Le 1^er janvier a longtemps été, dans l’Église catholique, consacré à la célébration de la circoncision de Jésus, le huitième jour après Noël. En 1960, elle fut supprimée du calendrier liturgique ; puis l’Église plaça à cette date la fête de Marie Mère de Dieu, renouant avec un usage du 7e siècle [1]. La circoncision est, pour les hommes juifs, le principal et bien souvent le seul marqueur extérieur de la judéité [2]. Elle est aussi le marqueur de la conversion au judaïsme pour les hommes adultes. Est-ce à dire que l’Église, en supprimant la fête de la Circoncision de Jésus, a voulu « faire oublier aux catholiques que leur Messie est né, a vécu et est mort juif », comme le déplorent certains [3] ? Mais ce rappel de la judéité de Jésus, que cette fête devait effectuer pour les chrétiens, était-il vraiment accompagné d’une vision positive de la circoncision des juifs ?

Dans la perspective de ce carnet de recherche, je m’intéresserai ici à la circoncision comme marqueur de la judéité et de la conversion dans l’Antiquité et au Moyen Âge. Je présenterai la façon dont la circoncision a été présentée et questionnée par les théologiens chrétiens dans la polémique contre les juifs, puis les réponses apportées par les penseurs juifs. Les travaux de Shaye J. D. Cohen, professeur de littérature hébraïque et de philosophie à l’université de Harvard, seront mes principales sources.

Circoncision et conversion dans l’Antiquité

Dans la Bible, la circoncision revêt différentes significations. Dieu ordonne à Abraham de se circoncire, lui et tous les mâles de sa maisonnée (Genèse 17, 1-15). La circoncision est l’incarnation physique de l’alliance (brit, en hébreu) entre Dieu et Abraham ainsi que sa descendance, en contrepartie du don d’une nombreuse descendance et de la terre promise. Elle est à la fois l’alliance et le signe de cette alliance. Dans un autre épisode de la Genèse, celui des fils de Jacob et de Sichem (Genèse 34, 14-17), la circoncision est une marque tribale qui différencie les fils d’Israël (autre nom de Jacob) des habitants de la région. Enfin, elle est associée à la purification : la circoncision du bébé garçon le huitième jour après sa naissance est le parallèle de la purification de la mère après l’accouchement (Lévitique, 12, 1-6) [4].

La circoncision n’est alors que l’un des éléments du mode de vie des Yehudim (en grec Ioudaïoi), c’est-à-dire des Judéens. Elle accompagne d’autres coutumes spécifiques de ce groupe, telles que le rejet du polythéisme, le culte rendu à Dieu au temple de Jérusalem, le repos du septième jour de la semaine et certaines pratiques alimentaires. Dans les villes du monde méditerranéen où les Judéens sont dispersés, ces coutumes les identifient comme différents des autres groupes ethniques. La circoncision les différencie des Grecs, qui ne la pratiquent pas, mais elle est pratiquée par d’autres peuples, Égyptiens, Arabes, Éthiopiens notamment.

