Archives de catégorie : Prince et conversion

Un Etat, un souverain… face au changement de religion dans sa dimension publique.
3e thème du programme Pocram.

Quand l’Iran devint chiite. Religion et pouvoir chez les Safavides (16e-17e s.)

La République islamique d’Iran, instaurée en 1979, est aujourd’hui le bastion de l’islam chiite [1], cette branche de l’islam qui est minoritaire (12 à 15%) par rapport à l’islam sunnite dont se réclame l’écrasante majorité des musulmans. Sur 80 millions d’Iraniens, près de 90% sont des musulmans chiites, et ceux-ci représentent environ 40% de la population chiite mondiale. L’Iran est aussi le seul pays au monde dont l’islam chiite duodécimain [2] est la religion officielle [3]. Il occupe une place centrale dans le monde chiite, et la solidarité confessionnelle est une dimension importante – à côté des facteurs stratégiques ou économiques – de sa politique internationale : la République islamique s’érige en protectrice (et pas seulement sur le plan spirituel) des chiites du Moyen-Orient, soutenant notamment le parti islamique Dawa en Iraq,  le régime de Bachar El-Assad en Syrie, ainsi que le Hezbollah libanais.

C’est au 16e siècle que le chiisme duodécimain, aussi appelé imâmisme, s’est implanté en Iran (appelé alors la Perse), soit neuf siècles après l’islamisation de la région. La dynastie safavide (1501-1736), fondatrice de la Perse moderne, en a fait sa religion d’État, en même temps qu’elle affirmait sa puissance face à ses rivaux et ennemis sunnites, l’empire ottoman et les Ouzbeks. Or, loin d’avoir été rapide et sans résistances, la conversion de la Perse au chiisme duodécimain (ou imâmisme) est le résultat d’un processus complexe, que des recherches récentes permettent d’éclairer.

Le terme de « conversion » revêt ici deux significations : d’une part, ce que l’on peut appeler « la conversion du prince », c’est-à-dire l’adoption de l’imâmisme par le souverain et son imposition comme religion d’Etat ; d’autre part, la « chiitisation » de la Perse, c’est-à-dire le basculement d’une majeure partie de la population vers l’islam chiite duodécimain tel qu’il fut diffusé par les experts du droit religieux. Quelle a été  l’articulation entre la conversion « par le haut » décrétée en 1501, et la progressive « chiitisation » ?  Quels furent les moyens employés pour convertir les populations ? Quels étaient les signes publics du passage à l’imâmisme ? Enfin, comment ce processus a-t-il affecté les populations chrétiennes et  juives présentes dans la région ? Avant d’aborder ces questions, il est nécessaire de présenter le terrain.

Des frontières religieuses imprécises

Karthryn Babayan, Mystics, Monarchs, and Messiahs. Cultural Landscapes of Early Modern Iran, Harvard, 2002.

Durant les siècles antérieurs, l’Asie centrale avait été successivement fragmentée en petits États et unifiée en grands empires, tels ceux des Turcs Seldjoukides (9e siècle), des Mongols successeurs de Gengis Khan (13e siècle) puis des Timourides descendants de Tamerlan (début 15e siècle). Dans cet espace multiethnique aux frontières politiques mouvantes, les pratiques de l’islam étaient diverses. La tradition sunnite coexistait et communiquait avec les courants chiites ainsi qu’avec des croyances et des rites chamaniques héritées des Mongols (croyance aux esprits,  incantations répétitives, pratiques anthropophagiques des guerriers), ou venus de l’islam soufi (derviches, vénération de saints personnages, litanies, danses rituelles). Une importante partie de la population de la région était constituée de nomades turkmènes dont les croyances et pratiques mêlaient ces multiples héritages . Dans les villes en revanche, les populations étaient attachées à l’islam sunnite (c’était le cas des élites persanes en particulier) ou à l’ancienne religion fondée par Zoroastre ; dans les couches populaires, le soufisme était très enraciné.

