Les historiens de la Scandinavie (Danemark, Suède, Norvège) et de l’Islande s’intéressent depuis une quarantaine d’années à la conversion de ces pays au christianisme, confrontant les rares sources écrites aux documents archéologiques. Avec la commémoration du millénaire de la conversion au début des années 2000, ces recherches ont été rendues plus visibles par une série de colloques et d’éditions de textes [1]. La commémoration a permis de souligner que le moment historique de la conversion, vers l’an Mille, était lié non seulement à la formation des divers royaumes scandinaves, mais aussi à l’intégration de cette région dans l’espace de la civilisation européenne [2]. Ici, pas de conquête brutale, pas de conversion forcée massive ni même de grande campagne missionnaire, mais un passage volontaire et progressif du paganisme au christianisme. Au-delà de leur apport pour l’histoire scandinave, les recherches récentes posent un ensemble de questions théoriques et méthodologiques qui présentent un intérêt évident pour les historiens de la conversion.

La rareté des sources écrites est une limitation forte, qui oblige les historiens à un constant travail de réinterprétation. Sont constamment sollicitées la Vie de saint Anschaire (Vita Anskari) due à l’évêque de Hambourg-Brême Rimbert [3], et composée vers 875, qui témoigne des missions du moine franc Anschaire ou Ansgar (m. 865) au Danemark dans les années 820 ; ou encore l’Histoire des archevêques de Hambourg (Gesta Hammaburgensis Pontificum Ecclesiæ) du chroniqueur Adam de Brême [4], qui est une source majeure pour le 11e siècle mais très lacunaire sur la période précédente. Ces sources narratives, lues traditionnellement à la lumière du modèle « constantinien » de la conversion, ont longtemps focalisé l’attention sur l’activité des missionnaires et l’adhésion au christianisme des rois et des chefs. Le récit de la conversion de la Scandinavie était ainsi scandé par les dates de baptême des rois : le Danois Harald à la Dent bleue (Harald Blotönn) en 965, le Norvégien Olaf Tryggvason en 994, et le Suédois Olof Skötkonung en 1008 selon la légende – plus vraisemblablement vers 995.

Modélisation des étapes de la conversion

Dès les années 1980 cependant, les historiens ont élargi leur champ de vision pour prendre en compte la période antérieure aux baptêmes royaux et ont tenté de modéliser les étapes de la conversion. Pour la Norvège, Fridtjov Birkeli a distingué trois phases : l’infiltration, l’activité missionnaire et l’établissement officiel du christianisme [5]. Si l’on étend cette périodisation à l’ensemble de l’aire scandinave, l’infiltration commence dès l’Antiquité tardive, au fil des contacts avec l’empire romain ; la période missionnaire commence dès le début du 8e siècle avec la mission de l’Anglais Willibord au Danemark, puis s’intensifie à partir des années 820 ; enfin, l’institutionnalisation est marquée par le baptême des rois à la fin du 10e et au début du 11e siècle, et par la fondation de diocèses au 12e siècle : de Lund (Danemark) en 1103 à Uppsala (Suède) en 1164. Ce scénario général fait aujourd’hui l’unanimité, avec des rythmes et des variantes selon les situations locales.

Par la suite, Peter Foote [6], spécialiste des sources en vieux norrois, a invité à différencier la « période de conversion », un long processus de changement religieux, et le « moment de conversion » lié au baptême d’un roi ou d’un chef. Ce moment est un tournant décisif, mais il est précédé d’une période plus ou moins longue de pénétration du christianisme, et suivi également d’une période de consolidation progressive du christianisme désormais institutionnalisé. Carole Cusack a aussi montré qu’à ces différentes séquences, correspondent des modes de diffusion du christianisme différents eux aussi : le « moment de conversion » et la période d’institutionnalisation du christianisme voient plutôt une conversion « par le haut », le roi et les autorités étant érigés en modèle pour leurs dépendants, tandis que les périodes d’infiltration et d’activité missionnaire se caractérisent davantage par une conversion « par le bas », le changement religieux résultant de l’adoption d’objets, de rites ou d’éléments culturels chrétiens par un phénomène d’imitation entre égaux, à l’échelle de la famille ou de la localité, ou encore de l’influence de missionnaires itinérants s’adressant à des groupes réduits [7].