C’est dans le choc avec l’hellénisme que le terme Ioudaïoi perd en partie sa signification ethnique et se charge d’une signification culturelle et religieuse. Le processus de diffusion de la culture grecque dans le monde méditerranéen, au 4^e siècle avant notre ère, avait abouti à séparer les notions d’ethnicité, de culture et de citoyenneté : un barbare (non-grec) peut adopter la langue des Grecs, leur mode de vie, leurs cultes et leur culture. Les Hellènes ne sont donc plus, comme à l’époque d’Hérodote, une communauté de sang mais une communauté de culture. Lorsque les Séleucides, une dynastie hellénistique, tentent d’imposer leurs coutumes aux Judéens au milieu du 2^e siècle avant notre ère et interdisent la circoncision sous peine de mort, les tenants du mode de vie traditionnel se révoltent et l’emportent sur les partisans de l’hellénisation. L’imposition forcée de la culture grecque et la résistance de Mattathias et de Judas Maccabée sont narrés dans les deux livres des Maccabées. C’est ainsi que le judaïsme émerge comme religion et comme culture, sans se détacher complètement de son référent ethnique.
Dans le même temps, comme l’hellénisme, le judaïsme s’ouvre à des gens extérieurs au groupe : l’entrée dans le judaïsme par la conversion est désormais possible [5]. Celle-ci n’est pas encore formalisée. Les façons dont le gentil (non-juif) peut devenir juif sont diverses : l’adoption du mode de vie des juifs et l’intégration dans la communauté mais aussi le mariage avec un homme ou une femme juive, ou encore, pour un esclave, l’achat par un maître juif, ou bien la conversion du chef de la maisonnée. Aux yeux des observateurs grecs ou romains, les non-juifs qui se rendent à la synagogue et pratiquent les observances juives sont bien considérés comme des juifs, mais ces prosélytes (gèr, en hébreu), aux yeux des rabbins, ne sont pas à complète égalité avec les juifs de naissance [6]. Les contours de l’identité juive ne sont pas délimités par des signes extérieurs, à l’exception de la circoncision qui, cependant, ne concerne que les individus de sexe masculin, n’est pas visible quand ils sont habillés, et ne les distingue pas des peuples orientaux. Pour le reste, les juifs ne sont différenciés ni par leurs vêtements, ni par leurs traits physiques, ni par leur langue, ni par leurs occupations. Si l’on ajoute à cela qu’il n’y a pas de registres de juifs ni d’enregistrement écrit des conversions, et que de nombreux non-juifs fréquentent les synagogues ou observent divers rites du judaïsme, on comprend qu’il n’est pas possible, dans l’Antiquité, d’identifier un juif avec certitude [7].

Les rites de la conversion et de la circoncision

Le rite de la conversion se fixe dans ses principaux éléments dans la littérature rabbinique classique, entre 200 et 600. Dans le premier document analysé par S. Cohen, un texte daté du 2^e ou du début du 3^e siècle, ce rite comporte quatre éléments : 1. La présentation et l’examen du candidat à la conversion, 2. Une brève instruction sur les commandements et les punitions qu’encourt celui qui ne les observe pas, 3. La circoncision, 4. L’immersion dans l’eau, entièrement nu, et une instruction supplémentaire. Pour les femmes, l’immersion est aussi pratiquée mais en présence de femmes [8]. Cependant l’étape de la circoncision est absente du second document, composé après l’an 500 [9].

Ce rite se fixe alors que la conversion au judaïsme est pratiquement proscrite par les autorités politiques romaines, puis chrétiennes. Hadrien, empereur en 117-138, aurait interdit la circoncision – ce point restant discuté par les historiens. Son successeur Antonin le Pieux, empereur en 138-161, l’autorise uniquement pour les fils des juifs (il interdit donc la circoncision des non-juifs), et Septime Sévère, empereur de 193 à 211, interdit, semble-t-il, la conversion au judaïsme [10]. Un juif n’a pas le droit de circoncire un non-juif et cette législation, plus ou moins respectée, est conservée par les empereurs chrétiens aussi bien en Occident qu’en Orient. Elle est inscrite dans le Digeste de Justinien (533), compilation du droit romain. Par la suite, le droit canonique interdit tout prosélytisme juif et cette norme reste en vigueur, dans les pays catholiques, jusqu’à l’époque de l’émancipation des juifs à la fin du 18e et au 19e siècle.

Toujours est-il que les rabbins, au 2^e siècle, s’attachent à réguler la conversion de façon à pouvoir faire la différence entre les prosélytes et les convertis. La conversion est définie par l’observance des commandements et la circoncision. Le converti doit accepter sincèrement d’observer les commandements de la Torah, en sachant bien quelles sont ses obligations et quelles sont les punitions encourues par celui qui néglige l’observance. L’immersion est un rite de purification, et son insertion dans le rite de la conversion permet notamment de marquer la conversion de la femme qui épouse un homme juif. La circoncision marque l’entrée complète dans la communauté juive, elle est le signe qui distingue physiquement le prosélyte du converti. Les aspects chirurgicaux de l’opération sont précisés. De plus, lorsque l’homme qui se présente à la conversion est déjà circoncis, une goutte de sang doit être prélevée de son membre circoncis afin que sa circoncision soit considérée comme un signe de l’alliance. La procédure de conversion, telle qu’elle est fixée dans ces textes, ne s’intéresse pas à la démarche spirituelle du converti, elle n’inclut pas de formule de rejet de sa religion antérieure. La dimension communautaire en est absente : ni cadeaux, ni vêtements neufs, ni réjouissances collectives. Elle relève davantage de la cérémonie d’intégration que du rite initiatique [11].

