformées mais aussi aux éléments majeurs de « l’identité huguenote » [9], comme le chant des psaumes en français ou les modalités d’inhumation.

Les historiens ont bien mis en évidence les motivations politiques de Louis XIV : l’attachement au principe Cujus regio, ejus religio (le peuple doit avoir la même religion que son roi) qui prédominait en Europe, l’amalgame entre les réformés de France et la Révolution anglaise qui avait décapité Charles Ier en 1649 et établi un régime républicain, un autoritarisme qui s’étendait à tous ceux qui s’opposaient au roi, enfin le désir de niveler le particularisme huguenot. D’ailleurs, le rapport de forces qui avait inspiré l’édit de Nantes n’existait plus, le compromis confessionnel n’avait plus de raison d’être [10]. Le Roi-Soleil pouvait considérer désormais l’édit de Nantes comme « une somme de grâces octroyées aux protestants » [11], qui dépendaient de son bon vouloir. Il s’attacha à les réduire systématiquement, à des échelles diverses. Ainsi l’empêchement de tenir des synodes nationaux faisait obstacle à toute organisation des protestants au niveau du royaume ; des interdictions successives évincèrent « ceux de la RPR » du service de l’État. Les exemples de mesures plus ciblées sont nombreux, ainsi la série d’arrêts du conseil concernant les enterrements de huguenots, l’heure, le nombre des accompagnants… Le processus s’accéléra entre 1680 et l’automne 1685, accompagné des premières dragonnades menées dans le Poitou de mai à septembre 1681, qui produisirent près de 40 000 abjurations. On eut désormais en France des « Nouveaux convertis » (N.C.) par opposition avec les « Anciens catholiques ». A la fin de l’été 1685, la « réduction » des protestants semblait achevée : « Nous voyons présentement avec la juste reconnaissance que nous devons à Dieu, que nos soins ont eu la fin que nous nous sommes proposée, puisque la meilleure et la plus grande partie de nos sujets de la R.P.R. ont embrassé la catholique », affirme le préambule de l’édit de Fontainebleau[12].

Moyens « doux » ou « rigoureux » de la conversion

Dans la perspective de ce carnet, je propose de replacer la Révocation de l’édit de Nantes dans une autre « intrigue »[13] que celles de l’histoire du protestantisme et des communautés protestantes, des rois et de l’État monarchique ; dans l’histoire des conversions forcées, ce qui suppose de s’intéresser plus aux persécuteurs qu’aux victimes et de porter le regard hors des frontières du royaume.

La première piste à suivre est celle du bagage juridique et théologique qui, du côté catholique, a rendu la persécution des protestants non seulement possible, mais aussi souhaitable et parfaitement légitime. En 1686, le P. Louis Thomassin, oratorien, publia un Traité de l’unité de l’Eglise et des moyens que les princes chrétiens ont employé pour y faire rentrer ceux qui en étaient séparés, où il présentait les lois du Code théodosien (439) contre les hérétiques et, à grand renfort de citations de Pères de l’Eglise, montrait par quels moyens coercitifs les empereurs chrétiens avaient fait rentrer les Manichéens, les Donatistes, etc., dans l’Eglise, avec l’approbation des plus grands saints de leur époque. Le lecteur pouvait facilement établir le parallèle entre les mesures des empereurs Constantin, Théodose et Honorius, et les  décisions de Louis XIV : « Il y a des entêtements qu’il faut briser par une puissance souveraine, afin de faire rentrer ces esprits égarés en eux-mêmes, et leur faire après cela goûter à loisir les fruits de la sagesse et de la vérité », affirmait le P. Thomassin.  Dans la continuité de cet ouvrage, les historiens ont souvent souligné l’importance des idées d’Augustin sur la valeur médicinale de la contrainte, et leur application à la situation française du XVIIe siècle.  La lecture faite par Augustin du “Compelle intrare” [14] justifiait l’emploi de moyens coercitifs contre les protestants car ils étaient des hérétiques et des schismatiques qui devaient être ramenés au sein de l’Église [15]. Le partage entre les moyens désignés comme « doux » pour convertir les huguenots, et les moyens que les contemporains qualifiaient de violents doit être interprété à la lumière des notions alors profondément ancrées dans le droit canonique. Car, on le sait bien, ce que nous jugeons, ici et aujourd’hui, une violence insupportable au regard des Droits humains a pu être estimé d’une sévérité nécessaire, dans d’autres contextes historiques. S’agissant de conversion, les termes « doux » et « rigoureux » sont lestés d’une longue histoire. Grégoire le Grand (pape de 590 à 604) avait préconisé pour la conversion des juifs « des moyens doux et non pas rigoureux » (blandimentis, et non asperitatibus), formule passée dans le droit canonique [16] ; cette formule fut remaniée à l’époque des Croisades afin d’autoriser « des moyens doux plutôt que rigoureux », ce qui ouvrait justement la porte à ces moyens de conversion « rigoureux ». Contre la condamnation des conversions forcées par le théologien dominicain Thomas d’Aquin (mais la contrainte s’imposait tout de même pour faire plier les hérétiques), le franciscain Duns Scot, au début du 14e siècle, autorisait les princes chrétiens à convertir les « infidèles » par les pressions et l’intimidation, présentant cette action comme un acte de piété.

