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Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats (16e-17e siècles)

Bartolomé et Lucile Bennassar, Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats, XVIe-XVIIe siècles, Paris, Perrin, 1989 (éd. de poche : Perrin, coll. « Tempus », 2006).

En 1617, Juan Roldelgas, paysan de Castille, s’enrôle dans la flotte espagnole. Capturé en mer avec 456 autres soldats par des navires « de Turcs et de Maures », il est vendu à Alger. Après trois ans d’esclavage et une tentative d’évasion manquée, il renie le christianisme dans l’espoir d’obtenir son affranchissement, en vain. Ayant gagné la confiance de son maître, il devient corsaire sur les navires d’Alger et, lors d’une escale aux Canaries, parvient à s’échapper pendant une corvée d’eau, passe chez les Espagnols. Mais, reconnu comme renégat par d’anciens captifs chrétiens, il est déféré à la Sainte Inquisition qui rend sa sentence le 22 décembre 1622 : Rodelgas est condamné à une abjuration de levi, c’est-à-dire d’un léger soupçon d’hérésie. Après quelques mois d’instruction religieuse, il peut rentrer en Espagne, libre et pardonné d’avoir été musulman pendant quelque temps [1]. Cette histoire « exemplaire » ouvre Les Chrétiens d’Allah, publié en 1989. Ce livre a pratiquement ouvert le champ des études sur les renégats ; il reste une lecture obligatoire pour quiconque s’intéresse aux conversions à l’islam, comme le rappelaient récemment deux intervenants au colloque « Rendre compte des conversions à l’Islam », Loïc Le Pape [2] et Stefano Allievi [3]. Leurs exposés m’ont incitée à écrire ce texte et en nourrissent les conclusions.

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Du ghetto comme instrument de conversion

Apartheid ? Ghettoïsation ? En France, depuis les attentats des 7-9 janvier, on s’interroge sur les termes qu’il convient d’employer pour désigner les réalités des quartiers périurbains où se trouvent reléguées les « classes laborieuses » issues de l’immigration, dans un entre-soi et une concentration de la pauvreté qui rendent difficile l’intériorisation des valeurs de la République. Le terme d’apartheid renverrait à des « logiques de ségrégation (…) au moins en partie, construites par les pouvoirs publics« , donc à une volonté étatique de séparation des populations concernées, contrairement (a-t-on entendu) à celui de ghetto qui serait plus adapté à la réalité française.

Ces débats témoignent d’une culture historique réduite à quelques décennies, où le mot ghetto renvoie exclusivement, semble-t-il, aux phénomènes de ghettoïsation analysés pour les Etats-Unis du XXe siècle (et non aux ghettos du Troisième Reich) ; quant à l’application de la notion de ghettoïsation aux banlieues françaises, elle alimente le débat parmi les sociologues [1]. On doit à la thèse du sociologue Louis Wirth, Le Ghetto, publiée en 1928, d’avoir établi l’analogie entre le ghetto comme institution de ségrégation des juifs dans les sociétés pré-industrielles et le ghetto comme communauté culturelle reconstituée par les juifs en diaspora, dans le Chicago de la première moitié du XXe siècle [2]. C’est au ghetto dans son sens premier, en tant que quartier de regroupement des juifs par un décret de l’autorité politique (et non par le jeu des facteurs socio-économiques) que je m’intéresserai ici, en explorant sa relation au projet de conversion des juifs qui était celui de l’Église aux XVIe-XVIIIe siècles.

Le ghetto est-il un héritage du Moyen Âge ? Il existait dans les villes médiévales d’Europe, là où les juifs étaient tolérés comme minorité dans la société chrétienne, un quartier juif. Ce regroupement dans un même quartier correspondait à la fois aux impératifs de la vie communautaire pour les juifs (la proximité de la synagogue et du bain rituel notamment) et se calquait sur les normes édictées par l’Église pour séparer les juifs des chrétiens telles que le port d’un signe distinctif (au 4e concile de Latran, 1215), l’interdiction de prendre leurs repas et d’avoir des relations sexuelles avec les chrétiens. Ces mesures de séparation, qui concernaient toutes les communautés de non-chrétiens (ainsi les musulmans, en Espagne), étaient respectées tant bien que mal selon les lieux et le contexte. On voit semble-t-il émerger l’idée d’un quartier de résidence spécifique et obligatoire pour les juifs à partir du XIIIe siècle,  en lien avec les efforts missionnaires des franciscains et des dominicains, mais ces mesures ne furent pas appliquées dans la continuité [3]. Pourtant, malgré l’existence dans l’Espagne médiévale de juderías pour les juifs et de morerías pour les musulmans, c’est d’Italie que ce type de quartier tira son nom, avec la fondation du ghetto de Venise en 1516.

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Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle

À propos de : Luciano Allegra, Identità in bilico. Il ghetto ebraico di Torino nel Settecento, Turin, Silvio Zamorani, 1996.

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Entre 1720 et 1902, le nombre des juifs et des juives de Turin qui se convertirent au catholicisme a été remarquablement faible, malgré les efforts déployés en ce sens par le clergé : 112 convertis sur une population moyenne de 1250 personnes, selon les registres de l’Ozpizio dei Catecumeni, l’Hospice des catéchumènes de Turin dont les séries n’ont pas été conservées pour la période antérieure à 1720.

Dans cet ouvrage dont la réception en France est restée modeste, Luciano Allegra tente d’éclairer la décision de se convertir (et, inversement, les raisons de ne pas se convertir) par l’étude des conditions de vie socio-économiques qui étaient celles des juifs de Turin au XVIIIe siècle. Sans rendre compte du livre de façon complète, je présenterai ici ce qui m’apparaît comme son apport majeur du point de vue d’une étude des conversions sous l’angle politique et social : une tentative d’explication de la forte cohésion de la communauté juive de Turin et de la rareté des défections, par l’étude des normes et des pratiques qui régissaient la dévolution des patrimoines au sein des familles.

Eliminons d’emblée les précautions prises par L. Allegra pour ne pas séculariser totalement l’approche de la conversion religieuse. Dans les passages du judaïsme au catholicisme qu’il retrace, histoires restituées à l’issue de vastes dépouillements d’archives à l’Archivio di Stato di Torino, il faudrait tenir compte d’un facteur « spirituel » car la pauvreté, les mésententes conjugales ou familiales et les épreuves de toute sorte seraient des facteurs essentiels, mais peut-être pas suffisants pour expliquer le grand saut hors du ghetto turinois fondé en 1679. Ainsi écrit-il, en évoquant les conversions féminines : « Cela ne signifie pas que, dans les processus de conversion des juives de Turin, il faille exclure la présence d’une crise religieuse ; cela signifie seulement qu’une éventuelle crise de foi – dont, d’ailleurs, faute de sources, nous ne sommes pas en mesure de saisir les traces – était à son tour la conséquence de conditions psychologiques et sociales particulièrement désastreuses et démotivante [1]». Mais la distinction entre des baptêmes motivés par des avantages matériels et la conversion « véritable » ou « sincère » correspond davantage à la perspective du clergé qu’à ce que l’historien peut saisir en l’absence des confessions des néophytes eux-mêmes. De fait, l’analyse socio-économique présentée ici est suffisamment convaincante pour que l’on puisse se passer de la causalité « spirituelle » pour comprendre les changements d’affiliation religieuse ainsi que la résistance des juifs turinois à la conversion. Continuer la lecture de Des identités sur le fil : les juifs de Turin face à la conversion au XVIIIe siècle