Archives par mot-clé : missions

À propos de « Silence ». Le Japon face aux missions chrétiennes (16e-17e s.)

Le film Silence de Martin Scorsese [1], qui sort en France le 8 février, est inspiré du roman de Endô Shûsaku [2] publié en 1966, roman lui-même fondé sur un épisode tragique de l’histoire des missions chrétiennes au Japon. Le japonais Endô Shûsaku  (1923-1966), converti à l’âge de douze ans par sa mère, une fervente catholique, a fait de la confrontation de son pays avec l’Occident chrétien un thème majeur de son œuvre romanesque [3], particulièrement dans le cadre historique du XVIIe siècle. Après l’arrivée dans l’archipel nippon du jésuite François-Xavier en 1549 et les débuts de l’évangélisation, ce que l’on appelle « le siècle chrétien du Japon  [4] » n’a duré en réalité que de 1580 – lorsque Nagasaki fut cédé aux jésuites – à 1614, date du début de la répression anti-chrétienne. Par la suite, la persécution du christianisme, très brutale au XVIIe siècle, fut maintenue jusqu’à la fin de la période d’Edo et au début de l’ère Meiji (1868). Le XVIIe siècle a été pour Endô Shûsaku une source d’inspiration, lui permettant de mettre en scène la rencontre et la confrontation entre deux figures : celle du missionnaire occidental quelque peu rigide et animé par un idéal transcendant, et celle du Japonais dénué de conscience morale, dans une société féodale auto-référencée où l’autorité politique tenait lieu de principe d’ordre.

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La Scandinavie, de l’infiltration missionnaire à la conversion chrétienne

Les historiens de la Scandinavie (Danemark, Suède, Norvège) et de l’Islande s’intéressent depuis une quarantaine d’années à la conversion de ces pays au christianisme, confrontant les rares sources écrites aux documents archéologiques. Avec la commémoration du millénaire de la conversion au début des années 2000, ces recherches ont été rendues plus visibles par une série de colloques et d’éditions de textes [1]. La commémoration a permis de souligner que le moment historique de la conversion, vers l’an Mille, était lié non seulement à la formation des divers royaumes scandinaves, mais aussi à l’intégration de cette région dans l’espace de la civilisation européenne [2]. Ici, pas de conquête brutale, pas de conversion forcée massive ni même de grande campagne missionnaire, mais un passage volontaire et progressif du paganisme au christianisme. Au-delà de leur apport pour l’histoire scandinave, les recherches récentes posent un ensemble de questions théoriques et méthodologiques qui présentent un intérêt évident pour les historiens de la conversion.

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« Compelle intrare ». Les missionnaires catholiques et la violence (XVIe-XVIIe siècles)

De retour de Macerata (Italie), où j’ai participé à l’atelier de recherche « Compelle intrare ». On violence and conversion in the non-european Catholic World [1], les 3 et 4 décembre 2015, je présente ici  les apports et les réflexions inspirées par ces deux journées de travail, en lien avec le projet Pocram.

Les études présentées dans cet atelier couvraient les XVIe-XVIIe siècles et s’intéressaient avant tout à l’histoire des missions catholiques hors d’Europe.

locandina compelle intrare dic 15Les organisateurs, Vincenzo Lavenia, Sabina Pavone et Chiara Petrolini [2], ont construit le programme sur trois thèmes : 1/ Penser la conversion et la violence, 2/ Conversions et missions : pratiquer la violence ? 3/ Raconter et occulter la violence : les récits de conversion.

Penser la violence dans la conversion religieuse

Le « Compelle intrare » (« force-les à entrer »), qui donnait son titre à cet atelier, est tiré de la parabole du banquet, de l’évangile de Luc (Luc 14,12-23) : un maître de maison, voyant ses invités se dérober à son invitation, envoie son serviteur dans les rues en lui disant « fais entrer les gens de force, afin que ma maison se remplisse » (Luc 14, 23). Ce passage a reçu de nombreux commentaires et a été maintes fois cité, notamment par Augustin (lettre 93) expliquant en 408 comment il en est venu à accepter l’usage de la contrainte pour ramener dans l’Église les hérétiques donatistes[3]. Cette lettre d’Augustin, avec d’autres textes, a été recueillie par Gratien dans le Décret (milieu XIIe siècle) – l’une des sources principales du droit canonique – dans une réflexion générale sur l’emploi de la force pour contraindre « les mauvais » au « bien ». Cependant, on aurait tort de considérer le « Compelle entrare » comme la ligne de conduite de l’Église en matière de conversions. À l’orée de la période moderne, l’opinion générale des Docteurs (théologiens et juristes) s’accorde sur quelques principes, dans la ligne du théologien dominicain Thomas d’Aquin (m. 1274). L’emploi de la violence pour obtenir des conversions est écarté parce que la foi est un don de Dieu et « un acte de la volonté ». Les « infidèles » (les non-chrétiens) ne peuvent être baptisés de force. Cependant, la violence est admise pour atteindre deux objectifs : tout d’abord, pour forcer les infidèles à « ne pas entraver la foi chrétienne » en empêchant la prédication des missionnaires, en persécutant les chrétiens, ou en insultant la religion chrétienne ; également, pour forcer ceux qui ont déjà été baptisés à ne pas revenir en arrière, et à respecter les promesses qu’ils ont faites en acceptant le baptême [4]. Si l’on traduit ces principes en termes économiques, l’emploi de la force est ainsi justifié pour lever les barrières à l’ouverture du marché religieux, puis pour garantir le monopole de l’Église sur ses nouveaux adeptes [5].