Au 17e siècle, le débat entre Thomas d’Aquin et Duns Scot sur les conversions forcées n’était absolument pas tombé dans l’oubli. En Espagne et au Portugal, la conversion des juifs, des musulmans et des morisques aux 15e-16e siècles avait été discutée par les experts qui se partageaient, sur ce sujet, entre les partisans de la prédication (thomistes), et ceux autorisant le pouvoir politique à employer la contrainte (scotistes). Si la violence des armes (moyen « rigoureux ») était en principe écartée, les incitations fiscales et avantages divers, ainsi que les discriminations comme l’interdiction d’occuper certains emplois, étaient considérés comme des moyens acceptables. La théorisation de la « contrainte indirecte » donnait au Prince chrétien une marge de manœuvre appréciable, par l’exercice de la justice et de la fiscalité. Parmi les “moyens doux”, cadeaux et avancement de carrière étaient des moyens admis et dont on a des exemples dans d’autres contextes – ainsi lors de la conversion des musulmans de Grenade en 1499. Selon Orcibal, la mise en place de la « Caisse des conversions », qui versait des secours aux réformés ayant sauté le pas de l’abjuration, avait été inspirée à Paul Pellisson par l’évêque de Grenoble Le Camus. Celui-ci était fort de ses succès auprès des Vaudois dans les années 1669-1676. Dans l’historiographie, ce procédé qui consistait, en quelque sorte, à rémunérer les abjurations est souvent un objet de scandale. Mais en Italie, les Maisons des catéchumènes (celles de Rome, fondée en 1540 sur l’inspiration d’Ignace de Loyola, Venise en 1557, Mantoue en 1574 ou encore Turin en 1653 [17]) accueillaient les candidats à la conversion et leur fournissaient un pécule. En théorie, cet argent devait compenser la perte d’emploi et d’appuis sociaux consécutifs au changement de religion ; en pratique, il attirait les indigents et les fraudeurs qui se convertissaient plusieurs fois en divers lieux pour toucher de l’argent. La notion de scandale qui s’attache à cette pratique semble inspirée par les protestations des huguenots, alors que celle-ci s’inscrivait bien dans la tradition catholique.

Le ciblage des enfants et des jeunes gens

Le ciblage des enfants par les décisions royales n’a pas retenu toute l’attention des historiens. Luc Daireaux rappelle pourtant que, dès le début des années 1660, les jeunes protestants qui se convertissaient (les filles de plus de douze ans, les garçons de plus de quatorze) eurent le choix de retourner chez leurs parents ou de recevoir une pension proportionnée à leur condition sociale [18]. La déclaration royale du 17 juin 1681 permit aux enfants de la RPR d’abjurer dès l’âge de sept ans, étant vus comme « capables de raison et de choix » [19] – alors que le droit civil ne les autorisait pas à tester ni à signer un contrat et qu’ils étaient mineurs. Pierre Bayle s’indigna contre cette mesure : « Ne demandera-t-on pas […] comment il a pu se faire que Louis XIV […] se soit laissé persuader par trois ou quatre ecclésiastiques qu’un enfant âgé de sept ans est assez habile pour discerner la véritable religion d’avec la fausse ? » Certes, Bayle pouvait à juste titre questionner le discernement théologique des enfants de sept ans, mais du côté catholique, les réflexions des Docteurs sur la conversion des enfants invitis parentibus (contre la volonté de leurs parents) ne laissaient guère place au doute.

