Conversion à l’islam, identité britannique et loyauté politique

51gCFTdhWXLA propos de : Jamie Gilham, Loyal Enemies. British Converts to Islam, 1850-1950, Londres, C. Hurts & Co., 2014.

L’immigration qui a suivi la décolonisation a bouleversé la composition de la population musulmane de Grande-Bretagne, reléguant dans l’oubli l’existence antérieure de Britanniques librement convertis à l’islam. Jamie Gilham, chercheur associé au département d’histoire de Royal Holloway (University of London),  se penche sur l’histoire de ces hommes et femmes, convertis entre le milieu du XIXe au couronnement d’Elizabeth II (1953), avant l’immigration massive en Grande-Bretagne des ressortissants des anciennes colonies de l’empire [1].  Il montre tout d’abord l’importance d’un petit nombre d’individus qui furent les  fondateurs ou les organisateurs de la communauté musulmane britannique et les propagandistes de l’islam ; il se penche aussi sur les convertis membres des différentes associations musulmanes dont il tente de connaître les modes d’adhésion religieuse et de socialisation communautaire. Centré sur l’articulation entre la culture impériale britannique et la conversion, Loyal Enemies explore de nombreuses questions :  la rencontre avec l’islam, les motifs de la conversion mais aussi les adaptations de l’islam à la culture britannique (« l’indigénisation » de l’islam) ainsi que des réactions de la société majoritaire. En effet, la conversion à l’islam dans ce contexte faisait constamment peser sur les convertis le soupçon de la « double allégeance » à la couronne britannique d’une part, à un État musulman ou à l’oumma, la communauté des musulmans dans sa dimension transnationale d’autre part. J. Gilham entend donc explorer, à partir surtout des grandes figures de convertis, ce thème du conflit de loyautés entre ces deux appartenances. C’est cet aspect du livre que je présenterai ici, sans développer le deuxième point fort de son enquête, l’étude sociologique des convertis « ordinaires ».

Renégats et Moghols blancs

La période moderne avait vu quelques cas de conversions de Britanniques à l’islam dans le contexte de la guerre de course entre les pays d’Europe et l’empire ottoman (incluant Tunis et Alger) et le Maroc : ces conversions parfois volontaires, mais le plus souvent forcées, étaient liées au déplacement des individus dans les pays d’Islam, elles n’avaient pas lieu sur le sol britannique. À partir de 1650, les autorités britanniques s’efforcèrent de rapatrier les captifs, mais parmi eux, ceux qui avaient renié la foi protestante pour embrasser l’islam étaient facilement considérés comme des traîtres à leur patrie. Forgée dans le conflit avec les puissances catholiques, l’identité britannique incluait une forte composante religieuse, élément qui persista jusqu’à la période contemporaine étudiée par J. Gilham. Cependant, le caractère circonstanciel de leur conversion et l’absence de structures islamiques en Grande-Bretagne favorisaient la réintégration rapide des renégats dans la société britannique.

Avec l’entreprise coloniale en Inde s’ouvrit une autre période, celle des « Moghols blancs » [2], ces Britanniques attirés par le mode de vie indien perçu comme « exotique », et qui franchirent parfois la barrière de la conversion. Ces individus, en petit nombre, étaient surtout perçus comme des excentriques : ainsi le Major James Achilles Kirkpatrick (1764-1805), ambassadeur britannique à Hyderabad, vêtu à l’indienne et possesseur d’un harem, converti à l’islam et suspect de sympathies envers le souverain local. A la fin du XVIIIe siècle, l’affermissement de la domination britannique en Inde mit un terme à ces rapprochements entre les agents de la Compagnie des Indes et les « indigènes », tandis que la conversion des musulmans au protestantisme évangélique devenait l’un des objectifs de la stratégie impériale. Dans le même temps la construction de l’empire fit entrer de nombreux Britanniques en contact avec les pays d’Islam. Ces voyageurs étaient armés de représentations des peuples « orientaux » destinés à maintenir ces derniers dans l’altérité – de couleur, de mœurs et de religion. Pourtant, Loyal Enemies montre que la frontière inter-culturelle et inter-religieuse n’était pas infranchissable, même sur le sol britannique.

Stanley, un musulman à la Chambre des Lords

Henry Edward John Stanley (1827-1903), fils du 2e baron Stanley of Alderley, est la figure pionnière de l’islam britannique. Il était attaché de l’ambassade britannique à Constantinople sous les ordres de Stratford Canning en 1850 lorsqu’il contracta pour l’Orient une passion qui, lors de la guerre de Crimée (1853-1856) le conduisit à contester la politique britannique vis-à-vis de l’Empire ottoman. Sa conversion en 1859 relevait à la fois de l’attirance pour l’exotisme, de la découverte du soufisme et de la critique contre l’impérialisme des puissances européennes. Son passage à l’islam, suivi d’une visite à La Mecque, devint rapidement une affaire publique. Aux yeux de son père, cette association avec les Arabes, « une sorte de gens inférieure et dégradée », compromettait tout possibilité de carrière honorable au service de la Couronne : le baron condamnait la conversion de son fils surtout comme une rupture avec sa classe sociale et avec les mœurs britanniques [3]. Néanmoins, Stanley, qui n’a d’ailleurs pas laissé de confidences spirituelles sur sa démarche, devint dix ans plus tard, à la mort de son père, le premier membre musulman de la Chambre des Lords.

À cette époque, alors que les Britanniques étaient de plus en plus hostiles à l’égard du sultan Abdülhamid II (1876-1909), persécuteur des populations chrétiennes (Bulgares, Arméniens), l’islam ne trouvait que peu de défenseurs. Stanley se lia pourtant avec le juriste indien Sayid Ameer Ali (1849-1928). Celui-ci proclamait la supériorité de la religion musulmane — il fonda une organisation politique qui deviendra la Pan-Islamic Society et publia The Spirit of islam en 1891 — tout en professant sa loyauté envers l’Empire. L’orientaliste Gottleib Wilhelm Leitner (1840-1899), lui aussi lié à Stanley, fonda en 1884 à Woking, dans le Surrey, l’Oriental Nobility Institute pourvu d’une mosquée (le premier bâtiment de Grande-Bretagne spécialement édifié pour le culte musulman) à l’intention des musulmans résidant en Angleterre. Leitner, pourtant, repoussait tout projet prosélyte.

L’islam et la politique impériale britannique dans les pays musulmans devenaient, dans les années 1880, des sujets de débat public. Les engagements politiques de Stanley n’étaient pas vraiment déterminés par sa conversion à l’islam, ni par une hostilité de principe à l’impérialisme, mais par sa sympathie envers les peuples opprimés. Il se vouait à la défense des populations colonisées, au nom du devoir de justice de l’Empire britannique envers les hindous et les musulmans en Inde, mais aussi les Africains ; il protesta contre la politique anti-turque des grandes puissances et contre l’occupation de l’Égypte (1882), il condamna également la guerre anglo-zouloue (1869) et l’installation britannique au Transvaal (1899). La conversion de Stanley se traduisait surtout sur le plan de sa vie privée : l’accomplissement des rites et des prières, l’abstinence de porc et d’alcool (il ordonna d’ailleurs la fermeture des pubs de son domaine d’Alderley, à l’exception du seul Wizard Inn), des obsèques selon le rite islamique. Une religiosité sincère mais discrète, en somme, compatible avec la britishness, et qui faisait de Stanley, aux yeux de ses contemporains, plus un aristocrate excentrique qu’un militant.