Enfin, plus récemment, on a souligné un rapport dialectique entre ces séquences [8]. L’adoption progressive d’objets et de symboles chrétiens, ainsi que de notions ou de croyances venues du christianisme, permet aux Scandinaves de se familiariser avec cette nouvelle religion et de la rendre de plus en plus attractive pour eux. Cette période de mutation culturelle lente prépare ainsi le « moment de conversion », où les autorités politiques s’inscrivent à leur tour dans le changement de religion et lui donnent une traduction institutionnelle. Par conséquent, les historiens préfèrent caractériser ces phases en réservant le mot de « conversion » pour désigner le changement officiel de religion dans un pays ou une région déterminée, et celui de « christianisation » pour désigner le processus de transformation des comportements et des croyances sous l’égide de l’Église et de la communauté chrétienne.

Objets matériels et construction des identités

Cette modélisation invite à s’intéresser de plus près à la première phase, celle de l’infiltration, caractérisée par de lentes et décisives mutations identitaires collectives [9]. Les archéologues recherchent des traces matérielles du passage ou de l’influence des premiers missionnaires et, plus largement, du changement de religion ; mais l’interprétation des découvertes donne lieu à des discussions nombreuses. Par exemple les monnaies découvertes à Hedeby dans le sud du Danemark, et dont certaines sont copiées de types carolingiens, peuvent être vues aussi bien comme la trace de missions chrétiennes que comme le produit de pillages ou d’échanges commerciaux avec l’empire carolingien. Il en est de même pour les bijoux portant des symboles chrétiens, répandus au 11e siècle : objets précieux, il apparaissent comme le signe du statut social de la femme qui les porte, autant que comme le véhicule d’une imagerie chrétienne, et il est impossible de savoir leurs porteuses étaient conscientes de la signification du motif de la croix [10].

Quant aux symboles païens, ils sont tout aussi difficiles à interpréter : les pendentifs portant le marteau de Thor, et découverts dans des tombes du 11e siècle de la région de Mälaren en Suède, pourraient être le témoignage d’une résistance culturelle à la christianisation, mais aussi la reprise d’un symbole païen dans un contexte chrétien, le marteau devenant une préfiguration de la croix. Ce qui est intéressant pourtant, c’est que les Scandinaves ont adopté, avec ces divers objets, des éléments de la culture franque – alors que les Slaves au 10e siècle résistaient à l’agression germanique et n’adoptaient pas de tels objets matériels : la démarche comparatiste permet ici de montrer l’ouverture des Scandinaves à l’influence franque [11]. En outre, les monnaies de Hedeby ne sont pas une simple copie des monnaies carolingiennes, mais présentent aussi des éléments typiquement locaux : on peut donc y voir l’expression d’une identité spécifique par laquelle les Danois s’affirmaient face à leur puissant voisin [12]. De même, la reprise du motif du marteau de Thor en contexte chrétien peut être l’indice d’une construction identitaire nouvelle, les éléments scandinaves étant intégrés dans l’identité chrétienne.

Les pratiques funéraires ne permettent pas non plus de conclure avec certitude à la christianisation d’une localité donnée, encore moins d’une région entière ; elles peuvent relever des croyances religieuses, mais aussi d’usages locaux voire de traditions familiales, voire de phénomènes de mode, ou encore d’une combinaison de ces facteurs. La multiplication des études régionales et locales permet de dépeindre un tableau de plus en plus complexe des mutations liées à la christianisation de la Scandinavie, mais surtout de comparer les différentes situations. Les pratiques funéraires apparaissent très diverses d’un endroit à l’autre à l’échelle d’un pays (la Norvège notamment), ou même d’une région (la Scanie, dans le sud de la Suède) [13]. L’une des nombreuses difficultés des chercheurs est de mesurer l’adoption d’usages chrétiens par rapport aux usages païens. A partir de l’étude de 800 tombes et sites funéraires menée dans la région suédoise du Västergötland, Claes Thelianders conclut que les pratiques traditionnelles y étaient en perte de vitesse, ce qui aurait favorisé l’adoption des usages chrétiens qui apparaissent ici dès le milieu du 10e siècle[14]. Mais ce même 10e siècle voit au Danemark et en Norvège des pratiques païennes, comme l’utilisation du bateau-tombe où le défunt était placé entouré d’objets divers : faut-il y voir le signe d’une « renaissance païenne », ou bien la marque ostentatoire d’une identité païenne à contre-courant de la christianisation, ou encore la démonstration d’un rang et d’un statut élevés, de telles cérémonies et pratiques étant réservées aux membres de l’élite sociale ? Toujours est-il que les traces matérielles restent des indices à interpréter avec prudence, en évitant de projeter sur la documentation archéologique le scénario d’une christianisation uniforme et linéaire.

