De retour de Macerata (Italie), où j’ai participé à l’atelier de recherche « Compelle intrare ». On violence and conversion in the non-european Catholic World [1], les 3 et 4 décembre 2015, je présente ici  les apports et les réflexions inspirées par ces deux journées de travail, en lien avec le projet Pocram.

Les études présentées dans cet atelier couvraient les XVIe-XVIIe siècles et s’intéressaient avant tout à l’histoire des missions catholiques hors d’Europe.

Les organisateurs, Vincenzo Lavenia, Sabina Pavone et Chiara Petrolini [2], ont construit le programme sur trois thèmes : 1/ Penser la conversion et la violence, 2/ Conversions et missions : pratiquer la violence ? 3/ Raconter et occulter la violence : les récits de conversion.

Penser la violence dans la conversion religieuse

Le « Compelle intrare » (« force-les à entrer »), qui donnait son titre à cet atelier, est tiré de la parabole du banquet, de l’évangile de Luc (Luc 14,12-23) : un maître de maison, voyant ses invités se dérober à son invitation, envoie son serviteur dans les rues en lui disant « fais entrer les gens de force, afin que ma maison se remplisse » (Luc 14, 23). Ce passage a reçu de nombreux commentaires et a été maintes fois cité, notamment par Augustin (lettre 93) expliquant en 408 comment il en est venu à accepter l’usage de la contrainte pour ramener dans l’Église les hérétiques donatistes[3]. Cette lettre d’Augustin, avec d’autres textes, a été recueillie par Gratien dans le Décret (milieu XIIe siècle) – l’une des sources principales du droit canonique – dans une réflexion générale sur l’emploi de la force pour contraindre « les mauvais » au « bien ». Cependant, on aurait tort de considérer le « Compelle entrare » comme la ligne de conduite de l’Église en matière de conversions. À l’orée de la période moderne, l’opinion générale des Docteurs (théologiens et juristes) s’accorde sur quelques principes, dans la ligne du théologien dominicain Thomas d’Aquin (m. 1274). L’emploi de la violence pour obtenir des conversions est écarté parce que la foi est un don de Dieu et « un acte de la volonté ». Les « infidèles » (les non-chrétiens) ne peuvent être baptisés de force. Cependant, la violence est admise pour atteindre deux objectifs : tout d’abord, pour forcer les infidèles à « ne pas entraver la foi chrétienne » en empêchant la prédication des missionnaires, en persécutant les chrétiens, ou en insultant la religion chrétienne ; également, pour forcer ceux qui ont déjà été baptisés à ne pas revenir en arrière, et à respecter les promesses qu’ils ont faites en acceptant le baptême [4]. Si l’on traduit ces principes en termes économiques, l’emploi de la force est ainsi justifié pour lever les barrières à l’ouverture du marché religieux, puis pour garantir le monopole de l’Église sur ses nouveaux adeptes [5].

Ces principes généraux sont mis à l’épreuve dans le grand élan missionnaire qui suit la découverte du Nouveau Monde, et dans le contexte, douloureux pour l’Église, de la rupture entre catholiques et protestants. Ainsi, dans un exemple développé par Girolamo Imbruglia [6], à la suite de la défaite de l’Invincible Armada espagnole envoyée à la conquête de l’Angleterre, le jésuite Pedro de Ribadeneyra publie le Tratado de la tribulación (1589), méditation sur les calamités de l’époque : pourquoi Dieu permet-il parfois que l’hérésie l’emporte sur la foi ? Face au mystère du mal, l’acceptation du martyre peut être envisagée, pour combattre l’idolâtrie.

Les missionnaires confrontés à la violence

La violence apparaît bien comme un thème récurrent dans la documentation sur les missions, qu’il s’agisse de la pratique de la contrainte par les missionnaires, ou des violences qu’eux-mêmes subissent du fait des pouvoirs locaux et des populations, mais aussi des conflits entre les missionnaires.