W.H. Abdullah Quilliam et le Liverpool Muslim Institute

William Henry QuilliamLa deuxième grande figure de converti, tout en contraste avec la précédente, est celle de William Henry Quilliam (1856-1852). Né à Liverpool de parents méthodistes et militants de la tempérance anti-alcoolique, jeune juriste mais déjà entouré de nombreux enfants – il en aura 9, avec une double vie conjugale – Quilliam découvrit en Andalousie et au Maroc l’héritage arabo-musulman. Il fut ébranlé dans ses convictions chrétiennes à une époque (les années 1870-1880) où l’anglicanisme était en perte de vitesse, à la fois en tant que système de croyances, institution médiatrice du sacré et milieu de socialisation. L’islam apparut à Quilliam comme un système rationnel, dénué de dogmes compliqués et de médiations institutionnelles, compatible avec les progrès de la science[4]. Converti en 1887, c’est dans sa ville natale qu’il fonda le Liverpool Muslim Institute (LMI) et l’installa, dès 1889, au 8 Brougham Terrace [5]. Contrairement à Leitner, l’objectif de Quilliam, devenu W. H. Abdullah Quilliam, était ouvertement prosélyte. Outre un lieu de culte, le LMI comportait une vaste salle de conférences décorée dans le style moresque et présentait un programme d’activités destinées à un public surtout local, ouvrier, Blanc et chrétien, par exemple des conférences, des pique-nique, un club de cricket et du théâtre amateur. Les femmes y étaient admises à égalité avec les hommes. Durant les offices, célébrés le dimanche, Quilliam lisait à l’assistance le Coran en anglais et les hymnes reprenaient des airs chrétiens accompagnés à l’harmonium. Aucune transformation vestimentaire n’était exigée des fidèles. Autant d’éléments qui devaient faciliter la conversion à un islam adapté aux mœurs britanniques et intégré dans une sociabilité communautaire attractive pour une population laborieuse en voie de déchristianisation.

Si les résultats restèrent modestes, avec environ 200 convertis liés au LMI en 1902 soit moins d’une vingtaine de conversions par an [6], Quilliam était animé d’un esprit missionnaire. « Il est sans doute aussi justifié pour les musulmans de s’efforcer de propager leur foi en Angleterre qu’il l’est pour les chrétiens d’envoyer des missionnaires en Inde, en Chine et en Afrique pour faire des conversions au christianisme » écrivait-il en 1891 [7]. Il s’appuya d’abord sur la cause de la tempérance anti-alcoolique pour présenter une image positive du prophète Mohammad, à contre-courant des stéréotypes propagés en Angleterre. Ses deux publications périodiques, The Crescent Weekly et The Islamic Wolrd Monthly, diffusaient son message. Cette entreprise lui attira l’hostilité des églises protestantes. Mais c’est surtout son engagement pro-ottoman, dans les années 1890-1908, qui suscita le doute sur sa loyauté politique envers la Grande-Bretagne. En effet, Quilliam entretenait des relations fortes avec la Turquie, se rendant à Istanbul en 1890-1891 à l’invitation d’Abdülhamid II. Alors que la nouvelle des massacres perpétrés contre les populations arméniennes arrivait en Grande-Bretagne, Quilliam dénonçait ce qui n’était à ses yeux qu’une propagande mensongère liée à une conspiration pour dénigrer l’islam et miner la puissance du sultan [8]. Il condamna aussi vigoureusement la conquête du Soudan par les forces britanniques (1896) émettant, en sa qualité de Sheik-ul-islam (autorité religieuse suprême) une fatwa contre la « nouvelle croisade » des « puissances chrétiennes »[9]. Il intervint à plusieurs reprises pour la défense de l’umma et de l’empire ottoman, lançant par exemple en 1897, en pleine guerre gréco-turque pour l’indépendance de la Crète, un appel aux musulmans à s’enrôler dans l’armée turque, ce qui pouvait évidemment concerner aussi les musulmans de l’empire britannique (« Musulmans de tous les pays ! Le temps est venu de montrer au monde l’unité de l’Islam et la fraternité des véritables croyants. Que des volontaires de tous les pays offrent leurs services au Calife des croyants. Venez, vrais soldats du Croissant ! »[10]).

H. W. Abdullah Quilliam, "Sheikh-ul-islam" des Îles britanniques
H. W. Abdullah Quilliam, « Sheikh-ul-islam » des Îles britanniques

L’activisme de Quilliam éveilla les soupçons du Foreign Office qui enquêta sur ses activités à partir de 1906. Il était soupçonné de célébrer au LMI des mariages islamiques, en marge de la loi britannique. C’est cependant une obscure affaire de faux document fabriqué par Quilliam en sa qualité de juriste qui, semble-t-il, provoqua son départ vers la Turquie en 1908. Lorsqu’il rentra en Angleterre l’année suivante, les Jeunes Turcs avaient pris le pouvoir et déposé Abdülhamid II. Quant à Quilliam, il ressurgit sous le pseudonyme de Prof. H. M. Léon qu’il conserva jusqu’à sa mort en 1932. Son activisme politico-religieux se fit plus discret, moins politisé : à l’évidence, pendant la Grande Guerre, il chercha à dissiper tout soupçon sur sa loyauté mais en février 1920, pendant la négociation du traité de Sèvres qui allait démanteler l’empire ottoman, Léon présida encore une délégation du Califat pan-islamique indien à la mosquée de Woking. C’est dans cette mosquée qu’eurent lieu ses obsèques. En définitive, ni son engagement en faveur du sultan ni son action prosélyte en vue de la conversion de la nation britannique à l’islam ne furent des succès.

Kamal-ud-Din, le baron Headley et la Woking Muslim Mission

Au début du XXe siècle, la Grande-Bretagne comptait une petite population de musulmans résidents ou de passage, marins, étudiants, juristes et intellectuels. Certains s’engagèrent dans la cause pan-islamique, tels Abdullah Suhrawardy (1870-1935) qui, prenant la suite de Sayid Ameer Ali, fonda la Pan-islamic society (qui devint en 1916 la Central Islamic Society). Celle-ci, forte d’environ 300 membres, réunissait surtout des Indiens, des Égyptiens et des Turcs mais aussi quelques Britanniques parmi lesquels Quilliam/Léon. En 1912, Sayid Amer Ali et ses amis parvinrent à racheter la mosquée de Woking, qui périclitait depuis la mort de G. W. Leitner, afin de doter d’un lieu de culte les musulmans de la région londonienne. L’année suivante, Khwaja Kamal-ud-Din (1870-1932) prit la tête de la communauté de Woking. Juriste originaire du Penjab, Kamal-ud-Din était membre de la Ahmadiyya, un courant rénovateur de l’islam fondé dans les années 1880 par Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908) et à forte tonalité missionnaire. Familier de la culture britannique, il organisait des conférences dans les lieux publics fréquentés par la bonne société, s’adressait aux chrétiens de toutes obédiences, et diffusait ses idées dans la Muslim India and Islamic Review fondée en 1913. Conformément à l’enseignement de Gulham Ahmad, il insistait surtout sur les convergences entre islam et christianisme et promouvait une forme d’islam à la fois rationnelle, libérale et pleinement compatible avec la culture occidentale.

La mosquée de Woking
La mosquée de Woking

Parmi les Britanniques qui embrassèrent l’islam sous la conduite de Kamal-ud-Din, l’un des plus visibles fut Rowland Georges Allanson Allanson-Winn, 5e baron Headley et pair du royaume. Entré en contact avec l’islam lors de son séjour en Inde, Lord Headley voyait dans la foi islamique une religion sans dogmes ni appareil de domination sacerdotale, ouverte à tous sans distinctions de race et de classe sociale, et qui devait être un remède à la dégénérescence des mœurs modernes [11]. Kamal-ud-Din annonça officiellement la conversion de Headley lors d’une réunion de la Société Islamique à l’hôtel Waldorf de Londres, en novembre 1913. Comme celle de Stanley cinquante ans plus tôt, cette conversion devint une affaire publique ; dans la presse, d’éminents protestants réfutèrent l’image d’un islam tolérant, libéral et proche sur christianisme, par laquelle Headley justifiait sa conversion. De son côté, Kamal-ud-Din se félicitait de l’afflux des Britanniques à la mosquée de Woking et fonda en 1914 la British Muslim Society (plus tard Muslim Society of Great Britain) sous la présidence de Headley.

Les Britanniques qui embrassaient l’islam durant ces années le considéraient comme une religion unitaire, au contraire des églises chrétiennes divisées et rivales. L’existence des deux grandes branches, sunnite et chiite, était largement méconnue, de même que la situation minoritaire et hétérodoxe de la Ahamadiyya. Quand en 1914 la Ahmadiyya se scinda, en Inde, en deux mouvements adverses (les Lahoris se rapprochant de l’islam sunnite, et les Qadianis restant dans la ligne du fondateur), Kamal-ud-Din se plaça du côté des Qadianis ; son assistant, Sayal, optant pour le courant Lahori, prit la tête de la London Mosque Mission (LMM), concurrente de la mosquée de Woking. Les deux courants rivalisaient pour attirer les convertis mais se rejoignaient pour présenter l’islam comme une religion égalitaire, favorable à la promotion des femmes et plus progressiste que le christianisme [12].