En effet, Duns Scot avait aussi soulevé cette question : le « prince chrétien » a-t-il le droit de baptiser les enfants des juifs invitis parentibus ? Et si oui, à partir de quel âge et à quelles conditions ? Au 17e siècle, ce sujet, sinistre à nos yeux, restait l’objet de nombreuses mises au point chez les experts du droit canon et de la théologie. Parmi bien d’autres, le jésuite Juan Azor, auteur du premier traité de théologie morale systématique, les Institutions morales, un ouvrage très influent, lui consacre un développement (Azor indiquait aussi que les rois ne pouvaient tolérer la liberté de religion, parce que celle-ci mettrait en danger la paix et la sécurité des Etats) [20]. L’un des arguments de Duns Scot était que si les convertis eux-mêmes n’étaient pas vraiment sincères, leurs descendants, à la troisième ou à la quatrième génération, seraient de véritables chrétiens [21]. L’argument avait déjà été formulé par Grégoire le Grand pour les enfants des juifs de Sicile : certes, les parents se convertissaient pour bénéficier d’exemptions fiscales, mais les enfants, eux, seraient de meilleurs fidèles. Cette idée procédait d’une estimation optimiste quant à la capacité d’intégration de la religion majoritaire. Pour la cour de Louis XIV, Orcibal donne de nombreux exemples de cet argument du succès de la conversion forcée à long terme ; ainsi Pellisson, l’administrateur de la Caisse des conversions, « avouait que ceux qui recevaient de l’argent pour changer de religion étaient des coquins : mais que cependant leurs enfants se trouvaient dans l’Église de bonne foi ». Que Bossuet, évêque de Meaux, mais aussi Madame de Sévigné, Vauban ou encore le ministre Seignelay aient exprimé la même idée montre qu’elle était devenue un lieu commun [22] ; on peut y voir un indice de l’acceptation de la ligne « scotiste » à la Cour.

S’il y avait une hésitation sur l’âge auquel un enfant pouvait être baptisé sans l’autorisation de ses parents (douze ou sept ans, selon les auteurs), la capacité à embrasser la foi catholique n’était pas contestée. Les papes avaient interdit la conversion d’enfants de moins de douze ans (en Italie, il s’agissait d’enfants juifs) mais, à la fin du 17e siècle, la Curie romaine avait admis le baptême d’enfants à la fin de leur septième année. L’enfant converti était soustrait à son milieu familial et ne se trouvait plus sous l’autorité parentale [23]. Par conséquent, les jeunes gens pouvaient voir dans la conversion un moyen de s’émanciper, d’autant que l’âge de la majorité était relativement tardif.

La conversion des enfants et des jeunes correspondait à deux objectifs : endoctriner plus facilement des esprits encore malléables, et porter le désordre dans les familles. En 1675 les réformés normands se plaignaient des enlèvements d’enfants dans des couvents pour les convertir : « Ceux de notre religion sont réduits à n’oser plus corriger leurs enfants de peur de les perdre et de les exposer en proie à des gens qui vont dans toutes les villes établies pour profiter de leur faiblesse et de leurs ressentiments inconsidérés, ce qui est d’une dangereuse conséquence dans l’Etat, dont la tranquillité dépend de la bonne éducation de ceux qui les composent et ce qui est encore plus étranger et tout à fait contraire à l’esprit du christianisme » [24]. C’est à peu près dans les mêmes termes qu’en 1784, les juifs de Mantoue se plaindront à l’empereur Joseph II pour des faits similaires et de leur « totale désolation car les parents ne peuvent, avec la liberté et l’autorité paternelle, corriger leurs enfants devenus adultes, qui menacent en changeant de religion de mettre en désordre la maison paternelle » [25]. Ces mesures en direction des enfants et des jeunes gens impliquaient aussi la mise en place d’institutions spécialisées dans leur éducation. Dans ce domaine, une comparaison avec les collèges fondés en Espagne pour les jeunes morisques serait peut-être éclairante [26].