Réseaux de conversion

L’archéologie a permis néanmoins de montrer que le processus de christianisation en Scandinavie est contemporain d’une modification des réseaux commerciaux internationaux dans lesquels les Scandinaves sont impliqués. Dès le 8e siècle et jusqu’au début du 10e, leur commerce était dirigé vers l’est de l’Europe et au-delà, vers l’Orient, comme en témoignent les dirhams islamiques et les textiles trouvés dans sites funéraires de Birka, alors une place commerciale de première importance, sur le lac Mälaren. Dans la seconde moitié du Xe siècle, les dirhams se font bien plus rares tandis que les monnaies byzantines, germaniques et anglo-saxons sont bien plus nombreuses.Les contacts s’intensifient, les Vikings opérant des raids et s’adonnant au commerce dans les îles Britanniques et sur le continent européen. La réorientation du commerce international vers ces régions devance légèrement ou coïncide avec la période de christianisation. Le changement d’attitude des élites scandinaves s’opère à partir du moment où les pillages deviennent plus difficiles et l’alliance avec les élites chrétiennes plus intéressantes, c’est-à-dire au moment où, en Scandinavie même, s’effectue un changement dans l’exploitation des ressources locales.

Or ces expéditions, longtemps lues dans l’optique de l’histoire politique, sont aussi des occasions de contact interculturel. Le Danois Harald Klak, baptisé en 826 à la cour de Louis le Pieux à Ingelheim, était accompagné de son épouse et d’une suite nombreuse d’hommes et de femmes. Comme lui, des milliers de Scandinaves au 9e et 10e siècle se rendirent dans les royaumes chrétiens, soit définitivement, soit pour rentrer ensuite chez eux ou s’installer dans diverses régions du Nord. Ildar Gapzanov souligne le rôle d’intermédiaires culturels de ces hommes et femmes, qui ont pu se familiariser avec les normes de comportements, les usages et les croyances des pays chrétiens et les véhiculer vers la Scandinavie, même s’ils n’en comprenaient pas forcément toute la portée [15]. Les objets semblent avoir été de puissantes incitations à la conversion, à leur manière. Harald Klak reçoit de précieux présents de baptême. De même le roi danois Guthrum, qui s’établit dans le Wessex et, après avoir été vaincu par le roi Alfred en 878, reçoit le baptême et devient le filleul de celui-ci, est honoré par des cadeaux. La conversion est une opération attractive : elle apporte du prestige, des objets de luxe issus d’une culture plus raffinée et que le converti peut ensuite distribuer à ses proches et à ses fidèles – par exemple des bracelets en argent, ou des épées franques ornées de motifs chrétiens qui apparaissent comme les marqueurs d’un statut social élevé, tout en exprimant l’identité chrétienne de leur propriétaire. Pour les femmes, les pendentifs et les broches joueraient un rôle similaire. Autrement dit, les élites scandinaves qui ont accès aux précieux objets des Francs deviennent des agents de conversion, l’appartenance chrétienne étant associée au pouvoir, à la richesse et au prestige.

Le « moment de conversion » marqué par les baptêmes royaux ne serait donc qu’une étape dans le long processus d’acculturation des élites.

C’est dans cette perspective que les historiens interprètent la confection de pierres runiques au cours du 11e siècle en Suède, en particulier dans l’Uppland, sur la côte est du royaume. Depuis les années 2000, les historiens s’intéressent de plus en plus aux inscriptions runiques qui précédemment étaient plutôt le domaine des runologues. Il est remarquable que l’installation de ces monuments, qui expriment des croyances chrétiennes, précède l’établissement des institutions ecclésiastiques dont les structures se mettent en place seulement au 12e siècle. Les graveurs, des non-professionnels, sont parfois identifiés par leur nom. Magnus Källström a pu retracer l’activité de trois de ces graveurs, en activité dans la première moitié du XIe siècle ; son hypothèse est qu’ils ont fréquenté Sigtuna, un centre important qui, comme Hedeby au Danemark, contribuait à la diffusion du christianisme et d’habitudes d’écriture nouvelles [16]. La poésie scaldique (du nom des poètes, les Scaldes, attachés à la suite des rois et des chefs), est une autre source permettant d’entrevoir les attitudes religieuses des laïcs, du moins ceux des élites. Les recherches récentes montrent l’évolution du langage poétique au cours du 11e siècle, avec la disparition des expressions païennes généralement imagées et complexes, et l’adoption d’un lexique plus simple mais aussi plus conforme à l’expression des notions chrétiennes.