Carlos Zeron s’est intéressé à la façon dont les jésuites, envoyés auprès des Indiens en Amérique portugaise, se confrontent aux principes de Thomas d’Aquin sur la conversion forcée [7]. Dans la pratique, le regroupement des Indiens dans des villages gouvernés par les missionnaires implique un certain degré de contrainte, de même que les règles destinées à les faire rompre avec leurs coutumes traditionnelles telles que l’anthropophagie, la polygamie, la nudité, la sorcellerie, les guerres entre tribus, ainsi que le nomadisme qui est un obstacle à l’évangélisation. Comme le mode de vie des Indiens du Brésil est marqué, selon José de Anchieta (1534-1597), par la cruauté et la sauvagerie, il est nécessaire tout d’abord de mettre fin à leurs nombreuses pratiques qui sont considérées comme contre-nature. La soumission des Indiens est un préalable nécessaire à leur future conversion – et, aussi, à l’exploitation économique du territoire : « La terre se peuplera, Notre-Seigneur gagnera des âmes et Votre Altesse tirera beaucoup de profit de cette terre », écrit Anchieta en 1558. Certains de ses écrits sont ambigus car ils témoignent d’un glissement, de l’emploi de la contrainte comme moyen de mettre fin aux pratiques barbares des Indiens (dont celle de manger leurs ennemis), à la contrainte pour obtenir des conversions au christianisme.

Les établissements portugais en Inde sont un autre terrain où les missionnaires peuvent pratiquer la violence. Sabina Pavone [8] a montré qu’après la période d’installation des Portugais, marquée par des destructions de temples, la 2^e moitié du XVIe siècle est celle de conflits dont les néophytes sont les enjeux. Elle met en évidence ce qui survient après la conversion, lorsque les convertis sont à la fois rejetés par la société indienne et méprisés par les Portugais. Le baptême, en effet, n’égalise pas les conditions – on a ici un phénomène de discrimination comparable à celui qui touche, en Espagne et au Portugal, les juifs et les musulmans convertis au christianisme. Les religieux ne se privent pas d’exploiter les convertis comme des domestiques, de leur monnayer les services religieux, de les soumettre au chantage à l’excommunication. Nombre d’entre ces malheureux apostasient, ou bien s’enfuient de Goa vers les royaumes d’Idalcan et de Golconde, où officie Matteo de Castro (1594-1677), vicaire apostolique du Deccan et de Bijapur. Issu de la caste des brahmanes, Castro plaide que le clergé indigène est bien mieux accepté par les populations et les pouvoirs locaux, alors que les missionnaires européens sont considérés comme des ennemis. À l’inverse, le Carme déchaussé Giuseppe Sebastiani di Santa Maria considère, dans une Mémoire daté de 1661, que les Indiens sont « nés pour servir » et ne peuvent être ordonnés prêtres.

Dans le contexte japonais, étudié par Pedro Correia, la question de la violence se présente bien différemment. La mission jésuite remporte des résultats considérables dans l’île de Kyushu, avec en 1562 environ 150 000 convertis et 200 églises, pour 65 missionnaires. Mais en 1587 se produit un tournant politique décisif : Toyotomi Hideyoshi, nouvel homme fort du Japon, décrète le bannissement des jésuites, dénonçant la conversion au christianisme, la destruction du bouddhisme et du shinto, comme contraires à l’identité japonaise. Ces mesures de prohibition provoquent, parmi les jésuites, un débat qui engage la place même du christianisme au Japon : faut-il monter sur pied une invasion du Japon avec l’aide des forces portugaises présentes à Macao, ou, au contraire, s’adapter à la situation (quelques années de répit pendant lesquelles l’édit n’est pas appliqué) pour harmoniser le christianisme et les mœurs japonaises ? Alessandro Valignano (1539-1606), Visiteur de la Compagnie de Jésus au Japon, est partisan d’un travail d’adaptation au cérémonial japonais. Mais l’exercice a des limites : par exemple, la mise à mort des vassaux rebelles avec toute leur famille crée un cas de conscience pour les jésuites, quand elle est pratiquée par des seigneurs japonais convertis au christianisme.

La question de la violence ouvre sur celle des tactiques de compromis entre les objectifs de la mission chrétienne et les contraintes du terrain, notamment lorsque les missionnaires se trouvent dans des États organisés et que leur marge d’action apparaît réduite.