Lady Cobbold lors de son pèlerinage à La Mecque en 1933
Lady Cobbold lors de son pèlerinage à La Mecque en 1933

Jusqu’à la Seconde guerre mondiale, les conversions se comptent par dizaines : le passage des Britanniques à l’islam était loin d’être massif. Mais la conversion de quelques individus socialement visibles pouvait avoir un effet d’entraînement. Lady Evelyn Cobbold (1867-1963) appartient à cette catégorie. Fille du 7e comte de Dunmore qu’elle accompagna en Egypte et en Algérie durant son enfance, elle se convertir en 1914, prenant le nom de Zainab. Sa démarche relevait à la fois de l’attirance exotique et de l’engagement politique, puisqu’elle voyait dans l’islam la religion « la plus apte à résoudre les nombreux et difficiles problèmes du monde, et à apporter à l’humanité la paix et le bonheur » [13].  On retrouve la même attirance exotique dans la démarche de Marmaduke Pickthall (1875-1936), fils d’un clergyman anglican. Dans son cas, un attachement personnel et émotionnel à l’islam, développé lors de voyages au Moyen-Orient alors sous domination ottomane, déboucha sur un engagement résolument turcophile et, en 1913, la dénonciation des atrocités commises sur les populations turques lors des guerres des Balkans de 1912-1913, qui enleva à l’empire ottoman la plus grande partie de ses territoires en Europe. Pickthall se convertit en 1917 sous l’égide de Kamal-ud-Din, faisant une profession publique avant une conférence à la nouvelle « Muslim Literary Society » de Londres. Une autre figure de premier plan est Harry St. John Philby (1885-1960) dont la photographie figure en tête de ce billet [14]. Membre de l’Indian civil service (la haute administration impériale en Inde), Philby fut envoyé en Arabie pour encourager la révolte de Ibn Saoud (1880-1953) contre les Turcs, devenant dans cette mission le rival de T. E. Lawrence. Fasciné par le désert et la vie des Bédouins, impressionné par la personnalité d’Ibn Saoud, il démissionna de son poste en 1924 pour explorer l’Arabie et se rapprocher de celui-ci, proclamé roi du Hedjaz en 1926 puis fondateur du royaume saoudien (1932). Parallèlement à sa vie d’explorateur, Philby se lançait dans des opérations commerciales liées par exemple au potentiel pétrolier de la péninsule Arabique. En se convertissant à l’islam en 1930 sous le nom d’Abdullah, Philby rompait avec son passé d’athée et de socialiste pour se dévouer au roi dont il devint l’un des proches conseillers.

E. Cobbodl, Pilgrimage to Mecca (première publication : Londres, 1934)Chacun à sa façon, ces trois personnages incarnaient un « anglo-islam » des années 1930 dont on peut souligner quelques traits marquants. Tout d’abord, une certaine élasticité de la pratique religieuse : l’islam étant apprécié pour sa simplicité, sa rationalité et pour le contact direct avec Allah qu’il supposait, la sincérité de la démarche devait l’emporter sur le strict respect des observances (les cinq prières quotidiennes et les interdits alimentaires notamment) [15]. Headley et lady Cobbold accomplirent le pèlerinage à La Mecque dans des conditions de confort privilégiées dues à l’hospitalité du roi du Hedjaz pour le premier (en 1923), du roi Ibn Saoud et de Philby pour la seconde, en 1933. Première femme musulmane britannique à faire le hadj, lady Cobbold en tira un livre, Pilgrimage to Mecca (Londres, 1934), qui présentait au public une défense de l’islam y compris comme une religion favorable aux droits des femmes. C’est que la conception de l’islam portée par ces convertis se voulait progressiste et fraternelle, mais aussi compatible avec les usages britanniques qui impliquaient, pour lady Cobbold par exemple, de se vêtir et de se conduire comme l’aristocrate britannique qu’elle ne cessait pas d’être [16]. Philby lui aussi, tout en faisant l’éloge du puritanisme wahhabite, ne se l’appliquait  pas strictement à lui-même. Ceci explique sans doute que ces personnalités, tout en faisant l’objet de la désapprobation publique pour leur conversion, se trouvaient également critiquées pour leur tendance à accommoder l’islam aux usages et au mode de vie britanniques. Celle-ci était interprétée comme du laxisme ou un manque de sérieux, les critiques venant à la fois du monde musulman et de la société britannique [17]. Si les convertis les plus en vue, protégés par leur statut social, furent considérés avant tout comme des excentriques et des idéalistes, les convertis anonymes étaient l’objet, non pas d’attaques physiques mais de discriminations. La situation la plus difficile était sans doute celle des modestes femmes d’immigrants dont le mariage et la conversion transgressaient les hiérarchies ethniques, impériales et religieuses, mettant en péril la respectabilité de l’ensemble des femmes britanniques.

Formulaire de conversion, Woquin Muslim Mission, v. 1940 dans J. Gilham, Loyal Enemies, p. 143.
Formulaire de conversion, Woking Muslim Mission, v. 1940 dans J. Gilham, Loyal Enemies, p. 143.

Le second trait, déjà souligné dans le cas de Stanley et de Quilliam, est la traduction politique de la conversion à l’islam, qui leur fournit une grille de lecture des événements internationaux. Dans les années 1910 et jusqu’au démantèlement de l’empire ottoman, c’est l’engagement en faveur des Turcs qui prédomine. Ainsi Headley et Pickthall tentent d’empêcher en 1913 que l’empire ottoman ne se retrouve dans le camp adverse au nom des intérêts de la Russie. Pour eux, la Turquie est l’élément le plus européen du monde musulman, le plus apte à faire le pont entre l’Orient et l’Occident. En 1918, Pickthall condamne fermement la politique pro-arabe du gouvernement britannique : « La grande division dans l’islam aujourd’hui est entre les Progressistes et les Réactionnaires ; et nous, à présent, soutenons les réactionnaires qui finiront par perdre » [18]. Ses prises de position et la rencontre en Inde avec Mahatma Gandhi (1921), lui valent d’être surveillé de près par le Foreign Office. Mais le traité de Lausanne et l’abolition du califat (1923) firent sombrer les espoirs des turcophiles.

Philby fut, lui aussi, critique à l’égard de la politique britannique, cette fois au nom de la défense des Arabes et d’Ibn Saoud en particulier. Les autorités britanniques, qui ne croyaient d’ailleurs pas en la sincérité de sa conversion, ne lui prêtaient qu’une influence relative auprès du monarque wahhabite. Son cas devint sérieux en 1940 quand, ayant vu ses offres de service repoussées à Londres, il tint ouvertement des propos anti-britanniques, fut arrêté pour activités portant atteinte à la sécurité du Royaume, puis relâché l’année suivante car en réalité personne ne le considérait très dangereux [19]. En définitive, il apparaît que le soupçon de « double allégeance » n’était guère justifié : ces convertis restèrent de loyaux sujets de l’empire britannique et n’ont jamais, malgré leurs prises de positions critiques, présenté un danger sérieux pour leur gouvernement. Le titre du livre, Loyal ennemies (des « ennemis loyaux ») résume bien la position qui était la leur, conciliant dans l’ensemble la défense de la cause ottomane ou arabe et l’acceptation globale du projet impérial britannique.

La disparition de la génération des convertis de l’entre-deux guerres a entraîné le déclin des institutions qu’ils avaient créées, balayées ensuite par l’arrivée massive en Grande-Bretagne des musulmans issus du sous-continent indien. Fondé sur des dépouillements d’archives considérables, le livre de J. Gilham livre une profusion d’informations sur des individus et des communautés dont l’héritage, aujourd’hui, semble bien faible. Les questions qu’il pose intéressent pourtant toujours l’actualité.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « Conversion à l’islam, identité britannique et loyauté politique », Conversion/Pouvoir et religion, 26 juillet 2016. 

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/1281

[1] Sur les musulmans britanniques plus généralement, voir Humayun Ansari, The Infidel Within: Muslims in Britain Since 1800, Londres, C. Hurst & Co, 2004.

[2] Voir William Dalrymple, Le Moghol blanc : l’histoire vraie d’une passion tragique dans l’Inde du XVIIIe siècle, Paris, Payot et rivages, 2008 (réed. Libretto, 2014), trad. de : White Mughals. Love and betrayal in eighteen-century India, Londres, Harpers & Collins, 2002).