Les rabbins de la période classique mettent aussi au point ce qui concerne la circoncision des garçons nouveau-nés. L’opération doit se faire le huitième jour, à moins que l’état de santé du bébé ne la rende dangereuse. En cas d’infirmité chronique ou d’hémophilie, l’enfant n’est pas circoncis, ce qui ne l’empêchera pas d’être reconnu comme membre de la communauté. Les détails médicaux sont précisés, en vue d’accélérer la guérison de l’enfant. Par la suite, au haut Moyen Âge (vers 600-vers 1050), la circoncision des nouveau-nés devient une cérémonie plus développée. Elle est pratiquée soit à la maison, soit à la synagogue, selon les coutumes régionales. Il faut désormais réunir un minyane – un quorum de dix hommes participant la prière. L’enfant reçoit son nom à cette occasion. Apparaît l’usage de bénir et de boire une coupe de vin (symbole de sainteté et de joie qui est aussi présent dans les mariages) et d’en donner quelques gouttes au bébé. Le parrain et la marraine de l’enfant font aussi leur apparition sous l’influence du rite chrétien du baptême, et celui qui porte l’enfant dans son giron, le parrain, devient un personnage important. Un siège solennel est réservé pour le prophète Élie. La cérémonie est suivie d’un repas de fête qui est un événement social important. Vers le 9^e siècle, apparaît la coutume de humer des herbes odoriférantes à la fin de l’opération. Le dernier changement survient au 13^e siècle, lorsque le rabbin Meïr ben Baroukh de Rothenbourg interdit la présence des femmes à la cérémonie qui, en milieu ashkénaze, se déroule à la synagogue, espace masculin. Le rôle de la marraine est de prendre l’enfant des bras de la mère, qui reste à l’extérieur, et de l’apporter à la porte de la synagogue.

La circoncision dans la polémique chrétienne

La circoncision est un thème de la polémique chrétienne contre les juifs. Les auteurs qui déterminent les contours de la réflexion à ce sujet sont principalement Paul et Augustin. Leurs objections contre la circoncision juive relèvent de la théologie chrétienne du salut, domaine très complexe dans lequel il n’est pas possible d’entrer ici : je me contenterai donc de les résumer avant de voir quelles réponses ont été apportées par les auteurs juifs.

L’apôtre Paul les exprime dans ses lettres aux Romains et aux Galates. Son premier argument, et le plus fréquemment repris par les autres auteurs chrétiens, est que la circoncision est « dans le cœur » et non « dans la chair » (Romains, 2, 28-29), elle relève donc d’un état spirituel et non d’un marquage corporel. Ainsi les Patriarches (Abraham et Noé, entre autres) étaient des justes, sans être circoncis. Les chrétiens, eux, se rapprochent de Dieu par la “circoncision spirituelle”, par le baptême et la résurrection du Christ. C’est désormais la foi qui justifie le pécheur, et non la loi, le baptême fondant une communauté de foi porteuse d’universalité (mais non d’égalité sociale réelle) entre hommes et femmes, entre libres et esclaves. La circoncision, qui était le marqueur essentiel de la différence entre juifs et Grecs, n’a plus lieu d’être dans cette théologie du salut [12]. Augustin, dans le traité Sur le mariage et la concupiscence (418-420) qu’il compose pour réfuter les Pélagiens, précise le rapprochement entre circoncision et baptême en introduisant la notion de péché originel, notion majeure dans sa théologie de la grâce : la circoncision devient chez lui un signe de la foi qui a sauvé l’humanité du péché originel [13]. Grégoire le Grand lui emboîte le pas en affirmant l’équivalence de la circoncision et du baptême : le salut qui, pour les chrétiens, est accompli par le baptême, a été accompli, pour les païens de l’Antiquité, soit par la foi, soit par les sacrifices, et, pour les juifs, par la circoncision [14]. Par la suite, s’engage un vaste débat entre les théologiens chrétiens pour savoir quelle grâce était conférée par la circoncision, et quels étaient les effets de cette grâce. Ces réflexions ne concernent que la circoncision pratiquée à partir d’Abraham et jusqu’à la venue du Christ, et elles reposent sur l’idée que la circoncision appartient à l’histoire du salut dans l’Ancien Testament. À partir de la venue du Christ, la circoncision est un rite obsolète, remplacée par le baptême. Elle n’a plus aucun effet pour le salut, au contraire elle est un signe de l’obstination des juifs à refuser le message chrétien [15].