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A la recherche d’un Constantin asiatique. Missions catholiques en Asie du Sud-Est, 1500-1700

Tara Alberts, Conflict and Conversion. Catholicism in Southeast Asia, 1500-1700, 2013.

La réflexion sur les facteurs politiques, historiques ou psychologiques qui peuvent assurer le succès des missions chrétiennes (la missiologie) s’est développée avec l’expansion de l’Église [1] : les récits et rapports de missionnaires catholiques en Asie du Sud-Est aux 16e et 17e siècles témoignent de ce travail d’approche des cultures non-européennes dans un but d’évangélisation. Le livre de T. Alberts, Conflict and Conversion. Catholicism in Southeast Asia, 1500-1700, s’inscrit quant à lui dans l’histoire des missions, qui s’attache à comprendre à la fois les arts de la conversion, les projets missionnaires et l’expérience des convertis [2].

Conversion : une notion traduisible hors du contexte occidental ?

T. Alberts se penche ici sur un espace géographique sans doute moins étudié que l’Amérique ou l’Afrique, et inclut dans son étude non seulement les jésuites, mais aussi les autres acteurs de la mission catholique. Son point de départ est le livre publié en 1663 par le jésuite italien Giovanni Filippo de Marini (1608-1682), revenu en Europe en 1661 après deux décennies en Asie et notamment un séjour missionnaire de onze ans au Tonkin et une série de voyages pénibles et dangereux. Procurateur des provinces missionnaires jésuites au Japon, en Chine et dans l’Asie du Sud-Est, Marini recherchait le soutien du pape et du roi de Portugal. Son livre sur les missions des pères de la Compagnie au Japon visait à promouvoir ce travail missionnaire et à inciter d’autres candidats au départ. Il devint un best-seller.

La gravure du frontispice de la 2e édition de l’œuvre [3], due à Albert Clower, montre un jésuite face à des convertis de diverses régions d’Asie du Sud-Est : Tonkin, Cochinchine, Cambodge, Siam, Lao, Macassar, Canton et Japon. Illuminés par les rayons émanant du monogramme du Christ (IHS), les convertis agenouillés regardent dévotement le missionnaire jésuite. Celui-ci, tout en leur montrant le ciel, tient un livre où figurent les mots « Seigneur du Ciel », « Dix commandements », « Ciel et terre » et « Vérité ». Dans la partie supérieure de l’image, les lettres IHS sont entourées par l’Église, représentée sous les traits d’une femme portant sur la poitrine la colombe du Saint-Esprit, et par des symboles de la papauté : la tiare et les clefs de saint Pierre, tenues par deux angelots.

Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino et del Giapone, Roma, 1665 (österreich National Bibliothek, ex. numérisé Google Books)
Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino et del Giapone, Roma, 1665 (österreich National Bibliothek, ex. numérisé Google Books)

Cette image idéalisée de l’entreprise missionnaire se trouve confrontée à une réalité bien plus conflictuelle, que T. Alberts se propose de saisir. Ses sources sont principalement les livres, rapports et lettres produits par les missionnaires, écrits pour la plupart en Asie puis recueillis dans les archives de Lisbonne, Rome, Paris, Manille et Goa, documents auxquels s’ajoutent des récits de voyageurs et de diplomates. Ce corpus soulève plusieurs difficultés : le déséquilibre entre les ordres religieux, plus ou moins enclins à produire, à diffuser et à imprimer des documents écrits, mais aussi la façon dont les auteurs ont pu être influencés par la littérature imprimée, enfin la difficulté d’appréhender l’expérience des convertis asiatiques à travers les écrits des missionnaires – problème commun à tant d’historiens des missions actuellement.

À l’époque moderne, l’Asie du Sud-Est était une région riche, carrefour de commerce entre la Chine, l’Inde, la Perse et l’Afrique orientale. Aux perspectives économiques qu’offrait cette partie de l’Asie pour les Européens [4] correspondaient de fortes espérances spirituelles : l’évangélisation de la région devait être le prélude, pensait-on en Europe, à la christianisation de la Chine. Alors que l’Europe était ravagée par les conflits entre chrétiens, les missionnaires catholiques – espagnols et portugais puis, au 17e siècle, français – espéraient introduire le christianisme dans la cité portuaire de Malacca (aujourd’hui Melaka, en Malaisie), au Siam (l’actuelle Thaïlande), au Tonkin et en Cochinchine (formant le Vietnam actuel). Malacca se caractérisait par sa population en majorité musulmane et sa situation de cité coloniale sous domination portugaise (1511-1641) puis hollandaise ; de là, les missionnaires se dirigeaient vers les territoires qui forment de nos jours la Malaisie et l’Indonésie. Tonkin et Cochinchine constituaient alors deux entités rivales où dominaient les traditions confucianiste, bouddhiste et taoïste. Le Siam, fortement ancré dans la tradition bouddhiste, était au 17e siècle un royaume relativement stable dont la capitale Ayutthaya devint la base des missionnaires pour leurs opérations dans la région. L’analyse de T. Alberts circule de l’une à l’autre de ces trois zones, dans un travail de comparaison qui lui permet d’offrir un tableau tout en contrastes et en nuances.

