Les Mozarabes, chrétiens arabisés dans l’Espagne médiévale

À propos de : Cyrille Aillet, Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en péninsule Ibérique (IXe-XIIe siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2010.

Mozarabes_couverture1Les Mozarabes sont les « chrétiens arabisés » qui vécurent sous domination musulmane dans l’Espagne médiévale. Le terme « mozarabe » est d’origine arabe, dérivé de mustar’rib ou musta’rab qui, dans la tradition littéraire arabe, désignaient des personnes qui, n’étant pas Arabes à l’origine, cherchaient à le devenir ou se donnaient l’apparence de l’être. En al-Andalus (la partie de l’Espagne sous domination islamique), l’usage du terme « mozarabe » pour désigner les chrétiens n’est pas attesté par les sources, qui préfèrent employer les termes dhimmi (se référant à leur statut juridique de « protégés »), nasâra (chrétiens), ou ‘agâm (non-arabes). La trace la plus ancienne du terme « mozarabe » remonte à 1024, dans une charte de la cathédrale de Léon. Dans l’Espagne du nord, de culture latine, « mozarabe » désignait des chrétiens imprégnés de culture arabe. Le terme ne s’imposa véritablement dans les royaumes chrétiens d’Espagne qu’à la fin du XIe siècle et au XIIe siècle.

Les Mozarabes vus par les historiens

Durant des siècles, l’histoire des Mozarabes a été liée aux reconstructions de l’identité hispanique par les historiens, dans un affrontement idéologique où se jouaient la relation de l’Espagne chrétienne avec l’islam, la question de la continuité de l’identité espagnole et chrétienne ou de la rupture instaurée par la conquête musulmane, rupture entre l’Espagne des Wisigoths et les royaumes chrétiens qui surgirent de la Reconquête.

Au XVIe siècle, alors que le cardinal Cisneros, archevêque de Tolède, restaurait la liturgie mozarabe, s’élabora le mythe de la résistance continue des chrétiens « mozarabes » à l’islam : les Mozarabes incarnaient cette Espagne qui pouvait se targuer de sa « pureté de sang », n’ayant pas été mélangée aux musulmans ni aux juifs. On redécouvrait l’histoire des martyrs de Cordoue, ces chrétiens mis à mort dans les années 850 par les émirs omeyyades. La domination islamique était perçue comme une parenthèse douloureuse dans l’histoire de l’Espagne chrétienne, une période d’occupation qui s’était achevée avec la Reconquête et l’expulsion des musulmans d’Espagne en 1502-1526. À l’inverse, le siècle des Lumières, qui dénonçait le fanatisme de l’Église catholique, préféra voir dans la domination islamique une période de tolérance : les martyrs de Cordoue furent alors considérés comme des fanatiques qui avaient refusé d’accepter la civilisation arabe, pourtant supérieure. Au tournant du XIXe siècle, par un nouveau retournement de l’interprétation historique, l’orientaliste Francisco Javier Simonet, dans son Historia de los Mozarabes en España (1897-1903) vit dans les Mozarabes une communauté héroïque qui, sous la domination musulmane, avait farouchement conservé la religion et l’identité latine et wisigothique. Les martyrs de Cordoue apparaissaient à nouveau comme les héros de la lutte contre l’islam, des résistants de l’intérieur, de « vrais Espagnols, fidèles à leur religion et à leur patrie ». Par la suite, les travaux et les débats des historiens portèrent sur la survie de la culture latine et d’une langue souterraine « espagnole », le caractère superficiel de l’arabisation de la péninsule Ibérique ou encore le rôle des mozarabes dans la transmission de la culture arabe à l’Espagne du nord.