Ces thèmes ressurgissent aux 12^e et 13^e siècles, cette fois largement diffusés. C’est d’ailleurs à cette période que la fête de la Circoncision de Jésus s’installe définitivement dans la liturgie de l’Église latine. Le dominicain Jacques de Voragine, dans la Légende dorée (un recueil de vies de saints et de présentation des fêtes qui fut un best-seller pendant plusieurs siècles), lui consacre une longue notice où il reprend le thème paulinien de la circoncision spirituelle [16]. Celle-ci est comprise comme un travail de transformation spirituelle et morale que le chrétien doit accomplir sur lui-même.

Fra Angelico, Circoncision de Jésus (1451-1452). Museo di San Marco, Florence (Italie). Cette fois, Marie et Joseph tiennent l’enfant, le présentant au ministre. Le décor (une église) et la disposition des personnages accentuent la similitude avec la cérémonie du baptême. La posture de l’enfant est irréaliste dans la perspective de la circoncision.

L’argument de la non-circoncision des femmes

Justin Martyr, un auteur grec du milieu du 2^e siècle, entreprend de montrer dans son Dialogue avec Tryphon le Juif que la circoncision, comme les autres rites du judaïsme, était un commandement destiné spécifiquement aux juifs pour une durée limitée, et que les chrétiens ne sont pas tenus de l’observer. La circoncision était seulement un signe d’appartenance au peuple et non un moyen de salut, et la preuve en est – continue Justin – que les femmes, sans être circoncises, pouvaient aussi pratiquer la justice et la vertu. L’argument des femmes revient sous la plume de Cyprien de Carthage au milieu du 3^e siècle, mais sous un angle différent : le baptême est supérieur à la circoncision, affirme Cyprien, parce qu’il marque tous les chrétiens, hommes et femmes, alors que la circoncision ne concerne que les hommes [17]. Cet argument est à nouveau revisité par un auteur anonyme du 5^e siècle, dans un dialogue fictif entre l’Église et la Synagogue. Le raisonnement est le suivant : les juifs affirment que la circoncision confère le salut, or seuls les hommes sont circoncis, donc seuls les hommes sont sauvés dans le judaïsme et par conséquent, seuls les hommes juifs sont juifs, parce qu’ils sont circoncis. Les femmes juives, n’étant pas circoncises, ne sont pas juives. N’étant pas baptisées, elles ne sont pas chrétiennes, elles sont donc païennes [18].

Mais l’argument des femmes faisait surgir d’autres questions théologiques. Comment les femmes, à l’époque de l’Ancien Testament, pouvaient-elles être sauvées puisqu’elles n’étaient pas circoncises ? Et pourquoi Dieu avait-il institué précisément ce rite portant sur le membre viril ? Pour Pierre Lombard, dont le Livre des Sentences (milieu du 12^e siècle) était le livre de référence de la théologie médiévale, la réponse était liée au péché originel : le membre viril est le vecteur du désir sexuel qui conduisit à la désobéissance d’Adam, il est donc logique que la circoncision, remède au péché originel, porte sur cet organe. De son côté Pierre Abélard, à la même époque, donne une autre réponse : les hommes étaient punis du désir charnel et du péché originel par la circoncision, tandis que, pour les femmes, les douleurs de l’enfantement jouaient un rôle de châtiment équivalent. Hildegarde de Bingen (1098-1179), religieuse bénédictine et théologienne, expliquait que Dieu n’avait pas exigé la circoncision des femmes parce que la femme est soumise à son mari, et donc qu’elle n’a pas de part indépendante dans le péché de chair [19]. Ces arguments reposent sur l’idée que la circoncision a été, avant la venue du Christ, un signe de foi efficace pour le salut et l’équivalent du baptême institué par le Christ.