[3] J. Gilham, Loyal Enemies, p. 32.

[4] Idem, p. 55-56.

[5] Longtemps laissé à l’abandon, l’édifice du 8, Brougham Terrace est actuellement l’objet d’un projet d’acquisition et de réhabilitation par une association, la « Abdullah Quilliam Society » qui vise à y ouvrir une mosquée et un centre cultuel.

[6] J. Gilham, Loyal Enemies, p. 97.

[7] Idem, p. 58.

[8] Idem, p. 68.

[9] Idem, p. 69.

[10] Idem, p. 71.

[11] Idem, p. 130-133.

[12] Idem, p. 141-147.

[13] Idem, p. 149.

[14] A ne pas confondre avec son fils Kim Philby (1912-1988), agent de l’espionnage britannique et agent double au service de l’Union Soviétique.

[15] Idem, p. 184-193.

[16] Idem, p. 192-197. J. Gilham note que cette tendance à l’accommodement se retrouvait aussi dans les milieux modestes d’épouses britanniques d’immigrés musulmans, qui ne portaient le hidjab que lors de la prière.

[17] Pour des exemples, voir idem, p. 198-199.

[18] Idem, p. 225.

[19] Idem, p. 231-236. Philby s’établit en Arabie saoudite en 1945, fut exilé au Liban à la mort d’Ibn Saoud, se réconcilia avec la famille saoudienne en 1956, mourut au cours d’un voyage en Angleterre.

 

Les conquêtes hasmonéennes et la judaïsation des Iduméens (Ier-IIe siècles avant notre ère)

La table ronde « Conquêtes et conversions dans le judaïsme, le christianisme et l’islam » tenue à l’Institut du monde arabe lors de la 2e édition des Rendez-vous de l’Histoire du monde arabe a été l’occasion d’une réflexion sur quatre situations de conquête par des conquérants d’une autre religion que celle du peuple conquis : la conquête de l’Idumée par les Judéens, celle de l’Egypte copte par les musulmans au VIIe siècle, celle de la Sicile islamique par les Normands au XIe siècle, enfin celle de l’émirat de Grenade par les Rois Catholiques à la fin du XVe siècle. 

Mer morte (Israël), photo de nborun sur Flickr
Mer morte (Israël), photo de nborun sur Flickr

Nous publions ici le texte de l’intervention de Katell Berthelot, historienne du judaïsme antique :

La conquête hasmonéenne

L’idée que l’histoire juive ait connu des épisodes de conquête suivie de “conversions” ou de judaïsation forcée(s) peut surprendre. En effet, dans l’histoire du peuple juif, l’absence de souveraineté politique sur une terre, l’absence d’armée et la condition de minorité souvent persécutée ont constitué autant de facteurs rendant la conquête de territoires et la conversion d’autres groupes ou peuples par la force des armes littéralement impossibles. Cela ne signifie pas qu’il n’y eut pas de conversions au judaïsme, mais il s’agit en général de cas individuels dans des contextes qui ne sont pas liés à des conquêtes militaires juives. Néanmoins, dans l’Antiquité, et plus précisément aux IIe et Ier siècles avant notre ère une dynastie de prêtres connue sous le nom de Maccabées ou Hasmonéens, réussit à prendre le pouvoir en Judée. Elle s’affranchit alors de la tutelle des rois grecs de la dynastie des Séleucides qui dominaient l’Asie. Sous Jean Hyrcan, qui fut grand prêtre de 135 à 104 avant notre ère, les Judéens entreprirent des guerres de conquête en Transjordanie (la région située à l’Est du Jourdain), en Samarie (le Nord de la Cisjordanie actuelle) et en Idumée, région située au sud de la Judée, autour de Hébron et au sud-est de la mer Morte.

Les fouilles archéologiques réalisées en Idumée témoignent des nombreuses destructions liées à la conquête hasmonéenne, y compris des destructions de sanctuaires “païens” (ou polythéistes). Quant au sort des populations, il nous est connu par des sources littéraires et épigraphiques (des inscriptions). La source la plus importante est un passage des Antiquités juives de l’historien juif Flavius Josèphe, qui vécut de 37 à 100 de notre ère environ. Celui-ci écrit qu’après avoir soumis les Iduméens, Jean Hyrcan « leur permit de demeurer dans le pays à condition qu’ils se fassent circoncire et acceptent de vivre selon les lois des Judéens. Eux, par attachement pour la terre ancestrale, se soumirent à la même circoncision et au même mode de vie, sur les autres (points), que les Judéens. Et désormais ceux-là sont devenus eux-mêmes Judéens (ou : Juifs) » (Antiquités juives XIII, 257-258).

Un autre historien, grec cette fois, du nom de Ptolémée, écrit au début du Ier siècle, dans un ouvrage Sur le roi Hérode : « Les Iduméens et les Judéens diffèrent […]. On appelle Judéens ceux qui le sont naturellement depuis l’origine ; et Iduméens, ceux qui n’étaient pas Judéens à l’origine, mais Phéniciens et Syriens. Ayant été vaincus par les Judéens et contraints de se circoncire, de contribuer au peuple (c’est-à-dire de verser un impôt lié à leur association avec les Judéens) et de respecter les mêmes usages, ils furent appelés Judéens ».

La circoncision représente une coutume juive centrale, mais elle est aussi le symbole de l’alliance entre Dieu et le peuple d’Israël, ou entre Israël et d’autres peuples. Elle était au demeurant pratiquée par les Iduméens avant la conquête hasmonéenne, du moins lorsqu’ils ne s’étaient pas trop hellénisés – on sait que les Grecs avaient horreur de la circoncision. Les aspects principaux de la judaïsation des Iduméens, tant d’après Ptolémée que Flavius Josèphe, sont en définitive le fait d’adopter les lois judéennes, le mode de vie des Judéens ou Juifs, et la dimension coercitive.

Certains Iduméens n’acceptèrent pas les conditions de Jean Hyrcan et s’exilèrent en Égypte. Des inscriptions datant de la fin du IIe siècle av. n. è., révèlent la présence d’une communauté iduméenne installée à Memphis. Chez ces Iduméens d’Égypte, on ne trouve nulle trace de judaïsation ; ils restèrent fidèles au culte du dieu Cos, assimilé à Apollon.

En Idumée même, le culte du dieu Cos ne fut pas complètement abandonné ; du moins les noms théophores de type Costobar persistèrent. On sait que, près d’un siècle après la conquête par Jean Hyrcan, un membre des élites iduméennes portait ce nom ; ses ancêtres avaient été prêtres du dieu Cos, avant d’être “judaïsés”. Il s’agit du beau-frère du roi Hérode (roi de Judée de 37 à 4 av. n. è.), lui-même d’origine iduméenne par son père. Costobar critiquait la subordination des Iduméens aux Judéens, estimant « indigne des Iduméens d’avoir adopté les (usages) des Judéens pour être sous la dépendance de ceux-ci » (Josèphe, Antiquités juives XV, 255). Ses velléités indépendantistes lui valurent d’être mis à mort par Hérode, qui semble avoir été plutôt soucieux de préserver la cohésion de son royaume. Mais ce passage nous fournit une information précieuse, en ce qu’il révèle que les Iduméens, bien que considérés d’une certaine manière comme Juifs, conservaient un statut subordonné ou de second rang au sein de la société judéenne, et ce, même si le roi Hérode était lui-même un descendant d’Iduméens.

Par la suite, lors de la grande révolte juive contre l’empire romain en 66-70 de notre ère, les Iduméens témoigneront pourtant d’une fidélité tenace au temple du Dieu d’Israël à Jérusalem, qu’ils voudront défendre les armes à la main. Mais le récit de Flavius Josèphe montre que, 180 ans après la conquête de l’Idumée et la judaïsation qui s’ensuivit, les Iduméens demeuraient encore un groupe à part, un ethnos dans l’ethnos, un groupe distinct à l’intérieur du peuple judéen.