La conversion, dans les écrits des missionnaires, est encore conçue selon le scénario augustinien, comme une illumination soudaine, représentation qui se reflète dans les récits de conversion. La crise émotionnelle atteste la véracité du changement intérieur. La conversion est marquée par l’adhésion du converti à l’Église, démarche qui le conduit à réorganiser ou à rompre ses liens d’appartenance antérieurs. Mais la conversion est aussi, dans la pratique, un processus. La grande difficulté était de traduire cette notion dans les langues de la région et dans des contextes culturels divers. En thaï, le converti « entre dans la tradition/les coutumes » (khao reet) de la nouvelle religion. Au Vietnam, il fallait transposer la notion bouddhiste d’illumination, d’éveil ; les expressions « entrer dans la voie chrétienne » ou « entrer dans la voie du Seigneur du Ciel » étaient utilisées. En milieu malais, le converti embrasse (memeluk), entre dans (masuk) la foi ; la conversion à l’islam offre une possible analogie avec la conversion au christianisme, puisque dans les deux cas il s’agit d’un processus de changement de vie et que par ailleurs, l’idée de conversion soudaine existe aussi, par exemple dans les récits de conversion de princes transmis par les chroniques malaises. Mais dans l’ensemble, les missionnaires avaient des difficultés à transposer les notions de « religion » et de « superstition » de leur propre culture, de même qu’ils avaient tendance à plaquer ces catégories sur les pratiques asiatiques. Ces questions liées à l’enracinement culturel européen du christianisme prenaient une importance particulière quand il s’agissait de préciser le comportement qui était attendu des convertis.

Les obstacles à l’action missionnaire : de multiples acteurs

La première partie du livre présente le millefeuille institutionnel, superposition d’acteurs et de pouvoirs qui, en favorisant les conflits internes, apparaît comme un frein au travail missionnaire. Avec la conquête de Malacca (1511), la couronne de Portugal établit le régime du patronage royal qui existait déjà dans les territoires ibériques d’Amérique, et qui donnait au roi le contrôle sur l’Église locale, au nom de sa mission d’évangélisation : la nomination du clergé et la fondation d’édifices religieux relevaient de la Couronne. La délimitation entre les territoires sous contrôle espagnol et ceux qui dépendaient du roi de Portugal, tracée en principe par la papauté et précisée pour les Moluques (1529) et les Philippines (1565), définissait les zones d’évangélisation respectives, mais les terres non conquises (le Sud-Est asiatique, le Japon et la Chine) restaient dans le flou. À Malacca, sous la juridiction de l’ordre du Christ, (un ordre militaire dont le roi de Portugal était le grand-maître), puis celle de l’évêque de Funchal (Madère) établi en 1514, les structures ecclésiastiques peinèrent à se mettre en place. La création de l’évêché de Goa par Paul III (1534) ne résolut guère le problème de la distance, le ressort du diocèse s’étendant du Cap de Bonne Espérance jusqu’à la Chine. Le vicaire de l’évêque de Goa n’avait que peu de pouvoir à Malacca, alors qu’il était censé organiser l’évangélisation. La création des diocèses de Malacca et de Cochin (sur la côte occidentale de l’Inde) en 1558, puis de celui de Macao en 1576 compléta le dispositif. Le Siam et la Cochinchine relevaient du siège de Malacca, le Tonkin dépendait de celui de Macao, mais les limites des ressorts restaient peu précises. Le résultat de la faiblesse des structures fut que le patronage royal se montra nettement insuffisant à assurer la conquête spirituelle de l’Asie du Sud-Est.

Ruines de l’église Saint-Paul, Macao (République populaire de Chine), photo de Wyliepoon sur Flickr, 2007
Ruines de l’église Saint-Paul, Macao (République populaire de Chine), photo de Wyliepoon sur Flickr, 2007

L’autorité des évêques était concurrencée par les ordres religieux qui, comme en Amérique, se voulaient les fers de lance de l’évangélisation. La bulle Exponi nobis (10 mai 1522) du pape Adrien VI confiait aux religieux des ordres mendiants (dominicains, franciscains, augustins) une large autonomie pour mener « la conversion des Indiens ». Le nom de François Xavier, arrivé à Malacca dès 1545, reste attaché à la fondation de la mission jésuite en Asie. Depuis leurs collèges de Malacca et de Macao, les jésuites rayonnèrent dans la région, assurant la publicité de leurs missions par des ouvrages imprimés. La fondation de provinces jésuites (Goa, puis au début du XVIIe siècle celles de Malabar et du Japon) traduit leur progression. Les dominicains, relativement autonomes par rapport au Portugal grâce à une structure spécifique, la Congregação de Santa Cruz das Indias, fondèrent un couvent à Malacca (1554) et parvinrent peu après au Siam alors que leurs confrères espagnols, depuis Manille, atteignaient Macao puis, à la fin du XVIIe siècle, s’établirent au Tonkin et en Cochinchine.

Quant aux franciscains, ce furent des Espagnols qui arrivèrent au Siam et en Cochinchine à partir des Philippines, mais les premiers couvents dans les territoires portugais furent fondés par Giambattista Lucarelli, à Macao (1579) et à Malacca (1581), après avoir échoué à entrer en Chine. Les rivalités territoriales entre Espagnols et Portugais, et les conflits entre religieux et évêques émaillèrent l’histoire de la mission franciscaine jusqu’au XVIIe siècle ; ces disputes entretenaient une situation confuse, où le statut légal des missionnaires et leurs autorisations de prêcher étaient le sujet de contestations. Les augustins arrivèrent eux aussi d’Espagne via les Philippines, avec l’espoir de percer en Chine. Ils fondèrent un couvent à Goa (1572) puis s’installèrent à Malacca (1587), plus tard en Cochinchine, au Tonkin et au Siam, mais sans jamais parvenir à gagner leur autonomie par rapport au Portugal.