Réponses des penseurs juifs : soumission des femmes et religion du cœur

Les rabbins de l’Antiquité n’avaient pas traité le sujet des femmes car pour eux, il allait de soit qu’elles étaient, comme les hommes, incluses dans le peuple juif par leur naissance et que la circoncision ne conférait pas, à elle seule, la judéité. Les réponses des penseurs juifs des 12^e-14^e siècles aux objections des théologiens chrétiens s’inscrivent dans le contexte d’une évolution des conceptions des juifs sur la circoncision. Ainsi, la croyance selon laquelle la circoncision a le pouvoir de protéger son porteur de la mort et de l’enfer (la géhenne) se renforce. Pendant que l’Église se préoccupe du sort des bébés morts sans baptême, affirmant qu’ils vont dans les limbes, les populations juives d’Europe – et notamment les femmes, paraît-il – pensant que les bébés non-circoncis sont exclus du paradis, enracinent la coutume de circoncire les bébés morts avant l’âge de huit jours, malgré les objections initiales de plusieurs rabbins. Dans le Zohar, le livre majeur de la mystique juive médiévale composé par Moïse de Léon au 13^e siècle, la circoncision est présentée comme un rite qui unit au « nom divin » celui qui le reçoit, elle marque un signe du « nom divin » sur le corps. Elle est dotée d’une efficacité métaphysique, marquant son porteur comme juif par une empreinte indélébile. Cette conception rejoint la théologie chrétienne du caractère du baptême qui se développe aux 12^e-13^e siècle, le caractère étant la marque imprimée dans l’âme du fidèle par la réception du sacrement du baptême. En d’autres termes, avec le Zohar, la circoncision est devenue un sacrement [20]. Dans ce contexte, l’exclusion des femmes est une objection des plus sérieuses et qui suscite le débat.

Un premier ensemble de réponses est fondé sur l’argument de la soumission des femmes. Comme la femme a été créée pour être l’aide de l’homme (son père, son mari), c’est dans cette fonction d’assistante subordonnée de l’homme que s’exprime sa judéité. Cet argument, développé notamment par Jacob Anatoli au milieu du 13^e siècle, est lié au fait que les femmes sont exemptées d’accomplir les commandements liés à un temps précis, ce qui les libère pour remplir leur fonction d’aide. La culture rabbinique, rappelle Shaye Cohen, est centrée sur l’individu mâle israélite, les femmes étant des êtres mineurs, à l’instar des esclaves et des enfants. Dans cette perspective, seuls les hommes sont les « véritables » juifs. L’absence de circoncision des femmes témoigne de leur statut subalterne. Cela dit, les auteurs chrétiens médiévaux partagent avec leurs homologues juifs la vision androcentrique et patriarcale des rapports de genre ; si les théologiens soulèvent l’argument des femmes, ce n’est pas pour défendre les femmes mais pour attaquer la circoncision juive [21].

Maïmonide, à la fin du 12^e siècle, développe une réponse toute différente. La circoncision n’est pas en rapport avec l’alliance mais avec la limitation du désir sexuel masculin et l’affaiblissement du plaisir de l’homme. Le lien entre circoncision et performances sexuelles est développé par plusieurs auteurs juifs, notamment pour affirmer que cette opération diminue aussi le plaisir féminin – et par des auteurs chrétiens jusqu’au 17^e siècle au moins, pour vanter les performances des non-circoncis et leur caractère attirant aux yeux des femmes juives. De ce côté, la circoncision est volontiers envisagée comme une sorte de castration. Toujours est-il que pour Maïmonide, la circoncision, en réduisant la puissance sexuelle de l’homme, établit une restriction de la sexualité dont il semble que les femmes n’aient pas besoin [22]. Par ailleurs, le fait que les femmes soient exclues de la circoncision n’a rien d’extraordinaire puisqu’aucun juif n’est censé accomplir la totalité des 613 commandements, ni même observer les 248 commandements positifs. Sur cette lancée, le rabbin Yom-Tov Lipmann Mülhausen, dans le Livre de la Victoire composé à Prague ou Cracovie vers 1400, avance une nouvelle batterie d’arguments contre les attaques des chrétiens. « Ils ne savent pas que la foi ne dépend pas de la circoncision, mais du cœur », écrit-t-il en renversant la doctrine paulinienne de la circoncision spirituelle. Contre la polémique chrétienne, qui réduit le judaïsme à une religion faite de rites extérieurs, Mülhausen affirme que la religion, quelle qu’elle soit, se fonde par principe sur la foi du croyant ; de plus, la circoncision n’est pas indispensable à la judéité pour les hommes et femmes juifs de naissance (en revanche, tous les juristes médiévaux et modernes s’accordent pour faire de la circoncision une opération nécessaire à la conversion au judaïsme) [23]. D’autres auteurs, enfin, voient un équivalent de la circoncision, du côté des femmes, dans l’observance des lois concernant le sang menstruel et la purification [24].