Au cours du 15e siècle, la région située de l’Anatolie à la mer Caspienne était disputée entre plusieurs confédérations de tribus turkmènes,  Moutons blancs et Moutons noirs. Entre l’empire ottoman qui, à l’ouest, continuait son expansion, l’empire mamelouk sur la côte syrienne, les ouzbeks au nord-est, et les diverses principautés timourides, les Safavides surent tirer parti d’une situation géopolitique très ouverte. La dynastie safavide tire son origine d’un ordre religieux, la Safaviyya, ainsi désignée d’après le cheik Safi-ad-Din (m. 1334), un maître soufi d’Ardabil, dans le nord-ouest de l’Iran. Les descendants de Safi-al-Din, cheikh Djoneyd (m. 1460) puis son fils cheikh Haïdar (m. 1480), voulurent ajouter une puissance politique à leur pouvoir spirituel : ils entreprirent de se tailler un territoire en recrutant des troupes de Turkmènes. Leurs forces étaient reconnaissables à leur bonnet rouge à douze pointes symbolisant les douze Imams du chiisme duodécimain, d’où leur nom de Qizilbachs (pl. Qizilbachlar, « têtes rouges » en turc) [4]. La structure d’ensemble de ce groupe de guerriers était de type tribal, sur le modèle turco-mongol, le chef safavide étant légitimé par son charisme spirituel et sa valeur militaire. Les Qizilbachs, à la fois soldats et disciples, voyaient en lui un personnage divin et lui vouaient une obéissance totale [5].

Tabriz, 1501 : la conversion« par le haut »

Ismaïl, fils de Haïdar, devenu le chef des Safavides et leur guide spirituel (pir), s’empara en 1501 de Tabriz en Azerbaïdjan, la capitale des Moutons blancs. Selon la chronique d’Hasan Beg (1577), le jeune conquérant se fit proclamer  » Roi des rois » (Cha-in-chah, titre d’origine préislamique) et, dès son couronnement, proscrivit les pratiques sunnites, sous peine de décapitation. La population conquise devait désormais maudire publiquement les trois premiers califes (Abu Bakr, Omar et Othman, figures majeures de l’islam sunnite) ; le nom des douze Imams devait être lu lors du prône (khutba) du vendredi. Tels étaient les principaux rites d’adhésion à l’imâmisme. Dans l’ensemble, les chroniques présentent la conversion comme le résultat du volontarisme d’Ismaïl, guerrier de la foi : selon Bizan, un auteur du17e siècle, aux Qizilbachs qui l’avertissent que les 200 000 habitants de Tabriz sont sunnites, Ismaïl répond qu’il est prêt à les passer lui-même au fil de l’épée jusqu’au dernier, s’ils s’opposent à lui [6]. Après s’être emparé de Bagdad puis avoir vaincu les Ouzbeks, le chah imposa partout l’imâmisme. La terrible défaite qu’il subit contre les Ottomans à Chaldiran en 1514, et qui fixa les limites occidentales de son empire, contribua encore, par son caractère sacrificiel, à sa légende de héros de la foi.

Mais cette image d’une conversion « par le haut » et rapide, que transmettent les chroniqueurs, est  le résultat de reconstructions postérieures qui visaient à magnifier le rôle d’Ismaïl. Les recherches récentes composent un autre tableau, celui d’un processus qui n’a été achevé que dans les premières décennies du XVIIe siècle. Ce processus s’inscrit dans la périodisation de l’histoire safavide : fondation de l’empire sous Ismaïl Ier (r. 1501-1524), consolidation sous Tahmasp Ier (r. 1524-1576), crise dynastique sous Ismaïl II (r. 1576-1577) et Mohammed Khudabanda (r. 1578-1587), apogée de l’empire safavide sous Abbas Ier « le grand » (r. 1587-1629), conflits sociaux et religieux dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, notamment sous Safi II (r. 1666-1694). L’érosion des courants religieux antérieurs fut en grande partie le résultat des politiques volontaristes menées par Tahmasp Ier et Abbas Ier avec, entre ces deux règnes, un palier sinon un retour en arrière.