L’interdiction de sortir du territoire

La persécution culmina, enfin, dans la suppression du régime de l’édit de Nantes. On croit parfois à tort (hors de France) que Louis XIV a expulsé les protestants comme les rois d’Espagne, ses ancêtres, avaient expulsé les juifs en 1492 et les morisques en 1609. Il est vrai qu’au lendemain de la Révocation, le parallèle a été tracé entre les persécutions espagnoles et françaises, le Roi Très Chrétien pouvant apparaître comme un émule des Rois Catholiques [27]. En réalité, la politique de Louis XIV visa à éliminer le protestantisme sans autoriser les protestants à quitter le royaume. Là encore, on aimerait savoir dans quelle mesure cette décision s’inscrivait – dans l’esprit de ceux qui la conseillèrent au roi ou qui l’applaudirent par la suite – dans la continuité des élaborations du droit canon et de la théologie catholique sur le sort que l’on pouvait réserver aux hérétiques et aux infidèles. En effet, depuis des siècles, l’expulsion des indésirables était un moyen de gouvernement légitime, à l’échelle d’une ville ou d’une contrée toute entière, pour préserver l’ordre public et la cohésion de la communauté. Les juifs depuis le 13e siècle, puis, au 16e, les catholiques ou les protestants selon les lieux, furent frappés par des décrets d’expulsion qui avaient pour but de faire partir les plus attachés à leur foi et de pousser à la conversion ceux qui n’avaient pas la possibilité de partir [28]. Pour les Docteurs, les décrets d’expulsion ouvraient un choix au groupe concerné : ceux qui refusaient de se faire baptiser avaient la possibilité de partir ; les autorités échappaient donc à l’accusation de conversion forcée. Que cette possibilité ne pût être réalisée qu’en bravant les pires dangers et au prix de grandes souffrances n’était pas une considération capable de remettre en cause le caractère licite du procédé : après tout, les expulsés étaient un danger pour l’État, leurs crimes réels ou potentiels justifiaient ce qui leur était infligé. Tel était le principe de l’expulsion politico-religieuse. Mais il arrivait aussi que les monarques cherchent à éradiquer l’hérésie ou la « fausse religion » tout en conservant sur place la population concernée, car elle représentait une ressource précieuse pour l’État. Dans ce cas, l’expulsion était décrétée mais tout était fait pour fermer la sortie. C’est ainsi qu’en 1496-1497 le roi de Portugal Manuel Ier, dont les conseillers étaient des tenants de Duns Scot, ferma le port de Lisbonne après avoir décrété l’expulsion des juifs [29]. Louis XIV, tout en supprimant les droits des protestants et leur liberté de culte, interdit les départs. L’interdiction d’émigrer fut répétée en 1699, puis encore en 1713. Ceux qui partirent, par milliers, vers les pays du Refuge le firent dans l’illégalité et la clandestinité, au risque de lourdes condamnations.

Un dernier élément de relative continuité avec les conversions forcées ibériques est la critique des résultats de ces conversions. Vauban, dans son Mémoire pour le rappel des huguenots écrit en 1689, met en évidence la perte de ressource démographique, économique, militaire, que représente l’émigration des protestants : « la désertion de quatre-vingts ou cent mille personnes de toutes conditions, sorties du royaume, qui ont emporté avec elles plus de trente millions de livres de l’argent le plus comptant » [30]. Surtout, il dresse le constat de l’échec de la contrainte : « si on regarde la chose de près on trouvera qu’au lieu d’augmenter le nombre des fidèles dans ce royaume la contrainte des conversions n’a produit que des relaps, des impies, des sacrilèges et des profanateurs de ce que nous avons de plus saint, et même une très mauvaise édification aux catholiques ». Sans le savoir sans doute, il fait écho aux déplorations d’un certain nombre de prélats et de théologiens de la seconde moitié du XVIe siècle ; en Espagne et au Portugal les conversions forcées divisèrent d’abord, en effet, les hommes d’Église et les conseillers royaux. Non seulement – constataient certains d’entre eux – la contrainte est contraire à l’action de la grâce divine (la foi ne se décrète pas, c’est l’Esprit-Saint qui illumine l’âme : c’était déjà l’argument majeur de Thomas d’Aquin contre les conversions forcées), mais lorsqu’elle est appliquée à des groupes nombreux, elle ne produit pas les effets attendus. La persécution massive est même contre-productive, elle endurcit ceux qui en sont victimes. Les petits-enfants des convertis forcés ne deviennent pas automatiquement des catholiques modèles, l’optimisme de Duns Scot est démenti par les faits.