Shaye Cohen conclut son étude sur la non-circoncision des femmes par un rappel des débats qui ont agité le judaïsme allemand et ashkénaze au 19^e siècle, lorsque la circoncision fut le sujet d’un violent conflit entre les deux grands courants, réformé et orthodoxe – conflit dont l’enjeu plus général était l’évolution du judaïsme dans les sociétés contemporaines. D’autres objections contre cette pratique sont venues tant des courants féministes du judaïsme (il fallait créer une cérémonie équivalente pour les bébés filles) que de militants des droits humains qui voient dans la circoncision une forme de mutilation génitale à éradiquer, tout comme l’excision des filles [25]. Dans le même temps, la recherche médicale travaille sur les avantages de la circoncision dans la prévention de la transmission du VIH. Pour les représentants du judaïsme (ceux de l’islam se trouvent également concernés), ces oppositions à la circoncision remettent en question la liberté de religion, voire constituent une attaque contre l’existence même du peuple juif.

Le parcours présenté ici montre que la circoncision est, depuis l’Antiquité, un marqueur essentiel de la judéité pour les hommes, néanmoins elle n’est pas essentielle à la transmission de la judéité puisque cette transmission se fait par la filiation. Dans la pensée rabbinique classique, la circoncision n’est pas l’équivalent du baptême, mais les conceptions de certains penseurs juifs médiévaux ont évolué dans ce sens au contact du christianisme. D’autre part, la circoncision est le marqueur par excellence de la conversion pour les hommes (sur ce point, les travaux de Shaye Cohen ne signalent aucune voix discordante). Dans l’Antiquité les limites du groupe des Ioudaïoi étaient assez floues et relativement faciles à franchir. L’interdiction, dans les pays de droit romano-canonique, de circoncire les non-juifs fut, de fait, une interdiction des  conversions. Elle a eu pour effet de réduire fortement la possibilité d’intégrer dans les communautés juives des éléments extérieurs.  La filiation fut alors pratiquement la seule voie d’accès à la judéité. La conception ethnique de l’identité juive s’en est trouvée renforcée.

Les institutions ou les groupes qui interviennent actuellement dans les débats sur la circoncision rituelle ne sauraient se passer de l’éclairage apporté par les travaux des historiens, qui peuvent permettre de mieux apprécier les enjeux des diverses positions. Quant aux motifs de la suppression de la fête de la Circoncision de Jésus dans la liturgie de l’Eglise catholique après le concile Vatican II, ils ne pourront être éclaircis que par des recherches dans les archives vaticanes. De toutes façons, l’ancienne célébration de la Circoncision s’intégrait dans un discours théologique pour le moins négatif à l’égard des juifs et du judaïsme.  Les acteurs du dialogue interreligieux n’ont donc guère de raisons de la regretter [26].

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, “Circoncision, conversion et identité juive,”  Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 1er janvier 2016, En ligne : http://pocram.hypotheses.org/1060

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[1] Arnaud Join-Lambert, “La disparition de la fête liturgique de la Circoncision du Seigneur. Une question historico-théologique complexe”, Ephemerides liturgicae 127 (2013), p. 307-327. A. Join-Lambert est professeur de théologie catholique et de liturgie à l’Université catholique de Louvain.

[2] On distingue la judéité (le fait d’être juif, l’identité juive) du judaïsme (la religion juive).

[3] “La circoncision de Jésus : une alliance cachée par l’Église !”, Garrigues et Sentier, 1er janvier 2014. Pour une réflexion plus spécialisée sur les enjeux de cette suppression dans les relations entre Eglise et judaïsme, on lira le liturgiste Jean-Thierry Maertens pour qui la suppression de cette fête, « au moment où la Shoah et les barbaries de notre histoire nous invertissent d’un absolu “travail” de mémoire (selon la réflexion de Paul Ricoeur),  de connaissance et de pédagogie renouvelées, pouvait apparaître comme une façon inquiétante d’exclure la judéité de Jésus et de raviver – s’il le fallait – les oppositions millénaires entre chrétiens d’origine juive et d’origine païenne, tranchées par Paul, dans des textes célèbres sans cesse rappelés comme source de la persécution des juifs », Jean-Thierry Maertens, “Une liturgie désenchantée. Entretien inédit avec Bruno Roy”, Cahiers internationaux de théologie pratique, série “Documents”, n°10, p. 65, en ligne sur : www. pastoralis.org