Calligraphie, Mosquée bleue, Tabriz, photo de Eric Lafforgue sur Flickr, 2013

C’est que, malgré sa proclamation en 1501, l’implantation effective de l’imâmisme se heurtait à deux obstacles : une large partie de la population de l’empire restait attachée à l’islam sunnite, tandis que les Qizilbachs entendaient conserver leurs croyances et pratiques tout autant que leur puissance militaire. Ismaïl Ier et Tahmasp Ier installèrent l’imâmisme qui était pour eux une source majeure de légitimité et le ciment de leur empire, mais cette entreprise fut lente et difficile. Les déplacements successifs de la capitale vers le sud-est, de Tabriz en Azerbaïdjan, à Qazvin, sous le règne de Tahmasp, puis à Ispahan sous Abbas Ier, reflètent la prise en mains politique et religieuse de la Perse, Qazvin étant encore, sous Tahmasp, une ville où l’influence des sunnites restait forte. Le changement religieux dans les villes telles que Qazvin, Kashan ou Chiraz, fut progressif, comment le montrent les écrits du clerc sunnite Mirza Makhdum Sharifi (m. 1587). Celui-ci témoigne du renforcement des institutions chiites sous Tahmasp et des mesures de contrôle de la société comme la fermeture des tavernes et des bordels à Qazvin. Il affirme que les sunnites des couches sociales les plus modestes devaient payer une « taxe de protection », et que ses propres prêches étaient surveillés par les tabbara’iyan, des agents politico-religieux dont nous verrons le rôle plus loin. Malgré tout, Sharifi fut en mesure d’influencer Ismaïl II, dont le règne marqua un éphémère retour en arrière dans la répression du sunnisme [7].

D’autre part, ce n’est qu’après deux guerres civiles, en 1524-1536 et 1576-1590, que les chahs vinrent à bout de la puissance militaire des Qizilbachs. Ceux-ci perdirent leurs charges de gouverneurs de province. Abbas Ier s’appuya sur un personnel d’esclaves (ghulam) de diverses origines et convertis à l’islam, notamment des Géorgiens et des Circassiens, ce qui lui permit de ne plus dépendre des forces des émirs Qizilbachs. Le déclin des Qizilbachs fut donc lui aussi graduel et, avec eux, reculèrent les anciennes croyances et pratiques, au profit de l’imâmisme érigé en seule croyance orthodoxe de l’empire. Abbas Ier élimina aussi le mouvement des Nuqtavis, un courant qui professait la croyance en la réincarnation et en la continuité de la révélation divine après Mahomet, et qui divergeait fortement de la sharia : voyant dans ce groupe une secte dangereuse pour son autorité, Abbas fit exécuter leur chef [8].

Les clercs amilis et la construction de l’orthodoxie chiite

Si les chroniques mettent en avant les menaces proférées par Ismaïl, lors de son couronnement, contre ceux qui résisteraient à l’instauration du chiisme, il apparaît plutôt que la conversion de la Perse, comme celle d’autres pays, a combiné violence physique, dispositifs légaux et persuasion. Dénué de formation religieuse, entouré de guerriers Qizilbachs aux croyances bigarrées, Ismaïl s’est appuyé sur des experts étrangers, les Amilis. Ces Arabes versés dans le droit jafarite étaient originaires du djebel Amil (Jabal ’Amil), un petit massif montagneux du Sud-Liban. Dans l’étude qu’elle leur a consacrée [9], R. J. Abisaab rompt avec les diverses lectures nationalistes antérieures qui, rejouant l’antagonisme entre Perses et Arabes,  voyaient dans ces oulémas soit des intrus dans l’empire perse, partisans d’un islam juridique rigide et étrangers à sa culture imprégnée de soufisme, soit les artisans décisifs du rattachement de la Perse, jusque-là très hétérodoxe, à l’authentique tradition de la sharia.