Dans les années 2000, Cyrille Aillet a repris le dossier des Mozarabes pour sa thèse de doctorat en histoire médiévale. S’appuyant sur les apports des études récentes, il a confronté les textes, peu nombreux, avec de nouvelles sources : données archéologiques, notes en arabes sur les marges des manuscrits latins. Le résultat de ce travail est un livre dense et solidement informé.  Après une « Introduction à la question mozarabe » (p. 1-39) à laquelle j’ai emprunté la mise au point historiographique qui précède, se succèdent trois grandes parties : d’abord l’évolution de la minorité chrétienne dans sa diversité géographique et ses variations chronologiques, puis une étude centrée sur la langue comme signe identitaire permettant d’approcher l’arabisation des chrétiens d’al-Andalus, et enfin une enquête sur la situation des Mozarabes en territoire chrétien, posant la question de l’acculturation de ce côté de la frontière.

L’étude commence au milieu du IXe siècle, après l’épisode des martyrs de Cordoue, et s’étend jusqu’au milieu du XIIe siècle. Le Xe siècle est l’âge d’or des Mozarabes, communauté dynamique qui s’attachait à marier christianisme et culture arabe. Dans le même temps, du fait des conversions à l’islam, les chrétiens devinrent minoritaires en al-Andalus. Entre 1009 et 1031, les guerres civiles entraînèrent la chute du califat omeyyade de Cordoue. La fragmentation d’al-Andalus en petites principautés (les royaumes de Taïfas) puis l’arrivée au pouvoir des Berbères almoravides, suivis par les almohades, signèrent  la disparition des communautés chrétiennes autochtones. Considérés comme des traîtres, persécutés, nombre de Mozarabes s’exilèrent à Tolède, conquise par le roi de Castille Alphonse VI en 1085. Les derniers évêques d’al-Andalus prirent ainsi le chemin de l’exil vers les royaumes chrétiens du nord de l’Espagne. Là, tandis que la réforme grégorienne s’attachait à unifier le christianisme occidental dans la culture latine, les Mozarabes se fondirent dans la société majoritaire, sauf à Tolède où une communauté mozarabe subsistait encore au XIIIe siècle. Je m’arrêterai sur la première partie du livre, qui concerne plus spécifiquement la conversion religieuse.

Medina Azahara. La construction de la ville fut ordonnée par le premier calife omeyyade d'al-Andalus, Abd al-Rahman II al Nasir, à partir de 936, à proximité de Cordoue. Photo de Carlos Espejo sous licence CC BY 2.0
Medina Azahara. La construction de la ville fut ordonnée par le premier calife omeyyade d’al-Andalus, Abd al-Rahman II al Nasir, à partir de 936, à proximité de Cordoue.
Photo de Carlos Espejo sous licence CC BY 2.0

La mesure du phénomène de conversion

Comment mesurer la déchristianisation du territoire et l’avancée de l’islamisation en al-Andalus ? Sans développer les résultats de la « Géographie évolutive du christianisme en al-Andalus » (intitulé du premier chapitre) que C. Aillet construit région par région, je préfère en souligner les éléments méthodologiques. En effet, l’historien est  confronté à la rareté et au caractère discontinu des sources écrites qui, de plus, éclairent avant tout les zones urbaines et notamment Cordoue. Ainsi pour Tolède, ancienne capitale des Wisigoths, on perd toute trace de population chrétienne entre 893 et 1067 : les chrétiens du XIe siècle étaient-ils le prolongement de ceux du IXe, ou bien s’agit-il de nouveaux venus ? La même interrogation concerne les lieux de culte chrétiens de la ville. L’archéologie se montre irremplaçable pour repérer les églises et les monastères ruraux, dater le moment de l’abandon des sanctuaires ou de leur emploi pour des fonctions non-religieuses. À Lisbonne par exemple, les fouilles archéologiques montrent que se succèdent sur le même emplacement une église wisigothique, restée sur pied jusqu’au XIe siècle, puis une mosquée, et enfin la cathédrale de la Sé édifiée au XIIe siècle. L’analyse des nécropoles, en particulier, met en évidence un processus de conversion qui ne s’accompagne pas d’un changement sociologique radical : c’est le cas à Tudmir, au sud de Denia, où les premières tombes musulmanes apparaissent à côté de celles des chrétiens, sans séparation et avec la même orientation est-ouest, le seul indice du changement de religion étant la position du corps, enseveli sur le côté droit dans une fosse plus profonde et étroite.