Au 17e siècle, alors que la Réforme tridentine se développait, la papauté prit acte de l’inefficacité du patronage royal et entreprit un travail de sape. La fondation par Grégoire XV de la Congrégation pour la Propagation de la Foi (Propaganda Fide) en 1622 marquait la prise en mains par Rome des structures missionnaires, avec l’envoi de prêtres dotés de larges autorisations pour prêcher. Les conflits avec le patronage royal, mais aussi avec les ordres religieux déjà présents furent le résultat de la superposition des légitimités en matière d’évangélisation. Avec l’intervention de la Société des Missions Etrangères de Paris (MEP), un nouvel acteur entra sur la scène asiatique dans les années 1660, en la personne des trois vicaires apostoliques issus de la MEP et nommés par le pape, François Pallu, Pierre Lambert de la Motte et Ignace Cotolendi puis Louis Laneau. Ils s’installèrent au Siam, étendant leur juridiction jusqu’en Chine, en Corée, au Cambodge et au Tonkin, mais ces prétentions furent combattues vigoureusement par les évêques de Malacca et de Macao, situation compliquée, en outre, par la chute de Malacca aux mains des Hollandais et l’arrivée de réfugiés portugais au Siam. De leur côté, jésuites et religieux mendiants considéraient ces vicaires apostoliques comme des usurpateurs et dénonçaient la trahison des privilèges autrefois accordés dans le cadre du patronage royal. L’Inquisition de Goa corsa la situation en interdisant aux missionnaires relevant du patronage royal de reconnaître l’autorité de ces vicaires apostoliques : des missionnaires français furent incarcérés à Goa, et François Pallu fut arrêté aux Philippines puis transféré à Madrid.

Le Tonkin surtout fut le théâtre de conflits farouches entre jésuites et vicaires apostoliques, conflits dont T. Alberts retrace le déroulement. Dans les années 1680, une collaboration s’établit entre dominicains et Missions Etrangères mais dans le même temps, les jésuites participant à l’ambassade envoyée au Siam par Louis XIV avaient interdiction de prêter serment aux vicaires apostoliques. T. Alberts voit dans la difficulté à créer un clergé étranger la conséquence des tiraillements entre les différents acteurs de la mission. La réticence des religieux à ordonner des prêtres natifs du lieu ne serait pas tant due à un préjugé racial qu’à des conceptions différentes de l’organisation des communautés chrétiennes ; ainsi les jésuites s’appuyaient avant tout sur des notables laïcs respectés pour leur richesse et leur conduite, ainsi que sur des catéchistes qui devaient être des exemples de piété et de célibat. Les religieux mendiants, eux, faisaient entrer les Asiatiques dans les ordres tertiaires. Les Missions Etrangères, en revanche, étaient favorables à l’ordination de prêtres indigènes pour diminuer l’influence des notables laïcs, dans un esprit clérical qui était bien celui de la Réforme catholique.

Ruines du fort Formosa, Malacca (Malaisie), photo de Skittledog sur Flickr, 2011

Cet empilement d’acteurs concurrents reflète les évolutions de la politique des papes, du système de la délégation de pouvoirs aux monarques (le patronage royal) à la concession de privilèges aux ordres religieux puis à la centralisation du travail missionnaire (la Propaganda Fide). T. Alberts insiste sur le poids des conflits de pouvoir dans les relations entre les missionnaires (toujours obligés de défendre leurs pouvoirs et leur juridiction) et les populations à convertir.

Des terrains plus ou moins favorables à la mission catholique

Forts de leurs expériences de terrain, les missionnaires évaluaient les potentialités des différentes régions en termes d’évangélisation. Ils pesaient à la fois les facteurs psychologiques (le « caractère » des peuples) et la situation politique, dans une démarche qui tenait de l’ethnologie et de la diplomatie. Malacca, bien que dominée par la Couronne de Portugal, soulevait peu d’espoirs. Certes, la mosquée avait été remplacée par une église, les conversions au christianisme étaient facilitées par la suppression de la peine de mort pour les apostats de l’islam, autant d’éléments positifs pour les missionnaires. Mais Malacca restait menacée par l’islam, habitants et États voisins étant majoritairement musulmans et réfractaires au christianisme. Plus encore, l’islam était un concurrent, discrètement véhiculé par les marchands de passage, moins exigeant en matière de mœurs et plus adaptable aux coutumes locales. L’échec des missionnaires peut être aussi dû, note T. Alberts, à la persistance des rituels chamaniques servis par les bomohs que les missionnaires considéraient comme des sorciers.

Au Siam, la situation semblait plus prometteuse. Pendant près d’un siècle, les rois d’Ayutthaya [5] accueillirent les missionnaires chrétiens de toutes obédiences, les autorisant à prêcher. Vers 1555, le jésuite Fernão Mendes Pinto notait que « le roi ne force pas les Siamois à devenir païens, ni musulmans, car, dit-on, il pense qu’il n’est pas le maître des âmes, mais seulement celui des corps [6] ». La conversion du roi lui-même était à l’horizon, d’où les échanges diplomatiques entre le Siam, la cour de France et Rome. D’ailleurs les similitudes entre bouddhisme et christianisme étaient frappantes (présence de moines, tendances ascétiques). Pourtant, ici encore, la mission fut peu fructueuse : polis et accueillants, les Siamois s’avéraient peu fiables, indifférents à la religion et trop dépendants de leur roi, sans la conversion duquel la christianisation du royaume n’était pas possible. Les missionnaires, souligne T. Alberts, percevaient bien que la nature sacrale de la royauté siamoise était le principal obstacle à leurs projets : ces rois qui n’imposaient pas à leurs sujets le cujus regio, ejus religio restaient intimement liés au bouddhisme, soutien de leur pouvoir. De plus, les besoins religieux de la population étaient satisfaits par le bouddhisme et ses nombreux temples dispersés dans les villages. En principe, donc, le marché religieux était ouvert, mais les outsiders (chrétiens, musulmans) en étaient pratiquement exclus.