Au 16e siècle, le djebel Amil abritait une école religieuse (madrasa) qui était le principal centre d’étude du chiisme duodécimain. Les érudits de cette région, appelés Amilis, avaient peu d’espoir de promotion sur place, le Liban se trouvant sous la domination des sultans ottomans qui professaient l’islam sunnite et marginalisaient les chiites. Mais l’école du djebel Amil rayonnait dans une grande partie du monde musulman, envoyant des experts et des érudits en Syrie, en Arabie, en Perse et jusque dans l’Inde des Moghols.

L’acteur primordial de l’alliance des Safavides et des Amilis pour l’implantation de l’imâmisme en Perse fut Karaki (1464-1534) [10], considéré comme « l’inventeur » du chiisme persan. Originaire du djebel Amil, Karaki rencontra pour la première fois Ismaïl en 1504 à Ispahan. Sa carrière connut son point culminant sous Tahmasp, qui en 1532 lui conféra le titre de « Sceau des interprètes de la loi » (khatam-al-mujtahid), l’élevant au-dessus de ses confrères [11]. Son action illustre les qualités que les premiers souverains Safavides attendaient des Amilis.

En premier lieu, ces hommes de religion, pétris d’austérité, persécutés par les Ottomans, étaient des étrangers qui n’étaient liés ni aux Qizilbachs ni aux élites persanes. Ils purent donc être employés comme un personnel clérical au service du pouvoir safavide. Sous Ismaïl et Tahmasp, les Amilis se trouvèrent les alliés des Qizilbachs pour s’imposer face aux élites persanes qui peuplaient l’administration de l’empire. Avec semble-t-il une divergence sur les moyens de la conversion des sunnites : tandis que les Qizilbachs n’hésitaient pas à employer la contrainte au nom du pouvoir divin du chah, les Amilis préféraient en principe les moyens de persuasion [12], les deux groupes agissant somme toute de façon complémentaire. De plus, leur connaissance de la doctrine et de la littérature sunnite était  un autre avantage des Amilis, qui leur permettait de savoir quels étaient les normes, rites et croyances à rejeter (par exemple les pratiques des Qizilbachs, considérés comme hétérodoxes dans l’islam sunnite) et quels étaient ceux qu’il fallait promouvoir comme « authentiquement » islamiques [13], afin d’obtenir la reconnaissance des grands souverains sunnites, le sultan ottoman, l’empereur moghol ou encore les chefs ouzbeks. En effet, malgré l’antagonisme avec les voisins sunnites, les souverains Safavides entendaient être reconnus comme faisant partie intégrante du monde musulman.

Surtout, les Amilis étaient des spécialistes de l’ijtihad, l’interprétation rationnelle des préceptes islamiques. Contrairement aux érudits issus d’autres écoles (en Irak, au Bahreïn ou en Perse même), ils étaient capables de produire de nouvelles interprétations au bénéfice de l’autorité du souverain. L’un des débats récurrents jusqu’à la fin du 17e siècle concerne l’accomplissement de la prière du vendredi, prière collective qui est aussi une cérémonie politique : était-il permis d’accomplir pleinement ce rite durant l’occultation du Mahdi, source de toute légitimité politique ? Si les Amilis ne parvinrent jamais à se mettre entièrement d’accord sur ce point, Karaki, dès 1515, autorisa la prière collective du vendredi menée au nom du souverain safavide, sous condition qu’elle soit conduite par un mujtahid (expert du droit) tenant lieu de vicaire de l’Imam. Il fut ainsi l’un des premiers à lever l’interdiction qui pesait, chez les chiites, sur l’accomplissement de ce rite, parce que la prière du vendredi, faite au nom du souverain safavide, était un moyen important de légitimer son autorité [14].