La modélisation de la conversion, en mettant l’accent sur les mutations identitaires collectives, conduit à revoir à la baisse le rôle des missionnaires dans le passage de la Scandinavie au christianisme. D’une part, la lecture critique des grandes sources vise à mieux comprendre leur contexte de rédaction et les objectifs de leurs auteurs. La Vie de saint Anschaire n’est pas seulement une hagiographie qui donne à Anschaire un rôle sans doute surdimensionné, mais aussi un manuel à destination de futurs missionnaires [17]. Le texte a aussi une portée politique, l’évêché de Hambourg-Brême, situé dans l’aire carolingienne, revendiquant une autorité sur la Scandinavie en raison des missions d’Anschaire.

D’autre part, les sources écrites sont à présent confrontées aux documents archéologiques. Si les objets de la culture matérielle et les pratiques funéraires ne peuvent pas témoigner avec certitude du passage des missionnaires, néanmoins la chronologie donnée par les chroniques et les hagiographies est confirmée par les travaux des archéologues. Ainsi, la corrélation est clairement établie, entre l’établissement de centres chrétiens par les rois norvégiens, dans la période 950-1050, et le déclin des pratiques funéraires païennes au profit de pratiques chrétiennes. Enfin, si les missionnaires n’ont été que des agents de conversion parmi d’autres, les recherches sur les méthodes de christianisation n’en sont pas moins intéressantes. L’étape du baptême, en effet est suivie de l’éradication des coutumes païennes. Cette évolution est favorisée par la persistance de la dimension communautaire de la vie religieuse, avant et après la conversion [18]. Dans ce tableau, la figure des rois convertisseurs et missionnaires, tels que les Norvégiens Olaf Tryggvason (995-1000) et Olaf Haraldsson (1015-1028), semble quelque peu s’effacer, alors que l’on souhaiterait en savoir davantage sur la façon dont ils ont contribué à l’institutionnalisation du christianisme. Par exemple, l’hypothèse d’une continuité dans la fonction royale entre paganisme et christianisme, formulée par Gro Steinsland à partir d’une étude de l’idéologie norroise de la royauté[19], peut mettre en avant ces figures de rois sans pour autant ressusciter le modèle « constantinien » de la conversion.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “La Scandinavie, de l’infiltration missionnaire à la conversion chrétienne”, Conversion / Pouvoir et religion (Hypotheses.org), 15 avril 2016.

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/1198.

[1] Voir par exemple Jenny Jochens, « Le millénaire de la conversion en Islande », Médiévales, 50, printemps 2006, URL : http://medievales.revues.org/1419

[2]  Le bilan historiographique présenté dans ce billet doit beaucoup à l’article de Haki Antonsson, « The conversion and Christianization of Scandinavia : A Critical Review of Recent Scholarly Writings », in : Ildar Garipzanov (with Rosalind Bonte) (dir.), Conversion and Identity in the Viking Age, Turnhout, Brepols, 2014, p. 49-73. Je remercie chaleureusement Corinne Péneau pour ses remarques et pour la relecture de ce billet.

Pour une présentation d’ensemble du processus de christianisation centré sur le rôle des rois et chefs, voir aussi Anders Winroth, The Conversion of Scandinavia : Vikings, Merchants and Missionaries  and Missionaries in the Remaking of Northern Europe, Yale, Yale University Press, 2012.

[3] Rimbert, Vie de saint Anschaire, traduite du latin, présentée et annotée par Jean-Baptiste Brunet-Jailly, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Sagesses chrétiennes », 2011.

[4] Adam de Brême, Histoire des archevêques de Hambourg, avec une description des îles du Nord, traduite du latin, présentée et annotée par Jean-Baptiste Brunet-Jailly, Paris, Gallimard, 1998.

[5] Fridtjov Birkeli’s, Hva vet vi om kristningen av Norge? : utforskningen av norsk kristendoms- og kirkehistorie fra 900-til 1200-tallet, Oslo, 1982. Parmi les travaux pionniers, voir Birgit Sawyer, Peter Sawyer, Ian Wood (dir.), The Christianization of Scandinavia. Report of a Symposium held at Kungälv, Sweden, 4-9 August 1985, Alingsås, Viktoria Bokfoörlag, 1987.

[6] Peter Foote, « Historical Studies : Conversion Moment and Conversion Period», in Anthony Faulkes et Richard Perkings (dir.), Viking Reevaluations : Viking Society Century Symposium, 14-15 May 1992, Londres, Viking Society for Northern Research, 1993, p. 137-144.