Wat Phra Si Sanphet, Ayutthaya (Thaïlande), photo de Rev Stan sur Flickr, 2005
Wat Phra Si Sanphet, Ayutthaya (Thaïlande), photo de Rev Stan sur Flickr, 2005

Le Tonkin et la Cochinchine étaient un terrain complexe et dangereux. C’est là, pourtant, que les missionnaires rencontrèrent le plus grand succès. Ils l’expliquaient par le caractère doux et affable des populations, capables d’une surprenante ferveur. Mais, signale T. Alberts, la conjoncture politique pouvait être un facteur positif. La désintégration de la dynastie impériale Lê (1497-1527) fut marquée par la rivalité entre plusieurs familles, les Mac et surtout les Nguyen et les Trinh qui, après de violents affrontements, formèrent deux entités politiques distinctes : au Tonkin, aux mains des Trinh et sous influence culturelle chinoise, la culture confucéenne restait dominante, tandis que la Cochinchine, au sud, gouvernée par les Nguyen, était de tradition bouddhiste. La diversité des appartenances religieuses, l’absence de centralisation du pouvoir, mais aussi, à partir de 1620, l’état de guerre entre les deux clans favorisèrent plutôt le travail des missionnaires, en dépit des épisodes de persécution (en Cochinchine en 1643-44 et 1664, au Tonkin en 1666). Les violences, les épidémies et les famines pouvaient augmenter le besoin de réconfort des populations, qui s’adressaient aux religieux chrétiens comme aux dévots bouddhistes et taoïstes.

Des résultats limités et décevants pour les missionnaires

Nulle part, les missionnaires ne rencontrèrent le Constantin asiatique qu’ils avaient espéré. Le fait de dominer politiquement un territoire (Malacca) ne garantissait pas la conversion des habitants ; inversement, les persécutions n’empêchaient pas l’évangélisation (Vietnam). L’ouverture culturelle des souverains – ainsi l’intérêt des rois de Siam pour les connaissances en astrologie et en mathématiques, par lesquelles les jésuites espéraient les attirer vers la conversion – ne se traduisait pas par l’adoption du christianisme. Les similitudes entre systèmes de croyances et les institutions religieuses indigènes et européennes n’étaient pas non plus des points d’appui infaillibles. Malgré des méthodes mûrement réfléchies, les missionnaires ne trouvèrent pas la clef du succès. T. Alberts fait état par exemple des longues discussions entre les religieux, sur l’avantage et l’inconvénient de s’habiller comme les moines bouddhistes ; elle montre comment la médecine fut utilisée par les missionnaires pour concurrencer les guérisseurs traditionnels, comment les stratégies de prédication et de publication furent mises au point. La prédication s’appuyait sur des rites et des cérémonies, des catéchismes, des images et des objets de piété, mais aussi sur la participation des convertis eux-mêmes. Les derniers chapitres du livre, consacrés aux femmes et aux esclaves convertis, s’attachent à saisir leur expérience, ainsi que le rapport des missionnaires aux hiérarchies de genre et à l’institution de l’esclavage.

Alors que les écrits des missionnaires ont contribué à forger et à répandre une image idéalisée des missionnaires eux-mêmes et des convertis, l’évangélisation en Asie du Sud-Est fut constamment traversée par des conflits. L’entreprise missionnaire catholique se trouvait formalisée dans des statuts, des pouvoirs, des autorisations qui, loin de régler les problèmes de concurrence entre les acteurs, étaient des occasions de disputes. Les conflits portaient aussi sur la répartition des territoires à évangéliser et, de façon plus intense encore, sur les méthodes : la pratique de l’accommodement avec les cultures locales, développée par les jésuites en Chine et en Inde mais aussi en Asie du Sud-Est, fut dénoncée par d’autres religieux comme une trahison du christianisme [7]. La rencontre avec d’autres rites et d’autres systèmes de croyance conduisit ainsi les missionnaires à redéfinir la notion même de conversion et, plus largement, à questionner le christianisme lui-même.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « A la recherche d’un Constantin asiatique. Missions catholiques en Asie du Sud-Est, 1500-1700 », Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 3 septembre 2015.

En ligne : pocram.hypotheses.org/891

[1] La missiologie comme branche de la théologie s’est surtout développée, à l’époque contemporaine, en milieu protestant : voir Jean-François Zorn, « L’émergence de la missiologie comme discipline critique du fait missionnaire à l’époque contemporaine », Cahiers d’Études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 1 | 2008, mis en ligne le 25 janvier 2008, consulté le 02 septembre 2015. URL : http://cerri.revues.org/274 ; DOI : 10.4000/cerri.274

[2] La bibliographie est pléthorique pour la période contemporaine. Claude Prudhomme, «  Cinquante ans d’histoire des missions catholiques en France : l’âge universitaire »,  Histoire, monde et cultures religieuses 1/2007 (n°1), p. 11-30, URL : www.cairn.info/revue-histoire-monde-et-cultures-religieuses-2007-1-page-11.htm.  DOI : 10.3917/hmc.001.0011. Pour la période moderne, un choix subjectif : Charlotte de Castelnau, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil (1580-1620), Paris/Lisbonne, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 2000 ; Pascale Girard, Les religieux occidentaux en Chine à l’époque moderne : essai d’analyse textuelle comparée, Paris/Lisbonne, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 2000 ; Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Marie-Lucie Copete, Aliocha Maldavsky, Ines G. Zupanov (dir.), Missions d’évangélisation et circulation des savoirs, XVIe-XVIIIe siècle, Madrid, Casa de Velazquez, 2011; Anand Amaladass et Ines Zupanov (dir.), Intercultural Encounters and the Jesuit mission in South Asia, 16th-18th centuries, Bangalore, Asian Trading Corp., 2014.