Ainsi les religieux catholiques étudiés par Christian Windler [9] sont envoyés par les papes (Pie V en 1571, Clément VIII en 1592, Innocent X en 1646) dans l’empire safavide (Perse) en vertu d’un double projet, missionnaire et politique : l’alliance entre la papauté et le souverain perse doit faire contrepoids à l’empire ottoman qui menace à la fois l’Europe chrétienne et l’empire safavide, musulman shiite. La violence qui est dénoncée dans les documents diplomatiques est d’abord celle des Turcs, tyranniques, barbares sans foi ni loi, et farouches promoteurs de l’islam sunnite. Par contraste, la papauté et les missionnaires veulent voir dans les Safavides des souverains modérés, ouverts aux lettres et aux sciences, et prêts à discuter « sur les choses de la foi ». Optimiste, Clément VIII veut même voir en Abbas Ier (shah de 1588 à 1629) un prince philo-chrétien qui serait susceptible de se convertir. De fait, aucun religieux catholique n’est martyrisé pendant la période – mais cinq musulmans baptisés sont, eux, exécutés en 1622. Et les religieux sont soumis à des contraintes qui s’avèrent, à la longue, paralysantes. Le savoir scientifique (mathématiques, astrologie) est un atout essentiel pour accéder à la cour du Shah, mais les discussions savantes ne débouchent pas sur un progrès des conversions. De plus, pour se faire accepter, les austères Carmes déchaussés doivent adopter le train de vie des dignitaires : cheval, armes, esclaves et domestiques, ce qui est en contradiction avec leur vocation première. Au fil du temps, les missionnaires se sont mués en agents diplomatiques bien insérés dans les réseaux locaux, ce qui implique le sacrifice de l’idéal missionnaire d’origine.

L’empire Ming est également l’un des ces États organisés, capables de faire obstacle aux efforts des missionnaires. Ici, les jésuites se trouvent à l’évidence sur la défensive, comme l’a montré Ronnie Po-chia Hsia [10] dans un exposé construit sur la trame de la parabole du banquet, et traitant de plusieurs épisodes de la vie du jésuite Matteo Ricci (1552-1610). À deux reprises, les jésuites sont attaqués par des Chinois, notamment sous l’accusation d’enlèvement d’enfants. L’un des motifs de ces attaques est la xénophobie des populations locales et en particulier, l’hostilité que suscitent les esclaves noirs. Les jésuites venus de Macao sont accompagnés d’un personnel d’origines variées, Indiens mais aussi Africains. Après 1588, ils s’entoureront désormais de domestiques chinois, s’adaptant aux préjugés locaux. De même, le débat sur les méthodes d’évangélisation de la Chine se focalise sur l’alternative entre l’invasion violente, sur le modèle du Mexique et du Pérou (option défendue par Alonso Sánchez en 1588) et l’implantation pacifique. Ricci, partisan de la seconde solution, déploie d’importants efforts pour être accepté dans les banquets de grands personnages. Ces fêtes sont des lieux de discussion philosophiques et religieuses, stratégiques pour le missionnaire. Ainsi Matteo Ricci, lors d’un banquet en 1599, dit l’avoir emporté sur le prestigieux abbé bouddhiste Xuelang Hong’en. En situation d’outsiders, les jésuites doivent avant tout rendre le christianisme attractif.

Dans la discussion qui suit ces exposés, Emanuele Colombo [11] souligne à quel point la situation des missionnaires a pu être éloignée du « Compelle intrare ». Plus encore, la violence apparaît comme un tabou, dénoncée comme une pratique extérieure : celle des Turcs ou celle des Indiens anthropophages, mais aussi la violence des autres missionnaires, ces rivaux qui sont accusés de mettre en danger l’ensemble du projet missionnaire. Quant aux stratégies de l’accommodation (l’adaptation aux coutumes locales) qui sont mises en œuvre dans les différents contextes, elles ne s’opposent pas frontalement à la violence, mais la contournent plutôt, dans le but de parvenir, tout de même, à inculquer quelques éléments du christianisme.

Giovanni Pizzorusso [12] oppose le terrain américain, où le christianisme se trouve en position de force, et les terrains missionnaires asiatiques où les missionnaires se trouvent en position défensive, situation qui requiert d’autres stratégies destinées à s’insérer dans des sociétés peu perméables. La formation de missionnaires dotés de fortes compétences linguistiques, et capables de mener des disputes théologiques, mais aussi de rédiger des ouvrages de controverse, est l’objet d’un travail considérable, l’objectif étant de viser les élites intellectuelles avant tout. Une autre contrainte du travail missionnaire est d’affronter la concurrence des protestants, le catholicisme n’ayant plus, au XVIIe siècle, de position de monopole dans les pays d’Asie. Cet élément tend à renforcer la tonalité défensive de la mission : il s’agit de protéger les conversions obtenues, et de défendre les minorités catholiques dispersées.