Enfin, les Amilis surent diffuser leur doctrine avec efficacité. Karaki parcourut l’empire perse en tous sens, s’arrêtant dans les grandes villes, Tabriz, Herat, Kashan, pour assurer la diffusion des normes de l’école jafarite avec l’aide de ses nombreux étudiants. Il était à la fois enseignant, juge et médiateur, contribuant ainsi à la mise en pratique des normes du chiisme officiel. À ces voyages s’ajoutait la rédaction de commentaires juridiques et de manuels de droit traduits en persan. L’ouvrage le plus connu de Karaki est le Jami al-maqasid, un commentaire du Qawa’id al-akham de l’un des principaux juristes chiites, al-‘Allama al-Hilli (14e siècle). Ce livre rendait accessible aux autorités locales de l’empire les principes juridiques de l’école jafarite.

R. J. Abisaab, Converting Persia. Religion and Power in the Safavid Empire, 2015.

R. J. Abisaab dénombre au moins 158 hommes de religion qui peuvent être identifiés comme des émigrés amilis de la première, deuxième ou troisième génération sur l’ensemble de la période safavide. Les Amilis – les premiers immigrés et leurs descendants – apportèrent ainsi une contribution décisive à l’adoption et à l’institutionnalisation du chiisme en Perse, et à la définition d’une orthodoxie chiite sur la base du droit islamique, interprété selon l’école jafarite et le consensus des experts.

Karaki et ses homologues bénéficièrent en retour d’une position privilégiée dans la société persane et à la cour, et de l’accès aux revenus des biens religieux qui leur conférait aisance matérielle et respectabilité. Au fil des générations, les Amilis s’intégrèrent à la société persane par des mariages, formèrent des dynasties d’érudits et tout un milieu social lié par des relations de parenté et de maître à disciple, mais aussi travesé par des rivalités et des divergences. Dans le même temps, l’islam chiite s’est ancré dans la société persane : à la « chiitisation » de la Perse répondit une « persianisation » du chiisme qui aboutit à la formation d’un chiisme typique, intégrant des éléments de la culture persane et du soufisme populaire. Par exemple, les vertus d’austérité et les pouvoirs miraculeux qui étaient traditionnellement reconnus aux maîtres soufis étaient devenus, à la fin du 17e siècle, le signe distinctif des mujtahid les plus éminents, gardiens de la sharia [15].

La malédiction des trois premiers califes, un rite d’adhésion à l’imâmisme

Les chroniques des 16 et 17e siècles, qui sont des sources majeures sur la conversion de la Perse, énumèrent les rites de passage à l’imâmisme. R. Stanfield-Johnson souligne que les auteurs font d’Ismaïl le convertisseur par excellence, projetant sur le couronnement de 1501 des pratiques qui ont été imposées plus largement par la suite. C’est le cas, en particulier, du rite de malédiction des trois premiers califes [16]. Ce rite renvoie à la période antérieure à l’établissement du pouvoir safavide, lorsque les chiites étaient persécutés par les sunnites. Pour éviter les mauvais traitements, les chiites devaient pratiquer la dissimulation (taqiya), se conformant aux pratiques majoritaires tout en maudissant intérieurement les trois premiers califes. Inversement, ils composaient sur Ali des poèmes d’éloge ; de leur côté, les sunnites proclamaient l’excellence des compagnons du Prophète de l’islam et maudissaient Ali.

Une étude attentive des chroniques suggère qu’à l’époque de la conquête de l’Azerbaïdjan par Ismaïl, le rite de malédiction, appelé tabarra’ (rejet, désaveu), n’était pas exigé des vaincus. En revanche, il semble établi que le prône du vendredi devait être lu nom des douze Imams, que les rites sunnites devaient être abrogés comme des « innovations méprisables », qu’il fallait ajouter à l’appel à la prière, après « J’atteste que Muhammad est l’envoyé de Dieu », la phrase  « et Ali est son lieutenant ». Les guerriers qui étaient témoins d’une atteinte à la foi imâmite devaient punir le coupable en le décapitant. Ce n’est que chez le chroniqueur Hasan Beg, plus de soixante-dix ans après la conquête, que la malédiction publique des trois premiers califes fait son apparition dans l’histoire du couronnement d’Ismaïl, comme une pratique d’humiliation des sunnites vaincus par les fervents Qizilbachs.