Une judaïsation sans assimilation

Comment comprendre cette place à part des Iduméens dans la société judéenne, leur judaïsation et, en même temps, le maintien de la distinction entre Iduméens et Juifs de naissance, que reflète le témoignage de Ptolémée ? La judaïsation répondait à plusieurs besoins : d’une part, la nécessité d’éradiquer des pratiques idolâtres qui suscitaient un fort antagonisme au sein de la population juive ; d’autre part, la nécessité d’asseoir le pouvoir de la dynastie hasmonéenne de manière stable, en jouant sur plusieurs tableaux : 1) il fallait capter au bénéfice de la dynastie les revenus fiscaux qui allaient aux sanctuaires “païens” rivaux du temple de Jérusalem, et éliminer les élites sacerdotales concurrentes ; 2) le territoire contrôlé par Jean Hyrcan s’étant considérablement élargi, il était préférable de ne pas expulser des populations qui, de par leur proximité culturelle avec les Judéens (illustrée entre autres par la pratique partagée de la circoncision), pouvaient constituer des alliés, s’ils étaient suffisamment associés aux bénéfices de l’ordre nouveau. L’imposition des lois juives visait à intégrer les Iduméens de manière durable à la société judéenne.

Si les Iduméens demeurèrent malgré tout un groupe à part au sein de la société judéenne, c’est parce que celle-ci était organisée autour de principes généalogiques stricts. Les textes de la Bible hébraïque distinguent entre les prêtres, les lévites, les Israélites et les gerim, à savoir les étrangers intégrés de manière stable au peuple d’Israël et soumis à presque toutes ses lois. L’appartenance à l’une ou l’autre catégorie dépendait de l’identité du père : un Israélite engendrait un fils israélite, un prêtre engendrait un prêtre, et un ger (singulier de gerim) engendrait un ger. Le changement de catégorie n’était pas possible.

Dans le contexte hasmonéen, la judaïsation des Iduméens répondait en définitive au besoin de conférer à ce groupe un statut juridique ou juridico-religieux clairement défini au sein du nouvel Etat, ainsi qu’au besoin de nouer des liens d’alliance durables avec un groupe ethnique distinct des Israélites, mais qui pouvait d’après les généalogies bibliques se rattacher à la descendance des patriarches Abraham et Isaac. En effet, dans la tradition juive, les Iduméens étaient considérés comme les descendants d’Esaü, le frère jumeau de Jacob-Israël.

C’est seulement dans la littérature rabbinique des premiers siècles de notre ère que l’on rencontre le concept de conversion, tel qu’il perdure aujourd’hui dans le judaïsme, à savoir le fait qu’une personne qui n’est pas née juive puisse le devenir pleinement, à égalité (ou presque) avec le Juif de naissance. Mais à l’époque de la dynastie hasmonéenne, le passage d’une catégorie à l’autre n’était pas envisageable. La judaïsation de populations non-juives s’accompagnait par conséquent de leur maintien dans la catégorie générale des gerim, inférieurs aux Israélites de naissance. Si Hérode devint roi de Judée malgré ses origines iduméennes, c’est uniquement parce que cette décision fut prise par le sénat de Rome, et qu’Hérode sut, par la suite, être un allié et un client fidèle de l’empereur Auguste.

Procession des soldats romains portant les objets du temple de Jérusalem, Arc de Titus, Forum, Rome (Italie). Photo de DogFrog sur Flickr
Procession des soldats romains portant les objets du temple de Jérusalem, Arc de Titus, Forum, Rome (Italie). Photo de DogFrog sur Flickr

Katell Berthelot est directrice de recherche au CNRS, au sein du Centre Paul-Albert Février (TDMAM, UMR 7297, Aix-Marseille Université – CNRS). Historienne du judaïsme à l’époque hellénistique et romaine, elle dirige actuellement un programme financé par le Conseil européen de la recherche (ERC) sur l’impact de l’impérialisme romain sur la formation du judaïsme antique (2e s. av. notre ère – 7e s.). Auteur de nombreux livres et articles, elle publiera en 2017 chez Vandenhoeck & Ruprecht un ouvrage sur les guerres hasmonéennes intitulé In Search of the Promised Land? The Hasmonean Dynasty Between Biblical Models and Hellenistic Diplomacy.

  • Philanthrôpia judaica. Le débat autour de la “misanthropie” des lois juives dans l’Antiquité, Leiden – Boston, Brill, 2003 (Supplements to the Journal for the Study of Judaism n°76)
  • L’identité à travers l’éthique. Nouvelles perspectives sur la formation des identités collectives dans le monde gréco-romain, dir. par Katell Berthelot, Ron Naiweld et Daniel Stökl Ben Ezra, Turnhout, Brepols, 2015.
  • « La représentation juive de l’empire romain comme pendant et frère jumeau d’Israël. Histoire et enjeux », Revue de l’Histoire des Religions 233/2, 2016 (avant-propos de Katell Berthelot ; articles de Katell Berthelot, Matthias Morgenstern, Hervé Inglebert, Ron Naiweld).

Pour citer cet article : « Les conquêtes hasmonéennes et la judaïsation des Iduméens (Ier-IIe siècles avant notre ère), par Katell Berthelot », Conversion / pouvoir et religion, 8 juillet 2016.

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/1258

Conversions religieuses et pouvoirs politiques : agenda

La deuxième édition des Rendez-vous de l’Histoire du monde arabe se tient du vendredi 20 mai au dimanche 22 mai 2016 autour du thème « religions et pouvoirs » à l’Institut du Monde Arabe (IMA) (Paris).

Pendant ces trois journées, débats d’actualité, tables rondes,  présentations d’ouvrages, conférences, ateliers pédagogiques et séances de dédicaces auront lieu dans différents espaces de l’IMA.

Isabelle Poutrin participera à la table ronde « Conquêtes et conversions dans le judaïsme, le christianisme et l’islam » organisée par Katell Berthelot, directrice de recherche au CNRS Aix-Marseille Université, avec Sobhi Bouderbala, maître de conférences à l’Université de Tunis, et Annliese Nef, maître de conférences à l’Université Paris 1 Panthéon Sorbonne, le dimanche 22 mai, de 12h à 13h30 – Salle des expositions (niveau -2)

Tenant à distance l’émotion et la controverse suscitées par les récentes conversions forcées de chrétiens au Moyen-Orient, cette table ronde se donne pour but d’examiner de manière historique et critique les processus de conversion liés aux conquêtes, non seulement en contexte musulman, mais aussi en contextes juif et chrétien. Par-delà une vision restrictive de la conversion comme « choix personnel » et « expérience spirituelle », nous réfléchirons aux aspects politiques, juridiques, fiscaux et sociétaux des conversions et au rôle central joué par les institutions. À travers des exemples allant de l’Antiquité à la période moderne, de la Judée hasmonéenne à la Reconquista espagnole en passant par les conquêtes arabes des VIIe et VIIIe siècles et les conquêtes islamique puis « normande » de la Sicile aux XIe -XIIIe siècles, nous verrons ainsi que la seule logique « religieuse » ne permet pas d’épuiser l’analyse du phénomène de la conversion, et qu’il convient d’en appréhender la dimension éminemment politique.

Pour le programme complet des Rendez-vous de l’Histoire du monde arabe, cliquer ici.

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Le colloque international Les religions face aux théories et aux politiques de la « race » (XVe -XXIe siècle)  organisé par Vincent Vilmain (CRHIO, Université du Maine) se tiendra le 1e-3 juin 2016 (Le Mans-Paris)

Longtemps l’émergence de l’idée de « race » en Europe à l’époque moderne a été envisagée en lien étroit avec l’essor de la pensée scientifique. Dans le conflit de magistère qui oppose science et religion, la question des origines de l’homme est centrale et, avant que n’émerge au XVIIIe siècle un monogénisme scientifique, celui-ci se traduit souvent par l’opposition d’un polygénisme au récit de la création adamique. Or, cette présentation achoppe sur deux écueils majeurs. Premièrement les religions peuvent tout à fait produire de la « race ». Ces dernières années, l’historiographie de la « race » dans l’Amérique ibérique a mis en valeur les continuités avec l’Espagne du bas Moyen Âge, en particulier à travers certaines idées comme l’incapacité de l’eau du baptême à effacer la macule du sang. Cela conduit à poser la question des conditions d’une racialisation du religieux ou du potentiel des récits religieux, notamment ceux produisant des généalogies, à produire de la « race ». Deuxièmement, l’historiographie associant « race » et science est en tout point européanocentrée puisqu’à la fois elle prend pour modèle la pensée scientifique européenne et elle fait des monothéismes euro-méditerranéens l’archétype de toute construction religieuse. Elle omet donc systématiquement d’étudier les relations entre religions et identités de type racial dans d’autres régions du monde, en particulier dans le contexte de confrontation de ces paradigmes européens avec les réalités des autres continents.