Guiddo Abbattista [13] esquisse une comparaison entre les stratégies missionnaires des religieux des XVIe et XVIIe siècles, et celles des protestants anglais et américains dans la Chine du XIXe siècle. Dans ce dernier contexte, le « Compelle intrare » est mis en veilleuse au profit d’un projet plus englobant, visant à créer les conditions favorables à la conversion. Les instruments de pénétration du christianisme en Chine mettent à profit les progrès techniques : diffusion de tracts, enseignement et assistance médicale à domicile permettent d’approcher les populations locales. Proches des milieux commerçants, les missionnaires visent aux aussi à l’ouverture du marché, selon les mots prêtés à John Bowring, diplomate britannique en Chine : « Free trade is Jesus Christ, and Jesus Christ is free trade ».

La narration de la conversion, ou la violence évacuée

La mise en récit des conversions est l’objet d’une étude de Vincenzo Lavenia, centrée sur le sanctuaire de Notre-Dame de Lorette. La Santa Casa de Lorette, qui, selon la légende, était la maison de la Vierge à Nazareth transportée à Loreto, dans la région d’Ancône, par l’intervention des anges, était aux XVI et XVIIe siècles le sanctuaire le plus visité de l’Europe latine [14]. Il fut aussi l’objet d’une bataille de textes, l’évêque de Capodistria Pier Paolo Vergerio (1498-1565) ayant attaqué à la fois la légende du transport de la Santa Casa et les miracles qui l’entouraient. Par la suite, les jésuites prirent en mains la promotion du sanctuaire en insistant sur les miracles de conversions produits par l’intercession de la Vierge. Alors que la Compagnie de Jésus n’était pas, à ses débuts, très portée sur les mirabilia (les prodiges surnaturels), plusieurs auteurs s’attachèrent à montrer Lorette comme le lieu de conversions prodigieuses, notamment de musulmans : le sanctuaire était montré comme un bastion contre l’islam. Mais non loin de là, à Ancône, cohabitait toute une population bigarrée, marranes, arméniens, dalmates, flamands et grecs.

Si les récits de conversions occultent la violence au profit du miracle, seule l’utopie peut faire apparaître une conversion sans violence. Tel est l’espoir que caresse le dominicain Tommaso Campanella (1568-1639), pendant sa longue et terrible détention à Naples entre 1599 et 1626. Dans le Quod Reminiscetur étudié par Chiara Petrolini, Campanella conçoit que les peuples parviendront à reconnaître que le christianisme s’identifie avec la raison naturelle et que, dans une démarche philosophique, sans contrainte, la foi chrétienne deviendra celle de l’humanité.

Les missionnaires catholiques doivent composer avec un cadre théorique qui exclut les conversions forcées mais qui permet des formes de pressions et, surtout, admet la violence pour ouvrir le territoire à la prédication – et avec des situations extrêmement diverses, en fonction notamment des capacités politiques des pouvoirs locaux. Le cadre théorique est loin d’être rigide, mais il est clair qu’il n’encourage nullement l’emploi de la violence. Le “Compelle intrare” est interprété par la plupart des Docteurs comme un effort vers la prédication et l’évangélisation par la parole. D’ailleurs, l’un des arguments de l’apologétique chrétienne face à l’islam, est que le message chrétien s’est répandu par l’exemple du Christ et par les miracles (moyens non-violents) contrairement à l’islam qui aurait employé des moyens violents et immoraux. Ainsi, en principe, la mission est préférable à la conquête. Néanmoins, l’histoire des entreprises missionnaires aux XVIe-XVIIe siècle montre que les missionnaires arrivent avec les conquérants – en Amérique, à Goa et à Macao. Dans les Etats organisés, où les missionnaires sont en position de dominés et doivent faire accepter leur présence, l’accommodation apparaît comme une tactique d’attente : l’objectif est bien de convertir le souverain (qui alors, tel un nouveau Constantin, imposera le christianisme), mais aussi les lettrés, dans une conception verticale de la mission. Les études présentées ici montrent, en Perse et en Chine, une sorte de renoncement (contraint) des missionnaires paralysés par la force des coutumes locales et des codes à assimiler. La possibilité même de la conversion s’éloigne – l’effort des missionnaires finissant par porter sur les autres chrétiens, tels les Arméniens en Perse. La conversion obtenue sans violence se trouve alors reléguée dans le monde de la fiction, de l’utopie ou du miracle.

Post-scriptum

L’ouvrage issu de cette rencontre est publié. Vincenzo Lavenia, Stefania Pastore, Sabina Pavone, Chiara Petrolini (ed.), Compel People to Come In. Violence and Catholic Conversion in the non-European World, Rome, Viella, coll. “Viella Historical Research”, 2018, 211 p. ISBN : 978-88-3313-077-4.