La malédiction des trois premiers califes sunnites apparaît comme un équivalent de l’anathème chrétien, un rite de réprobation public ayant fonction de tracer les frontières du groupe en rejetant à l’extérieur les hérétiques et les impies. À la demande d’Ismaïl, Karaki exposa dans son traité al-La’niya les justifications légales de la malédiction rituelle. Par la suite, la tabarra’ se déclina sous diverses formes, dans les mosquées comme sur la voie publique. Aux trois califes exécrés s’ajoutait une liste, parfois longue, de personnages anciens ou contemporains. Sous Tahmasp fut institué un corps de tabarra’iyan, des hommes recrutés dans les couches populaires de la société, qui étaient chargés de proclamer la litanie des personnages maudits. Pleinement intégrés dans le rituel de la cour, ils précédaient Tahmasp dans ses sorties officielles en criant au son du tambour « Cent mille malédictions sur Omar, Othman et Abu Bakr ! ». Les Qizilbachs avaient leurs propres crieurs qui les accompagnaient en proférant des malédictions contre les Ottomans [17]. Les tabarra’iyan officiels remplissaient les fonctions de crieurs publics, mais aussi d’espions et d’intimidateurs, menaçant les sunnites de dénonciations pour leur extorquer de l’argent. La tabarra’ se transforma ainsi en dénonciation publique des ennemis du régime. Abolie par Ismaïl II, elle fut rétablie par la suite mais sans les tabarra’iyan, et participa à la diffusion de l’imâmisme.

Danseurs, peinture murale du Palais Chehel Sotoun, Ispahan (Iran), 17e s. Le pavillon a été construit par Shah Abbas II (1632-1666). La peinture murale représente la réception donnée par Shah Abbas Ier à Vali Nadr Muhammad Khan. Photo Earth, Water, Air, Fire sur Flickr, 2011

Déportations et conversions forcées sur les marges de l’empire

Le règne d’Abbas Ier paracheva l’enracinement de l’imâmisme en Perse, sous la forme d’une religion légaliste qui s’accordait avec l’autoritarisme du souverain. Encadrés par les experts du droit, les fidèles se trouvaient tenus d’accomplir avec minutie les rites, les gestes et récitations, tout en respectant des règles de conduite morale et sociale strictes. Si ces injonctions rencontrèrent des résistances de la part des secteurs populaires de la société, restés attachés aux pratiques soufies, et si dans la seconde moitié du 17e siècle le soufisme et l’antirationalisme effectuèrent leur retour, l’adhésion de la grande majorité des Persans à l’imâmisme ne fut pas remise en question [18]. L’entreprise d’imposition du chiisme se déplaça alors, cessant d’être une question de politique intérieure pour devenir un élément de la défense des frontières.

Tout en promouvant le chiisme, Abbas Ier s’inscrivait dans la continuité des Mèdes et des Perses, des références préislamiques auxquelles il empruntait les emblèmes du soleil et du lion [19]. Le territoire de l’empire atteignit alors son extension maximale, incluant à l’ouest l’Arménie et l’Azerbaïdjan mais aussi Bagdad (entre 1624 et 1638) et allant, vers l’est, jusqu’à Kandahar (actuellement en Afghanistan) conquise en 1622. Pour protéger la frontière orientale de l’empire des expéditions ottomanes, Abbas appliqua la tactique de la terre brûlée, tout en ordonnant la conversion à l’islam chiite ou le déplacement de nombreuses populations frontalières. Il mit ainsi en œuvre une ingénierie démographique visant à empêcher le maintien, sur les frontières, de populations non-musulmanes qui auraient pu favoriser l’invasion du territoire par l’ennemi ottoman [20].