[3] Giovanni Filippo de Marini, Historia et relatione del Tunchino e del Giapone, 1665.

[4] Les Espagnols arrivèrent aux Philippines en 1509. Une route régulière fut établie pour le commerce transatlantique entre les Philippines et l’Amérique espagnole à partir de 1565. Les marchands espagnols et portugais, qui s’étaient greffés sur les routes commerciales existantes, se virent concurrencés ensuite par la VOC (Compagnie des Indes orientales hollandais, fondée en 1602) et la EIC (Compagnie des Indes orientales britannique, fondée en 1600).

[5] En particulier Naresuan (1590-1605), Ekathoysarot (1605-1610), Prasat Thong (1629-1656) et Narai (1657-1688) : voir T. Alberts, Conflict and Conversion, p. 60.

[6] . T. Alberts, Conflict and Conversion, p. 57.

[7] Peu après le martyre de quatre jésuites au Tonkin (1737), le pape Benoît XIV, par la bulle Ex Quo singulari (1742) réitéra les interdictions précédentes concernant la participation des missionnaires à des rites non-chrétiens.

La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16e-17e siècles

Au 17e siècle, la pluralité religieuse qui caractérisait les Provinces-Unies (les actuels Pays-Bas) était un sujet d’étonnement pour nombre d’observateurs européens. « Outre les Réformés, il y a des Catholiques Romains, des Luthériens, des Brownistes, des Indépendants, des Arminiens, des Anabaptistes, des Sociniens, des Ariens, des Enthousiastes, des Quakers ou Trembleurs, des Borrélistes, des Arméniens, des Moscovites, des Libertins et d’autres enfin que nous pouvons appeler des Chercheurs parce qu’ils cherchent une religion et qu’ils n’en professent aucune de celles qui sont établies. Je ne vous parle point des Juifs, des Turcs et des Persans [1] », remarquait Jean-Baptiste Stouppe, un pasteur réformé (calviniste) originaire de Suisse, qui servait dans l’armée de Louis XIV en 1672-1673, pendant la guerre de Hollande. 

Ce régime religieux trouve son origine dans l’acte de fondation des Provinces-Unies, l’Union d’Utrecht (29 janvier 1579) qui reconnut à tous le droit à la liberté de conscience alors qu’une seule Église chrétienne était autorisée, l’Église réformée, dite « Église publique ». Alors que dans la plupart des pays d’Europe, les autorités civiles ou ecclésiastiques tendaient à refuser la présence de minorités religieuses (ainsi en Espagne ou au Portugal) ou à la limiter et à l’encadrer (par exemple en France, en Angleterre ou au Danemark), le cas des Provinces-Unies était remarquable par l’ampleur de la coexistence qui était établie entre les confessions et religions diverses. C’est cette forte diversité religieuse qui fonda l’image d’une Hollande tolérante, refuge des groupes ou des individus persécutés. Continuer la lecture de La tolérance hollandaise. Protestants et catholiques aux 16e-17e siècles

Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle

À propos de : Howard Louthan, Converting Bohemia. Force and persuasion in the Catholic Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 2009. 

Au début du XVIIe siècle, dans le royaume de Bohême, les catholiques n’étaient qu’une minorité de 10 à 15% sur une  population de 3 millions d’âmes. Un peu plus d’un siècle plus tard, ils étaient en majorité écrasante. Comment un retournement religieux d’une telle ampleur a-t-il pu se produire ?

Howard Louthan analyse ce processus conduit par les souverains Habsbourg en conjuguant la brutalité des exécutions, des bannissements et des dragonnades, avec un travail de promotion et d’enracinement du catholicisme qui usa d’un large éventail de ressources culturelles et artistiques.

 Utraquistes et catholiques

Pour comprendre ce processus, il faut remonter à ce qu’on a longtemps désigné comme la « pré-Réforme protestante ». Le théologien Jean Hus, qui appelait à la réforme de l’Église, ayant été brûlé pour hérésie au concile de Constance en 1415, ses partisans, les hussites, se révoltèrent tout en se divisant en deux partis : les Utraquistes (partisans de la communion « sous les deux espèces » du pain et du vin), qui à part cette pratique restaient assez proches de l’Église traditionnelle, et les Taborites qui prêchaient l’égalité sociale, la suppression du clergé et l’autorité exclusive de la Bible. En 1436, après la défaite des Taborites à la bataille de Lipany (1434), le concile de Bâle et les Utraquistes s’accordèrent sur les Compactata, des articles qui autorisaient ces derniers à communier sous les deux espèces en Bohême et en Moravie, mais qui furent rapidement dénoncés par la papauté. Il fallut attendre l’accession de Vladislas IV Jagellon, en 1471, pour qu’une paix relative s’établît, l’essentiel du pouvoir étant exercé par la noblesse du royaume. En 1526, Ferdinand, frère de Charles Quint et époux d’Anne Jagellon, fut élu roi de Bohême. Le royaume, désormais inclus dans le vaste ensemble des États des Habsbourg catholiques, était une mosaïque religieuse. Les héritiers des Utraquistes professaient la Confessio Bohemica inspirée de la Confession d’Augsbourg, tandis que certains nobles avaient opté pour le luthéranisme ou le calvinisme. Bohême et Moravie comptaient aussi des communautés juives dont la plus importante était celle de Prague. Ferdinand Ier nomma un archevêque à Prague en 1561 (le siège était vacant depuis 1421) et, à son invitation, les jésuites y fondèrent en 1556 le collègue Saint-Clément (Clementinum). Malgré la « Lettre de Majesté » (1609) accordée par Rodolphe II, qui garantissait la liberté religieuse aux sujets de Bohême, la conquête catholique était en marche. La crise décisive éclata en 1618. Contre la politique autoritaire de Ferdinand II, les États de Bohême entrèrent en rébellion ouverte en défenestrant les gouverneurs de Prague, le 23 mai. L’année suivante, les États déposèrent Ferdinand pour le remplacer par l’Electeur Palatin, le calviniste Frédéric V, « roi d’un hiver ». Le 8 novembre 1620, sur la Montagne Blanche devant Prague, les forces catholiques affrontèrent les rebelles qui furent vaincus. La voie était largement ouverte, désormais, pour la conversion générale de la Bohême au catholicisme. Continuer la lecture de Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle

Variations sur la conversion religieuse au Moyen Âge

A propos de : James Muldoon (dir.), Varieties of Religious Conversion in the Middle Ages, Gainesville, The University Press of Florida, 1997. 

Cover_Muldoon_Varieties_1997Ce livre, publié sous la direction de James Muldoon en 1997, a fortement contribué à baliser le terrain de la conversion religieuse alors encore peu exploré. En bons défricheurs, Muldoon et ses collègues, réunis en 1992 au Congress of Medieval Studies à l’université du Western Muchigan, ont ouvert des pistes qui n’ont, aujourd’hui, rien perdu de leur intérêt. On ne trouvera donc pas là un exposé de synthèse sur la conversion religieuse médiévale, mais une série d’articles pas nécessairement liés les uns aux autres, centrés sur une aire géographique et un contexte précis.

Dès l’introduction, Muldoon signale que la conversion, définie comme « le rejet d’une tradition religieuse en faveur d’une autre » (définition qui ne prend pas en compte l’absence d’affiliation religieuse) est « un concept fondamental dans l’histoire de la Chrétienté ». Muldoon prend acte du caractère large et imprécis du terme « conversion » qui désigne aussi bien l’expérience spirituelle d’un individu entrant dans le christianisme (à l’instar d’Augustin) ou recherchant un approfondissement spirituel à l’intérieur du christianisme (tels les moines dans la Règle de saint Benoît) – que l’intégration dans la Chrétienté de populations entières. Pour ce phénomène, Muldoon emprunte à Christopher Dawson les expressions de conversion « communautaire » (communal), « collective » ou « en commun » (collective, corporate[1]. De fait, les articles du livre qui considèrent la conversion sous cet angle sont les plus intéressants.
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L’évangélisation des Indiens du Mexique

Les historiens des missions distinguent deux approches de l’entreprise missionnaire : la conversion menée « d’en haut », à l’initiative d’une autorité politique et religieuse et recourant à la contrainte plus ou moins brutale, et la conversion menée « d’en bas » [1], à l’initiative de missionnaires professionnels ou non. Cette distinction nous invite à analyser les phénomènes de conversion dans une double dimension politique et sociologique.

Eric Roulet, L’évangélisation des Indiens du Mexique. Impact et réalité de la conquête spirituelle (XVIe siècle), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008.

L’évangélisation des Indiens du Mexique au XVIe siècle, à laquelle Eric Roulet a consacré sa thèse publiée en 2008, correspond manifestement au premier cas de figure. Amener les infidèles à la foi chrétienne était un objectif majeur pour les rois d’Espagne et, du point de vue du droit, la justification principale de la conquête. C’est aussi dans ce but que les papes, en vertu du pouvoir qu’ils détenaient sur la terre entière comme vicaires du Christ, avaient accordé ces territoires aux Rois Catholiques d’Espagne par la bulle Inter caetera en 1493, puis leur avaient donné la haute main sur l’organisation de l’Église dans les îles et terres récemment découvertes. Ainsi en 1518, Hernan Cortes passa sur le continent américain avec un objectif de conquête mais aussi avec la mission, qui lui était confiée par le gouverneur de Cuba, d’amener les populations à embrasser la foi chrétienne. Cortès donna la priorité à la conquête militaire qui supposait de rallier des chefs indigènes et non de les heurter par une conversion brutale. Ce n’est qu’après la prise de Mexico le 13 août 1521 et la capture du dernier empereur aztèque Cuauhtémoc que la « conquête des âmes » put véritablement commencer.

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Qu’est-ce que la conversion ? Du côté de la psychologie religieuse

Qu’est-ce que la conversion ? Soucieux de définir leur objet, les historiens citent volontiers des ouvrages considérés comme des classiques, relevant ou non de la discipline historique, et qui présentent un ensemble de notions et de classements ayant trait à la conversion. Mais ces classements ne sont pas neutres, et leur valeur heuristique pour les historiens peut être questionnée.