Pour citer cet article :  Isabelle Poutrin, “Compelle intrare. Violence et conversion dans le monde catholique extra-européen (XVIe-XVIIe siècles)”, Conversion/Pouvoir et religion, 7 décembre 2015.

En ligne : http://pocram.hypotheses.org/1024

[1] Compelle intrare. Violence et conversion dans le monde catholique extra-européen (XVIe-XVIIe siècles) : cet atelier de recherche s’est tenu dans le cadre du projet de recherche national (PRIN) « Compelle intrare : civilisazione, conversion, missione tra Cinque e Settecento », 2012-2015, dirigé par Girolamo Imbruglia.

[2] Voir aussi Vicenzo Lavenia et Sabina Pavone (dir.), Missioni, saperi e adattamento tra Europa e imperi non cristiani, Macerata, EUM, 2015.

[3] Augustin, Lettre 93. En ligne sur le site de l’Abbaye Saint Benoît de Port-Valais (Suisse).

[4] Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa IIae, question 10, article 8, conclusion : « Parmi les infidèles il y en a, comme les païens et les Juifs, qui n’ont jamais reçu la foi. De tels infidèles ne doivent pas être poussés à croire, parce que croire est un acte de volonté. Cependant, ils doivent être contraints par les fidèles, s’il y a moyen, pour qu’ils ne s’opposent pas à la foi par des blasphèmes, par des suggestions mauvaises, ou encore par des persécutions ouvertes. C’est pour cela que souvent les fidèles du Christ font la guerre aux infidèles; ce n’est pas pour les forcer à croire puisque, même si après les avoir vaincus ils les tenaient prisonniers, ils leur laisseraient la liberté de croire; ce qu’on veut, c’est les contraindre à ne pas entraver foi chrétienne. Mais il y a d’autres infidèles qui ont un jour embrassé la foi et qui la professent, comme les hérétiques et certains apostats. Ceux-là, il faut les contraindre même physiquement à accomplir ce qu’ils ont promis et à garder la foi qu’ils ont embrassée une fois pour toutes ». Traduction consultée en ligne : http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/3sommetheologique2a2ae.htm

[5] Pour une étude de l’attitude des théologiens et juristes à l’égard de la conversion forcée, voir Isabelle Poutrin, Convertir les musulmans. Espagne, 1491-1609, Paris, Puf, 2012

[6] Les noms en italiques renvoient aux communications présentées dans l’atelier.

[7] Voir aussi Carlos Zeron, « Mission et espace missionnaire : les bases matérielles de la conversion », Archives des Sciences sociales des Religions, n°169, janvier-mars 2015, p. 307-334.

[8] Sabina Pavone est l’auteur de I gesuiti dalle origini alla soppressione, Rome-Bari, Laterza, 2013.

[9] Christian Windler est l’auteur de La diplomatie comme expérience de l’autre. Consuls français au Maghreb (1700-1840), Genève, 2002 ; voir aussi, idem, « La curie romaine et la cour safavide au XVIIe siècle : projets missionnaires et diplomatie » in Maria-Antonietta Visceglia (dir.), Papato e politica internazionale nella prima età moderna, Roma, Viella, 2013, p. 505-523.

[10] Ronnie Po-chia Hsia est l’auteur de A Jesuit in the Forbidden City. Matteo Ricci, 1552-1610, Oxford, Oxford University Press, 2010.

[11] Emanuele Colombo est l’auteur de Convertire i musulmani : l’esperienza di un gesuita spagnolo del Seicento, Bruno Mondadori, 2007.

[12] Voir aussi Giovanni Pizzorusso, « La congregazione pontificia de Propaganda Fide nel XVII secolo : missioni, geopolitica, colonialismo », in Maria-Antonietta Visceglia (dir.), Papato e politica internazionale nella prima età moderna, Roma, Viella, 2013, p. 149-172.

[13] Guido Abbattista a dirigé Encounting Otherness. Diversities and Transcultural Experiences in Early Modern European Culture, Trieste, 2011.

[14] Sur Lorette, voir Yves-Marie Bercé, Lorette aux XVIe et XVIIe siècles : histoire du plus grand pèlerinage des Temps modernes, Paris, Presses Universitaires de Paris Sorbonne, 2011.

Télécharger le programme de l’atelier :  2015_Compelle_intrare

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