La déportation des Arméniens de Jolfa en 1606, les survivants étant installés dans un faubourg d’Ispahan appelé la Nouvelle-Jolfa, est la plus connue de ces opérations qui frappèrent par dizaines de milliers les Arméniens et les Géorgiens ainsi que des communautés juives. Par ailleurs, les estimations concernant les conversions forcées sont impressionnantes : au total, à partir de 1604, plus de 50 000 individus furent réduits en esclavage, contraints à la conversion à l’islam et enrôlés dans l’armée, selon une pratique de conversion forcée à but militaire que l’on peut comparer avec le devchirme en usage chez les Ottomans. Arméniens, Circassiens et Géorgiens venaient ainsi recomposer les forces impériales pour mettre fin à la rivalité entre Turkmènes et Perses. Le plus illustre de ces gholams (convertis soldats) est Allahverdi Khan (v. 1560-1613), un captif géorgien qui fut promu à la tête de l’armée des gholams, puis gouverneur de Fars en 1596, devenant le premier gouverneur qui n’était pas un émir Qizilbach. La conversion forcée de populations non-musulmanes vivant sur les marges de l’empire perse était ainsi l’un des moyens de la construction impériale.

Ces opérations furent accompagnées par le clergé chiite. Baha’i, l’un des Amilis les plus éminent de l’époque, rédigea à la demande d’Abbas Ier un traité sur les questions de droit relatives aux relations avec les chrétiens et les juifs, les « gens du Livre ». Contrairement à la tradition sunnite, Baha’i interdit aux musulmans la consommation de viande abattue par les non-musulmans, tout en condamnant comme impurs les produits et aliments produits par les juifs et les chrétiens. Sa position était donc particulièrement rigoriste [21].

En définitive, parler de « conversion de la Perse au chiisme » est un raccourci quelque peu réducteur. A la lecture des travaux récents, la forte différentiation entre l’imâmisme et l’islam sunnite et la définition de leurs orthodoxies respectives apparaissent, non pas comme la situation initiale du début du 16e siècle en Asie centrale, mais comme l’aboutissement de la politique volontariste que menèrent les souverains safavides pour faire du chiisme duodécimain, servi par un clergé d’Etat, le fondement spirituel de leur pouvoir et le dénominateur commun de leur empire multi-ethnique [22]. Durant la même période, les sultans ottomans, de leur côté, se faisaient les défenseurs de l’orthodoxie sunnite. La question du rapport entre les politiques religieuses des chahs et des sultans (y avait-il un phénomène de confessionalisation à l’oeuvre dans ces empires par l’effet de leur rivalité territoriale et militaire, ou bien ces politiques procèdèrent-elles de dynamiques internes et plus spécifiquement religieuses ?) reste encore en débat.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « Quand l’Iran devint chiite. Religion et pouvoir chez les Safavides (16e-17e s.) », Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 17 mai 2017.

En ligne : https://pocram.hypotheses.org/1655

[1] Chiisme vient de chî’at ‘Alî, « partisans d’Ali » pour qui la succession légitime en islam revient aux descendants d’Ali, époux de Fatima, neveu et gendre du prophète Mahomet mort en 632. Ali exerça le califat (656) mais fut évincé par Mu’âwiya, fondateur de la dynastie des Omeyyades qui prit la tête de la communauté musulmane. Ali fut assassiné en 661 ; son tombeau se trouve à Nadjaf (actuel Irak), deuxième lieu saint du chiisme. A la mort de Mu’âwiya, le fils cadet d’Ali, Hossein (le troisième Imam, le deuxième étant Hasan, fils aîné d’Ali et de Fatima), tenta de reconquérir le pouvoir mais il trouva la mort à la bataille de Kerbela en 680 face aux armées du calife omeyyade Yazid. Cette mort considérée comme un martyre est commémorée chaque année par les scènes de déploration des rites de l’Achoura le 10 du mois de moharram. Kerbela, aujourd’hui situé en Irak, est le premier lieu saint du chiisme : voir Sabrina Mervin, Histoire de l’islam. Fondements et doctrines, Paris, Flammarion, coll. « Champs Université », 20001.