Expérience individuelle et grâce divine

Les premières études scientifiques sur la conversion apparaissent, semble-t-il, aux Etats-Unis au début du XXe siècle. Le philosophe William James (1842-1910), pionnier de la psychologie aux États-Unis, donne deux conférences sur ce sujet dans la série intitulée The Varieties of Religious Experience : A Study of Human Nature (1902). Peu après, Granville Stanley Hall (1844-1924), docteur en psychologie à Harvard et fondateur de l’APA (Association américaine de psychologie), consacre à la conversion religieuse deux chapitres de son ouvrage Adolescence (1904). La conversion y est considérée comme une expérience individuelle qui manifeste l’irruption de la grâce divine – conception qui remonterait aux mouvements piétistes de la Nouvelle-Angleterre [1]. Ainsi pour W. James :  

« Être converti, être régénéré, recevoir la grâce, faire l’expérience de la religion, gagner une assurance : autant d’expressions qui rendent compte du processus, graduel ou soudain, par lequel un individu jusque là divisé, consciemment mauvais, inférieur et malheureux, devient unifié, consciemment juste, supérieur et heureux, en conséquence de son emprise plus ferme sur les réalités religieuses. C’est, du moins, ce que la conversion signifie en termes généraux, que nous croyions ou non qu’une opération divine soit nécessaire afin d’apporter un tel changement moral [2] ».

Une telle conception de la conversion, centrée sur l’expérience psychologique individuelle, inspire des historiens de l’Antiquité tardive. Arthur Darby Nock (1902-1963), professeur d’histoire des religions à Harvard, définit la conversion comme

« la réorientation de l’âme d’un individu, son virage délibéré de l’indifférence ou d’une forme de piété antérieure, vers une autre, un tournant qui implique la conscience que l’ancien était mauvais, et que le nouveau est bien [3] ».

Cette définition est encore, de nos jours, rituellement citée. Le chanoine Gustave Bardy (1881-1955), professeur à l’Institut catholique de Lille, traite lui aussi la conversion en sujet de psychologie individuelle autant que d’histoire religieuse, opposant la conversion philosophique des hommes de l’Antiquité, qui modifiait seulement leurs convictions profondes, et la conversion chrétienne, renouvellement complet qui engageait le converti jusqu’au sacrifice de sa vie dans le martyre :

« désir de la vérité, désir de la délivrance et du salut, désir de la sainteté, ce sont là les grands motifs de la conversion chrétienne au cours des premiers siècles [4] ».

Durant les dernières décennies du XXe siècle, l’essor des études sur le thème de la conversion est inspiré par deux moments de l’histoire de l’humanité : alors que les historiens explorent la christianisation de l’Empire romain et des royaumes barbares, les sociologues des religions et les psychologues, surtout aux Etats-Unis, se penchent sur la floraison des nouveaux courants religieux (le mouvement New Age) et sur les phénomènes d’adhésion à des courants plus anciens (Témoins de Jéhovah, Mormons). Les historiens tendent à s’appuyer sur les catégories forgées pour analyser ces mouvements contemporains ; les psychologues et les sociologues évoquent des séquences historiques pour étayer leurs conceptualisations.

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Le pouvoir de convertir. Disputes interconfessionnelles sous le règne de Charles IX

Parce qu’il est le premier à légaliser le protestantisme dans le royaume de France et à contraindre deux confessions chrétiennes antagonistes à partager le même territoire, le règne de Charles IX (1560-1574) voit se multiplier les « disputes » interconfessionnelles, ces rencontres pacifiées entre théologiens protestants et catholiques. Depuis le « colloque de Poissy » (septembre 1561), ces disputes, au nombre d’une quinzaine, se succèdent à un rythme soutenu, toujours menées avec l’aval du prince. Elles constituent pour le jeune monarque un remarquable succès : par sa puissance de faire la paix, le Prince réussit à contraindre les ennemis d’hier à s’en tenir désormais aux moyens pacifiques pour revenir à l’unité religieuse.

Convertir par la parole

Car à l’évidence, de tolérance, il n’est nulle question : l’horizon d’attente demeure l’éradication de la dissidence religieuse et la fin du schisme. Mais les disputes interconfessionnelles disent le pouvoir du Prince à transformer les affrontements religieux en compétition intellectuelle, en débats savants [1]. On cherche toujours à ramener l’autre à la « vraie foi », certes, mais les mots sont désormais les seules armes légitimes du combat. Convertir et non exterminer.

Le but affiché par les adversaires est toujours de convaincre par la parole les fidèles du clan adverse et les conduire à une conversion en douceur : soit du catholicisme vers le protestantisme, soir l’inverse. Parmi ceux que l’on cherchait à convertir en priorité dans ces disputes figurent les membres de la haute noblesse – c’est décisif : convertir les nobles, c’est espérer entraîner leurs clients voire leurs sujets (qu’on pense à la conversion de Jeanne d’Albret, reine de Navarre [2]) ; c’est parfois gagner de grands chefs militaires (qu’on pense à Coligny). C’est toujours assurer des lieux de culte aux huguenots, dans la mesure où les édits du roi accordent des temples pour les sujets des seigneurs haut-justiciers [3].

Pourtant, on chercherait en vain un converti à l’occasion de ces disputes. Il s’agit donc de s’interroger sur le sens de ce qui semble bien, au premier abord, être un échec : échec en effet, l’intention proclamée de conversion de l’auditoire ou de l’adversaire. Jamais, les disputes de ces années de feu n’ont su faire changer un fidèle de religion. Des rumeurs oui, par centaines, de croyants convertis en masse par les disputes, celles de Jean Maldonat, d’Emond Auger, de Simon Vigor… Mais ces rumeurs chancellent lorsqu’il s’agit d’interroger les sources. Aucun exemple de « converti des disputes » ne s’est présenté sérieusement à l’analyse. Pire, combien de fidèles persévérant dans leur foi, de clercs radicalisés par la pratique de la conférence, combien de déclarations d’inutilité des disputes ? Les lendemains de dispute ont un arrière-goût de dégrisement.

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