[7] Sur cette distinction entre conversion « par le haut » (top-down) et « par le bas » (botom-up), voir Carole M. Cusack, The Rise of Christianity in Northern Europe, 300-1000, Londres, Cassell, 1999.

[8] Anne-Sofie Gräslund, « The Conversion of Scandinavia: A Sudden Event or a Gradual Process ? », in Aleks Pluskowski (dir.), Early Modern Religion. Archeological Review from Cambridge, vol. 17, 2000, pp. 83-98.

[9] Ildar Garipzanov, « Introduction : Networks of Conversion cultural Osmosis and Identities in the Viking Age », in : Ildar Garipzanov (with Rosalind Bonte) (dir.), Conversion and Identity in the Viking Age, Turnhout, Brepols, 2014, p. 1-19, que nous avons suivi pour une partie de cette présentation. Pour l’Islande : Orri Vésteinsson, The Christianization of Iceland : Priests, Power and Social Change, Oxford, Oxford University Press, 2000.

[10] Fedir Androshchuk, « Symbols of Faith or Symbols of Status ? Christian Objects in Tenth-century Rus’ », in Ildar Gaipzanov et Olesky Tolocho (dir.), Early Christianity on the Way From Varagians to the Greeks, Kiev, Ruthenica, 2011, p. 70-89. Le rôle des femmes dans la christianisation a été mis en évidence par Anne-Sofie Gräslund, « The Role of Scandinavian Women in the Christianisation: The Neglected Evidence », in Martin Carver (dir.), The Cross goes North : Processes of Conversion in Northern Europe, AD 300-1300, Woolbridge, Boydell, 2003, pp. 483-496.

[11] Jörn Staecker, « The Mission of the Triangle: The Christianisation of the Saxons, West Slavs and Danes in a Comparative Analysis », Archeological Review from Cambridge, 17, 2000, pp. 99-116.

[12] Haki Antonnson, « « The conversion and Christianisation », article cité, p. 54-57 ; Ildar Garipzanov, « Frontier Identities : Carolingian Frontier and the gens danorum » dans Ildar H. Garipzanov, Patrick Geary et Premyslaw Urbanczyk (dir.), Franks, Northmen and Slavs : Identities and State Formation in Early Medieval Europe, Turnhout, Brepols, 2008, p. 113-143.

[13] Voir Bertil Nilsson, « Early Christianity Burials in Sweden », in Guyda Armstrong et Ian Wood (dir.), Christianizing People and Converting Individuals, Turnhout, Brepols, 2001, pp. 73-82 ; Frederik Svandberg, Death Rituals in South-East Scandinavia AD 800-1000, Stockholm, Almkvist & Viksell, 2003 ; Sæbjørg Walaker Nordeidem, The Viking Age as a Period of Religious Transformation : The Christianization of Norway AD 560 to 1150/1200, Turnhout, Brepols, 2011.

[14] Claes Theliander, Västergötland kristnande : religionsskifte och gravskickets förändring 700-1200, Göteborg, Göteborg universitet, 2005.

[15] Ildar Garipzanov, « Introduction : Networks of Conversion… », article cité, p. 12N

[16] Voir Kristel Zilmer et Judith Jesch (dir.), Epigraphic Literacy and Christian Identity. Modes of Written Discourse in the Newly Christian European North, Turnhout, Brepols, 2012.

[17] Ian Wood, The Missionnary Life: Saints and the Evangelisation of Europe 400-1500, Harlow, Longman, 2001, p. 171-188 ; James T. Palmer, « Anskar’s Imagined communities » in Haki Antonsson et Ildar H. Garipzanov (dir.), Saints and their Lives on the Periphery: Veneration of Saints on Scandinavia and Eastern Europe (c. 1000-c. 1200), Turnhout, Brepols, 2010, p. 161-188.

[18] Alexandra Sanmark, Power and Conversion. A Comparative Study of Christianization, Uppsala, Uppsala University, 2004.

[19] Gro Steinsland, Den Hellige Kongen. Om religion og herskermakt fra vinkingtid til middelalder, Oslo, Pax, 2000 ; Gro Steinsland, Jón Viđar Sigurđsson, Jan Erik Rekdal et Ian Beuermann (dir.), Ideology and Power in the Viking and Middle Ages, Scandinavia, Iceland, Ireland, Orkney and the Faroes, Leiden, Brill, 2011. Voir aussi Nora Berend (dir.), Christianization and the Rise of Christian Monarchy : Scandinavia, Central Europe and Rus’, c. 900-1200, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

 

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