Ainsi, il est possible de relire la Révocation à la lumière de l’héritage d’un antijudaïsme profondément enraciné dans le christianisme jusqu’au Grand Siècle, et au-delà [31] : héritage de notions incrustées dans le droit canonique, d’expériences forgées durant des siècles et prolongées par les entreprises de conversion des musulmans et des Indiens. C’est contre cet héritage, et pas seulement contre l’absolutisme louis-quatorzien, que durent combattre les partisans de la tolérance.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “Louis XIV et les protestants : une conversion forcée au Grand Siècle”, Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 12 septembre 2016.

En ligne : www.http://pocram.hypotheses.org/1326 

[1] Voir dans ce carnet : Isabelle Poutrin, « La tolérance hollandaise. Accommodements et prosélytisme entre protestants et catholiques aux XVIe-XVIIe siècles », Conversion/Pouvoir et religion, 29 novembre 2014. En ligne : http://pocram.hypotheses.org/489

[2] Pierre Bayle, Commentaire philosophique sur les paroles de Jésus-Christ, Contrains-les d’entrer, où l’on prouve par plusieurs raisons démonstratives, qu’il n’y a rien de plus abominable que de faire des conversions par la contrainte : et où l’on réfute tous les sophismes des convertisseurs à contrainte, & l’apologie que St. Augustin a faite des persécutions, édition par Jean-Michel Gros, Paris, Honoré Champion, coll. « Champion classiques littératures », 2014.

[3] Voir Philippe Joutard, Histoire et mémoires, conflits et alliance, Paris, Éditions La Découverte, 2013.

[4] Principalement Janine Garrisson, L’édit de Nantes et sa révocation. Histoire d’une intolérance, Paris, éd. du Seuil, 1985 ; Elisabeth Labrousse, « Une foi, une loi, un roi ? » La révocation de l’édit de Nantes. Préface de Jean Baubérot, Genève, Labor et Fides/ Paris, Payot, 1985 ; Jean Quéniart, La révocation de l’édit de Nantes. Protestants et catholiques français de 1598 à 1685, Paris, Desclée de Brouwer, 1985 ; Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie. Image du protestantisme et combat catholique au XVII siècle. Préface de Jean Delumeau. Paris, éd. Du Centurion, 1985 ; Jean-Robert Armogathe, Croire en liberté. L’Eglise catholique et la révocation de l’édit de Nantes, Paris, éd. O.E.I.L., 1985 ; Bernard Cottret, Terre d’exil. L’Angleterre et ses réfugiés français et wallons, de la Réforme à la révocation de l’édit de Nantes, 1550-1700, Paris, Aubier, 1985 ; également, le compte rendu de ces publications par Marc Venard, « 1685-1985. L’édit de Nantes est révoqué », Revue d’histoire de l’Église de France, tome 72, n°188, 1986, pp. 123-143.

[5] Avec par exemple les travaux d’Yves Krumenacker, Didier Boisson, Céline Borello, Julien Léonard – pour se limiter à quelques noms. Pour en savoir plus, on consultera le carnet du GRHP (Groupe de Recherche en Histoire des Protestantismes) : https://grhp.hypotheses.org

[6] Luc Daireaux, « Réduire les huguenots » : protestants et pouvoirs en Normandie au XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, coll. « Vie des huguenots », 2007, ici p. 40 – et dont nous suivons l’étude pour l’état de la question, p. 21-41.

[7] Fanny Cosandey, Robert Descimon, L’absolutisme en France. Histoire et historiographie, Paris, éd. du Seuil, coll. « Points Histoire », 2002, p. 100, 206.

[8] Voir Elisabeth Labrousse, « Une foi, une loi, un roi ? » La révocation de l’édit de Nantes, 1985 ; j’utilise la 2^e édition intitulée La révocation de l’Edit de Nantes, Paris, Payot, 1990. Publié l’année du tricentenaire de la Révocation, le livre de la grande historienne et spécialiste de Pierre Bayle que fut Élisabeth Labrousse (1914-2000) reste une lecture indispensable pour aborder le sujet.

[9] Luc Daireaux, « Réduire les huguenots », p. 344.

[10] Elisabeth Labrousse, La révocation de l’Edit de Nantes, p. 103.