De cette géographie patiemment dessinée, avec les limites imposées par les lacunes de la documentation, émerge un panorama complexe. L’islamisation semble s’être réalisée par paliers, et la période du IXe siècle vit une diminution de moitié du nombre d’évêchés. Le dynamisme du christianisme autochtone se concentra à Cordoue, capitale du califat omeyyade, et en Bétique. La chute du califat en 1031 et les conflits du XIe siècle entraînèrent la minorité chrétienne dans un mouvement descendant. L’arrivée des Almohades, qui s’emparèrent de Cordoue en 1148, marqua aussi la disparition des structures chrétiennes en al-Andalus.

La procédure de conversion à l’islam

Les convulsions politiques qui agitèrent al-Andalus au XIe siècle n’apparaissent dans le livre que comme une toile de fond. Cependant cette période de la fitna (« discorde » entre croyants [1]) concerne directement les chrétiens d’al-Andalus puisque les chroniqueurs arabes désignèrent, parmi les acteurs de ces troubles, le groupe social des muwalladun, d’origine chrétienne. C. Aillet dessine le portrait d’une société en transition, où la majorité de la population est devenue musulmane, mais où ce changement ne débouche pas nécessairement sur l’adoption de nouveaux comportements sociaux, ni sur la formation d’une barrière entre minorités chrétiennes et populations converties. L’ambiguïté du terme de muwallad (au pluriel : muwalladun) est symptomatique des tensions entre l’attachement des convertis à leur milieu d’origine et leur nouveau statut légal de musulmans.

La conversion comme changement de statut juridique était encadrée par le droit malékite sur un mode qui demeurait relativement simple. La procédure, orale ou écrite (on conserve des formulaires notariaux de conversion), mettait l’individu (sain de corps et d’esprit, libre de ses actes) en présence d’une autorité judiciaire (le plus souvent un qadi) et de trois témoins. La récitation de la chahâda, la profession de foi islamique, marquait la reconnaissance de Muhammad comme sceau des prophètes et la rupture avec le christianisme. L’acte était consigné par écrit afin qu’il reste une preuve juridique ; pour être valable en effet, la conversion devait être rendue publique. Ensuite, l’instruction du converti pouvait se limiter à la connaissance des pratiques rituelles obligatoires : ablutions, prière, aumône (zakât), jeûne de Ramadan et pèlerinage à La Mecque. L’intégration du nouveau musulman était marquée par la fréquentation régulière de la mosquée.

Quelques sources font état d’une évaluation du converti par le qadi, qui scrutait la réalité de son intention (niyya), mais ce type d’interrogatoire n’apparaît dans les documents que lorsqu’il s’agit de chrétiens qui s’étaient convertis à l’islam puis s’étaient rétractés – ces individus devenaient de ce fait des apostats. Il semble alors que le juge usait de divers procédés (intimidation, menace, emprisonnement) pour faire revenir à l’islam l’individu récalcitrant. En cas d’obstination, l’apostat encourait la peine capitale. Le juriste Abd-al-Malik Ibn Habib (Cordoue, IXe siècle) admettait l’usage de la force, des coups et de la prison, à l’égard des enfants encore mineurs nés d’un père chrétien qui s’était converti sur le tard à l’islam : étant musulmans par leur père, ces enfants devaient renoncer à leurs pratiques ou croyances chrétiennes. En revanche, les enfants majeurs de convertis ne pouvaient être contraints à accepter l’islam.