Les objectifs de ce colloque sont nombreux. Il s’agit tout d’abord de comprendre les conditions de la construction de mythes religieux racialisés et surtout d’en étudier la diffusion et l’impact dans les stratégies de conversion et d’intégration des convertis. A ce titre, une attention toute particulière sera portée aux réactions des minorités racialisées au sein d’un même groupe religieux entre rappels au dogme de l’unité originelle de l’humanité, construction de contre-discours racialisés ou sortie du groupe religieux. Dans le même ordre d’idée, ce colloque s’efforcera d’étudier la réception et l’adaptation de l’idée européenne de « race » dans des contextes religieux non européens. Enfin un dernier temps sera consacré, d’une part, aux réactions des milieux religieux face aux politiques raciales entre résignation, acceptation et adhésion et, d’autre part, au rapport contemporain des religions aux notions d’ethnie et de culture qui, dans certaines appréhensions, recoupent tout ou partie du champ autrefois couvert par l’idée de « race ».

Isabelle Poutrin présentera une communication à la session « Religion et race : la question de la conversion » sur le thème « Les Morisques irréductibles à la conversion. Une affaire de« race » ? »

Pour consulter le programme du colloque, cliquez ici

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « Conversions religieuses et pouvoirs politiques : agenda », Conversion/Pouvoir et religion, 17 mai 2016. 

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/1247

 

La Scandinavie, de l’infiltration chrétienne à la conversion

Les historiens de la Scandinavie (Danemark, Suède, Norvège) et de l’Islande s’intéressent depuis une quarantaine d’années à la conversion de ces pays au christianisme, confrontant les rares sources écrites aux documents archéologiques. Avec la commémoration du millénaire de la conversion au début des années 2000, ces recherches ont été rendues plus visibles par une série de colloques et d’éditions de textes [1]. La commémoration a permis de souligner que le moment historique de la conversion, vers l’an Mille, était lié non seulement à la formation des divers royaumes scandinaves, mais aussi à l’intégration de cette région dans l’espace de la civilisation européenne [2]. Ici, pas de conquête brutale, pas de conversion forcée massive ni même de grande campagne missionnaire, mais un passage volontaire et progressif du paganisme au christianisme.

Picture stone Limestone Picture stones are almost exclusively found on Gotland and show mytho-logical scenes. Smiss, När, Gotland, Sweden. SHM 11521
Image sur pierre. Smiss, När, Gotland (Suède)
SHM 11521. The Swedish History Museum, exposition « We call them the Vikings », 2013

Au-delà de leur apport pour l’histoire scandinave, les recherches récentes posent un ensemble de questions théoriques et méthodologiques qui présentent un intérêt évident pour les historiens de la conversion.

La rareté des sources écrites est une limitation forte, conduisant les historiens à un constant travail de réinterprétation. Sont constamment sollicitées la Vie de saint Anschaire (Vita Anskari) due à l’évêque de Hambourg-Brême Rimbert [3], et composée vers 875, qui témoigne des missions du moine franc Anschaire ou Ansgar (m. 865) au Danemark dans les années 820 ; ou encore l’Histoire des archevêques de Hambourg (Gesta Hammaburgensis Pontificum Ecclesiæ) du chroniqueur Adam de Brême [4], qui est une source majeure pour le XIe siècle mais très lacunaire sur la période précédente. Ces sources narratives, lues traditionnellement à la lumière du modèle « constantinien » de la conversion, ont longtemps focalisé l’attention des historiens sur l’activité des missionnaires et l’adhésion au christianisme des rois et des chefs. Le récit de la conversion de la Scandinavie était ainsi scandé par les dates de baptême des rois : le Danois Harald à la Dent bleue (Harald Blotönn) en 965, le Norvégien Olaf Tryggvason en 994, et le Suédois Olof Skötkonung en 1008 selon la légende – plus vraisemblablement vers 995.

Modélisation des étapes de la conversion

Dès les années 1980 cependant, les historiens ont élargi leur champ de vision pour prendre en compte la période antérieure aux baptêmes royaux et ont tenté de modéliser les étapes de la conversion. Pour la Norvège, Fridtjov Birkeli a distingué trois phases : l’infiltration, l’activité missionnaire et l’établissement officiel du christianisme [5]. Si l’on étend cette périodisation à l’ensemble de l’aire scandinave, l’infiltration commence dès l’Antiquité tardive, au fil des contacts avec l’empire romain ; la période missionnaire commence dès le début du VIIIe siècle avec la mission de l’Anglais Willibord au Danemark, puis s’intensifie à partir des années 820 ; enfin, l’institutionnalisation est marquée par le baptême des rois à la fin du Xe et au début du XIe siècle, et par la fondation de diocèses au XIIe siècle : de Lund (Danemark) en 1103 à Uppsala (Suède) en 1164. Ce scénario général fait aujourd’hui l’unanimité, avec des rythmes et des variantes selon les situations locales. Continuer la lecture de La Scandinavie, de l’infiltration chrétienne à la conversion

Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats (XVIe-XVIIe siècles)

A propos de   : Bartolomé et Lucile Bennassar, Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats, XVIe-XVIIe siècles, Paris, Perrin, 1989 (éd. de poche : Perrin, coll. « Tempus », 2006).

En 1617, Juan Roldelgas, paysan de Castille, s’enrôle dans la flotte espagnole. Capturé en mer avec 456 autres soldats par des navires « de Turcs et de Maures », il est vendu à Alger. Après trois ans d’esclavage et une tentative d’évasion manquée, il renie le christianisme dans l’espoir d’obtenir son affranchissement, en vain. Ayant gagné la confiance de son maître, il devient corsaire sur les navires d’Alger et, lors d’une escale aux Canaries, parvient à s’échapper pendant une corvée d’eau, passe chez les Espagnols. Mais, reconnu comme renégat par d’anciens captifs chrétiens, il est déféré à la Sainte Inquisition qui rend sa sentence le 22 décembre 1622 : Rodelgas est condamné à une abjuration de levi, c’est-à-dire d’un léger soupçon d’hérésie. Après quelques mois d’instruction religieuse, il peut rentrer en Espagne, libre et pardonné d’avoir été musulman pendant quelque temps [1].

51HY68WHSRL._SX309_BO1,204,203,200_Cette histoire « exemplaire » ouvre Les Chrétiens d’Allah, publié en 1989. Ce livre a pratiquement ouvert le champ des études sur les renégats ; il reste une lecture obligatoire pour quiconque s’intéresse aux conversions à l’islam, comme le rappelaient récemment deux intervenants au colloque « Rendre compte des conversions à l’Islam », Loïc Le Pape [2] et Stefano Allievi [3]. Leurs exposés m’ont incitée à écrire ce texte et en nourrissent les conclusions.

Bartolomé et Lucile Bennassar, au terme d’une plongée dans les archives des Inquisitions d’Espagne, du Portugal et de Venise,  ont identifié 1.550 renégats, ce qui représente à peine, estiment-ils, 0,5% des renégats de la période 1550-1770. À partir de cet échantillon, ils offrent un tableau à la fois saisissant et nuancé d’un phénomène qui restait très mal connu lors de la parution du livre : celui de l’apostasie de milliers de chrétiens dans le contexte de l’affrontement entre l’Empire ottoman à l’époque de sa splendeur, et les États chrétiens d’Europe occidentale. À côté de parcours linéaires comme celui de Juan Rodelgas, il est aussi des récits de vie compliqués, souvent tragiques, récits de destins broyés par la captivité et les galères, de reniements répétés, de conversions arrachées suivies d’intégrations profondes dans l’islam, ou de retours volontaires en pays chrétien pour lesquels la conversion à l’islam n’a été qu’un passage obligé. Les chiffres obtenus à partir des 1.550 cas retrouvés dans les archives ont une valeur indicative des tendances larges. Les chrétiens d’Allah a ainsi fourni une base solide, mais aussi un puissant stimulant pour les recherches sur la captivité et la conversion en Méditerranée [4]. Continuer la lecture de Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats (XVIe-XVIIe siècles)

Identité chrétienne, coexistence et conversion dans l’Espagne du XVe siècle  

À propos de : David Nirenberg, Neighboring Faiths: Christianity, Islam, and Judaism in the Middle Ages and Today, Chicago, The University of Chicago Press, 2014. 