[11] Luc Daireaux, « Réduire les huguenots », p. 352.

[12] Voir le texte complet dans Jean-Robert Armogathe, Croire en liberté, p. 165-168.

[13] Pour reprendre la terminologie de Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, éd. du Seuil, coll. « Points histoire », 1971, p. 36.

[14] « Contrains-les d’entrer », (Luc, 14, 23). Sur cette injonction évangélique et ses applications à l’époque moderne, voir Isabelle Poutrin, « Compelle intrare. Violence et conversion dans le monde catholique extra-européen (XVIe-XVIIe siècles) », Conversion/Pouvoir et religion, 7 décembre 2015. En ligne : http://pocram.hypotheses.org/1024

[15] Elisabeth Labrousse, La révocation de l’édit de Nantes, p. 88-89.

[16] Il s’agit du canon Qui sincera du Décret de Gratien, 1 D.45 c.3.

[17] Voir Isabelle Poutrin, « Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle », Conversion/Pouvoir et religion, 29 décembre 2014, En ligne : http://pocram.hypotheses.org/581

[18] Luc Daireaux, « Réduire les huguenots », p. 346.

[19] Luc Daireaux, « Réduire les huguenots », p. 520. Sur la détermination de l’âge de la conversion, voir Isabelle Poutrin, « La captation de l’enfant de converti. L’évolution des normes canoniques à la lumière de l’antijudaïsme des XVIe-XVIIIe siècles », dossier « Antisémitisme(s) : un éternel retour ? » sous la direction de Marie-Anne Matard-Bonucci, Revue d’histoire moderne et contemporaine, 62-2/3, 2015, p. 40-61.

[20] Juan Azor, Institutionum moralium, Paris, 1602, 1^e partie, livre 8, chap. 25; 2^e partie, livre 9, chap. 7.

[21] Sur ces notions et leur évolution, voir Isabelle Poutrin, Convertir les musulmans. Espagne, 1491-1609, Paris, Puf, coll. « Le nœud gordien », 2012, p. 155-164.

[22] Jean Orcibal, Louis XIV et les protestants. « La cabale des accommodeurs de religion ». La Caisse des Conversions. La Révocation de l’Edit de Nantes, Paris, Librairie philosophique Vrin, 1951, p. 51.

[23] Sur la conversion des enfants juifs au début du XVIIIe siècle, voir Isabelle Poutrin « La condition juridique du juif converti dans le Traité sur les juifs de Giuseppe Sessa (1717) » dans Thomas Lienhard, Isabelle Poutrin (dir.), Pouvoir politique et conversion religieuse. Normes et mots, à paraître dans la Collection de l’Ecole française de Rome ; Isabelle Poutrin, « La captation de l’enfant de converti », article cité note 19.

[24] Luc Daireaux, « Réduire les huguenots », p. 597-598.

[25] Cité par Paolo Bernardini, La sfida dell’uguaglianza. Gli ebrei a Mantova nell’età della rivoluzione francese, « Quaderni di Cheiron », 3, Roma, Bulzoni, 1996, p. 163. Sur les enlèvements d’enfants protestants, voir Alain Joblin, Dieu, le juge et l’enfant : l’enlèvement des enfants protestants en France (XVIIe-XVIIIe siècles), Arras, Artois presses université, 2010.

[26] Voir Francisco de Borja Medina, « La compañía de Jesús y los moriscos (1545-1614), Archivum Historicum Societatis Jesu, VIII, 1988, p. 3-136.

[27]  Voir Jean-Frédéric Schaub, La France espagnole. Les racines hispaniques de l’absolutisme français, Paris, éd. du Seuil, coll. « L’univers historique », 2003, p. 276-285.

[28] Voir Isabelle Poutrin, Alain Tallon (dir.), Les expulsions de minorités religieuses dans l’Europe latine, XIIIe-XVIIe siècle, Pompignac, Éditions Bière, 2015.

[29] Isabelle Poutrin, Convertir les musulmans. Espagne, 1491-1609,  p. 164-166.

[30] Sébastien le Prestre de Vauban, Mémoire pour le rappel des huguenots (1689) dans Ecrits divers sur la religion, Saint-Léger -Vauban, 1992, p. 3-5.

[31] Voir David Nirenberg, Anti-Judaism. The Western Tradition, Londres, Norton & Company, 2013.

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