Biblia hispalense, ms. BNE Vitr./13/1, f° 161. Réalisée probablement à Séville et achevée en 988, la Bible de Séville compte plus de 200 annotations en arabe. Ici le prophète Michée, coiffé d'un turban et drapé d'une longue tunique plissée (voir C. Aillet, Mozarabes, p. 148).
Biblia hispalense, ms. BNE Vitr./13/1, f° 161. Réalisée probablement à Séville et achevée en 988, la Bible de Séville compte plus de 200 annotations en arabe. Ici le prophète Michée, coiffé d’un turban et drapé d’une longue tunique plissée (voir C. Aillet, Mozarabes, p. 148).

Conversions douteuses et accusations d’apostasie

Néanmoins les sources, qu’elles soient arabes ou latines, témoignent de conversions inachevées ou douteuses. À côté de convertis considérés comme sincères, d’autres étaient accusés de n’être des musulmans que de façade. Dans certains cas, le converti ayant maintenu jusqu’à la mort une situation douteuse, on pouvait voir les membres de la famille, divisés eux-mêmes entre chrétiens et musulmans, hésiter sur l’appartenance religieuse du défunt et donc sur la dévolution de son héritage. Un cas limite est celui d’Omar ben Hafsun (m. 918) qui dans cette période de troubles politiques mena une importante rébellion. Quelques années plus tard, après l’écrasement de la révolte par les troupes califales, le futur calife al-Nasir fit ouvrir le tombeau du rebelle et constater qu’il avait été enterré selon le rite chrétien : « tout le monde eut la certitude que l’infidèle était mort en professant la foi chrétienne [2] ».

L’accusation d’apostasie relève du discours politique émanant du pouvoir omeyyade. Tandis que les convertis ou les descendants de convertis proches du pouvoir omeyyade étaient qualifiés de mawali-s (terme qui se réfère à des liens d’obligation réciproque avec un patron arabe), ceux qui résistèrent au pouvoir légitime furent soupçonnés d’être de mauvais musulmans, de faux convertis. Alors que dans les sources arabes, le muwallad est un converti à l’islam en voie d’arabisation, dans les sources d’al-Andalus le terme fut aussi appliqué, de façon péjorative, à des figures de la « rébellion », renvoyant donc à une catégorie politique. Figures de l’entre-deux, entre les chrétiens indigènes (‘agâm) situés au bas de l’échelle sociale et progressivement absorbés dans l’islam par la conversion, et, au sommet de la pyramide, les musulmans considérés comme « arabes », les muwalladun, descendants de convertis en voie de fusion dans l’islam « arabe », formaient un groupe mouvant, objet de suspicion. Mais progressivement, la conversion des chrétiens à l’islam et l’assimilation des convertis s’accompagnèrent de la mise au point des normes juridiques capables de tracer plus nettement la frontière entre les musulmans et les non-musulmans.

Pour en savoir plus :

Cyrille Aillet est maître de conférences en histoire des mondes musulmans et médiévaux à l’université de Lyon 2 et membre de l’Institut Universitaire de France. Il dirige un programme ANR Jeune Chercheur : « L’ibadisme dans le Maghreb médiéval (VIIIe-XIIIe siècle: espaces, réseaux, modèles » (2010-2014), carnet de recherche  Maghribadite. Kharijisme et ibadisme dans l’Islam et le Maghreb pré-ottomans

À lire  : Dominique Valérian (dir.), Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval (VIIe-XIIe siècle), Paris, Publications de la Sorbonne, 2011.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « Les Mozarabes, des chrétiens arabisés dans l’Espagne médiévale », Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 8 juillet 2014.

En ligne : http://pocram.hypotheses.org/302


[1] Sur cette notion, voir le dossier La fitna. Le désordre politique dans l’Islam médiéval dirigé par Gabriel Martínez-Gros et Emmanuelle Tixier du Mesnil, Médiévales, n°60, 2011/1.

[2] Cité par C. Aillet, Les Mozarabes, p. 100-101.


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