Les notions de vivre ensemble et de coexistence des différentes communautés (de foi) se sont récemment imposées dans le débat public, alors que les sociétés européennes, confrontées à des bouleversements majeurs, sont travaillées par des affirmations identitaires diverses. Deux idées sont fréquemment avancées. La première est que les relations inter-religieuses seraient déterminées par les « textes fondateurs », d’où la multiplication des publications sur la Bible et le Coran, scrutés dans cette perspective ; la seconde, que l’intolérance serait la fille de l’ignorance et que favoriser l’interconnaissance entre les croyants de différentes obédiences ferait reculer la tentation de la violence, d’où les multiples initiatives invitant chrétiens, juifs et musulmans à se rencontrer.

9780226379852Dans Neighboring Faiths (2014), consacré aux rapports inter-religieux dans les royaumes de Castille et d’Aragon aux XIIIe-XVIe siècles, David Nirenberg, Professeur d’histoire à l’université de Chicago, s’inscrit en faux contre ces idées. Non seulement la Bible et le Coran proposent tout l’éventail des attitudes possibles envers les tenants des autres religions, de l’extermination à la tolérance, mais l’interconnaissance entre communautés n’empêche ni la haine, ni les massacres. Les relations entre les religions présentes sur un même territoire sont le résultat d’une co-construction dans laquelle chaque partie modèle sa propre identité au voisinage de l’autre, dans un processus dynamique où la coexistence pacifique peut laisser la place à la tragédie [1].

Ce livre occupe une place centrale dans l’évolution des travaux de D. Nirenberg. Dans Communities of violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages (1996) [2], il rejetait l’application de la longue durée à l’histoire de l’antisémitisme, pour mettre en évidence le surgissement de la violence anti-juive au Moyen Âge de façon épisodique et ritualisée, dans un cadre général de coexistence relativement pacifique. Plus récemment, dans Antijudaism: The Western Tradition (2013) [3], Nirenberg analyse trois mille ans d’histoire, de l’Égypte ancienne à nos jours, pour soutenir que l’antijudaïsme est un élément fondamental dans la construction de l’identité des sociétés chrétiennes occidentales.

Au XVe siècle, l’Espagne est le laboratoire de conflits d’identités religieuses d’une exceptionnelle gravité. Du fait de la Reconquête, presque toute la péninsule Ibérique est passée sous la domination de rois chrétiens, à l’exception du royaume de Grenade qui reste sous le contrôle de la dynastie nasride, musulmane. Les États chrétiens comptent des minorités de juifs et de musulmans, situation exceptionnelle dans l’Europe de l’époque. Comment qualifier les relations entre la majorité chrétienne et ces minorités, peut-on parler de coexistence, de tolérance voire de vivre ensemble (convivencia) ? Comment la façon dont les chrétiens percevaient les juifs et les musulmans a-t-elle façonné l’identité de la société chrétienne ? Et comment cette perception a-t-elle influé, également, sur la façon dont musulmans et juifs ont construit leurs identités ? Quelles étaient les conséquences de ces relations inter-religieuses dans la vie quotidienne des uns et des autres ? Si Neighboring Faiths explore la construction des identités des trois monothéismes et s’intéresse aussi à la relation de l’Islam avec la chrétienté [4], j’insisterai ici sur les chapitres qui concernent la perception de l’identité juive par les chrétiens (les théologiens et les autorités espagnoles). Continuer la lecture de Identité chrétienne, coexistence et conversion dans l’Espagne du XVe siècle  

Circoncision, conversion et identité juive (Antiquité – Moyen Âge)

Le 1er janvier a longtemps été, dans l’Église catholique, consacré à la célébration de la circoncision de Jésus, le huitième jour après Noël. En 1960, elle fut supprimée du calendrier liturgique ; puis l’Église plaça à cette date la fête de Marie Mère de Dieu, renouant avec un usage du 7e siècle [1]. La circoncision est, pour les hommes juifs, le principal et bien souvent le seul marqueur extérieur de la judéité [2]. Elle est aussi le marqueur de la conversion au judaïsme pour les hommes adultes. Est-ce à dire que l’Église, en supprimant la fête de la Circoncision de Jésus, a voulu « faire oublier aux catholiques que leur Messie est né, a vécu et est mort juif », comme le déplorent certains [3] ? Mais ce rappel de la judéité de Jésus, que cette fête devait effectuer pour les chrétiens, était-il vraiment accompagné d’une vision positive de la circoncision des juifs ?

Dans la perspective de Pocram, je m’intéresserai ici à la circoncision comme marqueur de la judéité et de la conversion dans l’Antiquité et au Moyen Âge. Je présenterai la façon dont la circoncision a été présentée et questionnée par les théologiens chrétiens dans la polémique contre les juifs, puis les réponses apportées par les penseurs juifs. Les travaux de Shaye J. D. Cohen, professeur de littérature hébraïque et de philosophie à l’université de Harvard, seront mes principales sources.

 

Federico Barocci, Circoncision de Jésus (1590). Musée du Louvre, Paris. Marie est reconnaissable à droite, les mains jointes, accompagnée de Joseph.

Circoncision et conversion dans l’Antiquité

Dans la Bible, la circoncision revêt différentes significations. Dieu ordonne à Abraham de se circoncire, lui et tous les mâles de sa maisonnée (Genèse 17, 1-15). La circoncision est l’incarnation physique de l’alliance (brit, en hébreu) entre Dieu et Abraham ainsi que sa descendance, en contrepartie du don d’une nombreuse descendance et de la terre promise. Elle est à la fois l’alliance et le signe de cette alliance. Dans un autre épisode de la Genèse, celui des fils de Jacob et de Sichem (Genèse 34, 14-17), la circoncision est une marque tribale qui différencie les fils d’Israël (autre nom de Jacob) des habitants de la région. Enfin, elle est associée à la purification : la circoncision du bébé garçon le huitième jour après sa naissance est le parallèle de la purification de la mère après l’accouchement (Lévitique, 12, 1-6) [4].

La circoncision n’est alors que l’un des éléments du mode de vie des Yehudim (en grec Ioudaïoi), c’est-à-dire des Judéens. Elle accompagne d’autres coutumes spécifiques de ce groupe, telles que le rejet du polythéisme, le culte rendu à Dieu au temple de Jérusalem, le repos du septième jour de la semaine et certaines pratiques alimentaires. Dans les villes du monde méditerranéen où les Judéens sont dispersés, ces coutumes les identifient comme différents des autres groupes ethniques. La circoncision les différencie des Grecs, qui ne la pratiquent pas, mais elle est pratiquée par d’autres peuples, Égyptiens, Arabes, Éthiopiens notamment.

Cohen_Beginnings_Jewishness_CoverC’est dans le choc avec l’hellénisme que le terme Ioudaïoi perd en partie sa signification ethnique et se charge d’une signification culturelle et religieuse. Le processus de diffusion de la culture grecque dans le monde méditerranéen, au 4e siècle avant notre ère, avait abouti à séparer les notions d’ethnicité, de culture et de citoyenneté : un barbare (non-grec) peut adopter la langue des Grecs, leur mode de vie, leurs cultes et leur culture. Les Hellènes ne sont donc plus, comme à l’époque d’Hérodote, une communauté de sang mais une communauté de culture. Lorsque les Séleucides, une dynastie hellénistique, tentent d’imposer leurs coutumes aux Judéens au milieu du 2e siècle avant notre ère et interdisent la circoncision sous peine de mort, les tenants du mode de vie traditionnel se révoltent et l’emportent sur les partisans de l’hellénisation. L’imposition forcée de la culture grecque et la résistance de Mattathias et de Judas Maccabée sont narrés dans les deux livres des Maccabées. C’est ainsi que le judaïsme émerge comme religion et comme culture, sans se détacher complètement de son référent ethnique.

Continuer la lecture de Circoncision, conversion et identité juive (Antiquité – Moyen Âge)

« Compelle intrare ». Les missionnaires catholiques et la violence (XVIe-XVIIe siècles)

De retour de Macerata (Italie), où j’ai participé à l’atelier de recherche « Compelle intrare ». On violence and conversion in the non-european Catholic World [1], les 3 et 4 décembre 2015, je présente ici  les apports et les réflexions inspirées par ces deux journées de travail, en lien avec le projet Pocram.