[4] Shaye J. D. Cohen, Pourquoi les femmes juives ne sont-elles pas circoncises ? Genre et alliance dans le judaïsme, traduit par Olivier Bosseau, Paris, Les Éditions du Cerf, 2015 (titre original : Why Aren’t Jewish Women Circumsised ?: Gender and Covenant in Judaism, University of California Press, 2005), p. 28-47.

[5] Shaye J. D. Cohen, The Beginnings of Jewisheness : Boundaries, Varieties, Uncertainties, Berkeley, University of California Press, 1999, p. 110-139.

[6] Idem, p. 140-162.

[7] Idem, p. 27-68.

[8] Shaye Cohen analyse ici le traité Yevamot, 47a-b du Talmud de Babylone : The Beginnings, op. cit., p. 198-211.

[9] Le traité Gerim : Idem, p. 211-217.

[10] Idem, p. 213.

[11] Idem, p. 217-238.

[12] “Vous tous, en effet, baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ : il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme ; car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus”, Galates, 6, 27-28, (traduction : Bible de Jérusalem).

[13] Augustin, De Nuptiis et concupiscentia, 2.11.24, cité par S. Cohen, Pourquoi les femmes, op. cit., p. 141-142. Pour approfondir les aspects de la théologie chrétienne, voir Arnaud Join-Lambert, “Circoncision et baptême, un recto verso qui s’ignore”, in Regis Burnet, Didier Luciani (dir.), La circoncision aujourd’hui, Paris, Éditions Feuilles, coll. “Questions de religion”, 2014, p. 45-67 ; Régis Burnet, Didier Luciani (dir.), La circoncision. Parcours biblique, coll. “Le livre et le rouleau” 40, Bruxelles, Lessius, 2013.

[14] Grégoire le Grand (pape 590-604), Moralia in Job, Praefatio 4.3, cité Ibidem, p. 141.

[15] Shaye Cohen, Pourquoi les femmes juives ne sont-elles pas circoncises ?, op. cit., p. 143. Sur ces débats, voir aussi Nancy L. Turner, “Jewish Witness, Forced Conversion, and Island Living. John Duns Scot on Jews and Judaism”, in Michael Frasseto (dir.), Christian Attitudes Toward the Jews in the Middle Ages. A Casebook, New York, Routledge, 2007, pp. 183-209, en particulier p.184-189.

[16] Jacques de Voragine, La Légende dorée, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, t. 1, p. 105-113 ; Arnaud Join-Lambert, “Circoncision et baptême”, article cité note 13.

[17] S. Cohen, Pourquoi les femmes, op. cit., p. 126-131.

[18] Idem, p. 131-132.

[19] Idem, p. 144-149.

[20] S. Cohen, Idem, p. 76-83.

[21] Idem, p. 180-224.

[22] Idem, p. 225-269.

[23] Idem, p. 272-295.

[24] Idem, p. 298-319.

[25] 321-334. La résolution 1952 du Conseil de l’Europe, intitulée Le droit des enfants à l’intégrité physique, datée du 1^er octobre 2013, dénonce dans le même élan “les mutilations génitales féminines, la circoncision des jeunes garçons pour des motifs religieux, les interventions médicales à un âge précoce pour les enfants intersexués ainsi que les piercings, les tatouages et les opérations de chirurgie plastique auxquels les enfants sont parfois soumis ou contraints” (art. 2) et appelle à “un dialogue interculturel et interreligieux afin de dégager un large consensus sur le droit des enfants à la protection contre les violations de leur intégrité physique compte tenu des droits humains” (art. 7.4).

[26] Arnaud Join-Lambert signale qu’un groupe de théologiens et de biblistes à proposé au pape Benoît IXV, en 2012, le rétablissement de la fête de la Circoncision, et analyse les enjeux de cette proposition tant du point de vue du dialogue entre chrétiens et juifs (assez rapidement, toutefois) que dans la perspective de la liturgie catholique : Arnaud Join-Lambert, “La disparition de la fête liturgique”, article cité en note 1.

 

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