Les études présentées dans cet atelier couvraient les XVIe-XVIIe siècles et s’intéressaient avant tout à l’histoire des missions catholiques hors d’Europe.

locandina compelle intrare dic 15Les organisateurs, Vincenzo Lavenia, Sabina Pavone et Chiara Petrolini [2], ont construit le programme sur trois thèmes : 1/ Penser la conversion et la violence, 2/ Conversions et missions : pratiquer la violence ? 3/ Raconter et occulter la violence : les récits de conversion.

Penser la violence dans la conversion religieuse

Le « Compelle intrare » (« force-les à entrer »), qui donnait son titre à cet atelier, est tiré de la parabole du banquet, de l’évangile de Luc (Luc 14,12-23) : un maître de maison, voyant ses invités se dérober à son invitation, envoie son serviteur dans les rues en lui disant « fais entrer les gens de force, afin que ma maison se remplisse » (Luc 14, 23). Ce passage a reçu de nombreux commentaires et a été maintes fois cité, notamment par Augustin (lettre 93) expliquant en 408 comment il en est venu à accepter l’usage de la contrainte pour ramener dans l’Église les hérétiques donatistes[3]. Cette lettre d’Augustin, avec d’autres textes, a été recueillie par Gratien dans le Décret (milieu XIIe siècle) – l’une des sources principales du droit canonique – dans une réflexion générale sur l’emploi de la force pour contraindre « les mauvais » au « bien ». Cependant, on aurait tort de considérer le « Compelle entrare » comme la ligne de conduite de l’Église en matière de conversions. À l’orée de la période moderne, l’opinion générale des Docteurs (théologiens et juristes) s’accorde sur quelques principes, dans la ligne du théologien dominicain Thomas d’Aquin (m. 1274). L’emploi de la violence pour obtenir des conversions est écarté parce que la foi est un don de Dieu et « un acte de la volonté ». Les « infidèles » (les non-chrétiens) ne peuvent être baptisés de force. Cependant, la violence est admise pour atteindre deux objectifs : tout d’abord, pour forcer les infidèles à « ne pas entraver la foi chrétienne » en empêchant la prédication des missionnaires, en persécutant les chrétiens, ou en insultant la religion chrétienne ; également, pour forcer ceux qui ont déjà été baptisés à ne pas revenir en arrière, et à respecter les promesses qu’ils ont faites en acceptant le baptême [4]. Si l’on traduit ces principes en termes économiques, l’emploi de la force est ainsi justifié pour lever les barrières à l’ouverture du marché religieux, puis pour garantir le monopole de l’Église sur ses nouveaux adeptes [5].

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Conclusion du colloque Pocram 2/Signes et scènes

Ces deux journées consacrées à l’approche phénoménologique de la conversion lorsqu’elle entre dans l’espace public ont été l’occasion d’un passionnant travail comparatiste, de l’Antiquité tardive à la fin du XVIIe siècle et sur quatre continents. A travers les communications ont été abordées des sources en hébreu, grec, syriaque, latin, arabe, guèze, castillan, catalan, allemand, anglais et nahuatl. Ces déplacements, d’un exposé à l’autre, dans le temps long et de larges espaces, ont nécessité  de la part des participants un effort constant de mise en contexte et de pédagogie,  tandis que l’auditoire a dû centrer son attention sur les liens et les rapprochements possibles entre les situations et les objets étudiés.

Par delà l’apport des communications sur les contextes spécifiques qu’ils concernaient, ainsi que les comparaisons possibles entre des sources produites dans des contextes très différents, les discussions et les conclusions du colloque ont mis en évidence plusieurs thèmes récurrents  :  la mise en place de procédures d’identification et de systèmes de contrôle, les territoires du pouvoir (centre du pouvoir politique, lieux publics, frontières), et les déplacements dans l’espace (transferts d’objets, exils, voyages missionnaires). Ce colloque est ainsi venu confirmer l’intérêt d’étudier la conversion sous l’angle du politique, ambition qui est au coeur du projet Pocram.

Merci à tous les participants pour la grande qualité de leurs contributions et des discussions qui les ont suivies, aux présidents de séance et à ceux de nos collègues chercheurs qui ont participé à la réflexion, ainsi qu’aux doctorants du CRHEC pour l’aide apportée aux organisateurs.

 

 

 

 

Colloque « Signes et scènes »

Deuxième colloque thématique de Pocram, Signes et scènes est consacré à une approche phénoménologique de la conversion lorsqu’elle entre dans l’espace public, à travers les acteurs, les procédures, les représentations qui en sont données. Il est organisé en trois thèmes, avec des études centrées tout d’abord sur le moment de la conversion, souvent analysé comme une stratégie, puis sur la vérification de la conversion, moment de mise en question de l’authenticité de la conversion par les autorités (interrogation doctrinale, interrogation sur l’observance), et enfin, sur la mise en scène et la représentation de la conversion, celle des hommes et celle des espaces.

Mercredi 28 octobre 2015 (9h30 – 18h30)

9 h 30 :  Introduction

1. Stratégies de conversion

Harvey Hames :  Kings and Conversion in the 13th Century  : Where Politics and Religion Meet ?

Tijana Krstic :  Catechetical Dialogues : Religious Instruction and Conversion in Southeast-Central Europe under the Ottoman Rule (16th-17th Centuries)

Amélie Chekroun :  Le rôle des autorités sultaniennes au moment de la conversion collective des populations chrétiennes à l’islam lors de la « Conquête de l’Abyssinie » (Ethiopie, XVIe siècle)

12h30-14h : Déjeuner

Sabina Pavone :  Signes de la conversion dans l’Inde des XVIe-XVIIe siècles

Pierre Savy : Étapes et usages de la conversion d’Obadiah (vers 1100)

Jeffrey Shoulson : Hugh Broughton and the Politics of Jewish Conversion in Elizabethan England

Discussion

2. Vérification de la conversion

Neil McLynn : Conversion Anxieties : Policing Christian Behaviour in Late Antique Rome, Africa and Syria

Éric Rebillard : La participation des chrétiens aux fêtes religieuses / civiques aux trois premiers siècles de notre ère

Jeudi 29 octobre 2015 (9h30 – 19h)

Bruno Dumézil : Nescire se dicit si fuerit baptizatus : identification et surveillance des convertis (VIe-VIIIe siècle)

Claire Soussen : La conversion des Juifs catalans après 1391 : les impasses d’une fausse solution

Maurice Kriegel : La défiance envers les Juifs convertis (XVe-XVIe siècles) : un « racisme » de l’époque moderne ?

Aliocha Maldavsky : Convertir et contrôler les Indiens. Les encomenderos et l’espace chrétien dans les Andes au XVIe siècle

Discussion 

12h30 – 14h. Déjeuner

3. Mise en scène de la conversion 

Claire Sotinel : La conversion des espaces dans l’Antiquité tardive, un substitut au discours sur la conversion des personnes ?

Konstantin Klein : Conversion after Chalcedon : The Patriarchate of Jerusalem and the countryside

Rosie Bonté : Converting the Evidence : Narratives of Religious Change in Norse Orkney from early Middle Ages to Modern Time

Ryan W. Szpiech : Jews Forcing Jews : The Story of the Forced Conversion of Iberian Karaites in the Anti-Jewish Writing of Abner of Burgos (c. 1260-1347)

Bérénice Gaillemin : Les catéchismes en images du Mexique à l’époque moderne : outils pédagogiques ou armes politiques ?

Discussion

18 h  :  Conclusion générale

Informations pratiques :

Organisateurs : Pierre Savy et Claire Sotinel (ACP et CRHEC)

Date : 28-29 octobre 2015

Lieu : Université Paris-Est Marne-la-Vallée, cité Descartes

Bois de l’Étang – Rue Galilée, salle C006

77420 Champs-sur-Marne

Comment venir ? 

Entrée libre sur inscription préalable par courrier adressé à pocram.anr@gmail.com

FLYER (SIGNES ET SCENE)-PRINT

AFFICHE (SIGNES ET SCENE)-PRINT

Pouvoir politique et Conversion religieuse (Antiquité – période moderne)