[2] Le chiisme s’est constitué comme doctrine avec Ja’far al-Sâdiq (m. 765), le sixième Imam – d’où le terme jafarite qui désigne l’école de jurisprudence du chiisme. La base théologique majeure est la doctrine de l’imâmat selon laquelle les Imams [avec une majuscule à Imams, pour les différencier des imams sunnites qui conduisent la prière] sont les successeurs spirituels et politiques du prophète, chaque Imam désignant son successeur conformément à la volonté divine ; la doctrine de la taqiyya autorise le croyant à dissimuler sa véritable foi en cas de danger. Le chiisme comprend plusieurs courants apparus à la suite de scissions ayant pour enjeu la succession légitime d’Ali : zaydite, ismaélien, duodécimain. Les branches du chiisme ont aussi connu des scissions : nazârites et druzes pour les ismaéliens, alévis pour les duodécimains

Le chiisme duodécimain professe la doctrine de l’occultation (ghayba : disparition, absence), formulée après la constatation de l’absence de successeur au onzième imam Hasan al-‘Askari, tué en 874 sur l’ordre du calife abbasside Al-Mutamid. Son fils et successeur légitime l’imam Muhammad al-Mahdi disparaît, « entre en occultation », alors qu’il est encore dans l’enfance : il est l’Imam caché, le Mahdi. Depuis, les fidèles attendent son retour. A son avènement, le Mahdi écrasera les forces du mal et fera régner la justice sur le monde. La doctrine chiite fut précisée par les théologiens du XIe siècle. Le chiisme duodécimain tire ainsi sa dénomination du nombre d’Imams (douze) qu’il vénère ; on l’appelle encore chiisme imâmite ou imâmisme. L’Imam est le seul guide légitime de la communauté musulmane, le dépositaire infaillible de la loi, de la justice, des pouvoirs temporels et spirituels ; il est nécessairement un descendant du Prophète. Pour pallier l’absence de direction de la communauté depuis l’occultation du douzième Imam, a été élaboré le concept de la délégation de pouvoir, les juristes les plus savants (mujtahid, spécialistes de l’ijtihad, l’interprétation du droit islamique) étant érigés en représentants de l’Imam caché : d’après Sabrina Mervin, Histoire de l’islam. Fondements et doctrines, Paris, Flammarion, coll. « Champs Université », 20001. Sur la République islamique d’Iran et son rapport au chiisme, voir notamment Anne-Sophie Mureysan, « Pour comprendre l’Iran chiite », La Croix, 25 février 2016 ainsi que Enayatzadeh Setâre, « L’imamisme et son détournement politique contemporain », Cités, 2011/2 (n° 46), p. 144-152.

[3] Constitution de la République islamique d’Iran, chap. 1er, principe 12.

[4] Pour ces éléments, voir Jean-Paul Roux, L’Asie centrale. Histoire et civilisations, Paris, Fayard, 1997, Idem, Histoire de l’Iran et des Iraniens, des origines à nos jours, Paris, Fayard, 2006 ; Peter Jackson, Laurence Lockart, The Cambridge History of Iran, vol. 6 : The Timurid and Safavid periods, Cambridge, the University Press, 1986.

[5] Kathryn Babayan, « The Safavid Synthesis : From Qilzilbach Islam to Imamite Shiism », Iranian Studies, vol. 27, n°1/4, 1994, Religion and Society in Iran during the Pre-Modern Era, pp. 135-161.

[6] Rosemary Stanfield-Johnson, « The Tabarra’iyan and the Early Safavids », Iranian Studies, vol. 37, n°1/4, 2014, pp. 47-71, ici p. 47.

[7] Rosemary Stanfield-Johnson, « Sunni Survival in Safavid Iran : Anti-Sunni Activities during the Reign of Tahmasp I », Iranian Studies, vol. 27, n°1/4, 1994, Religion and Society in Iran during the Pre-Modern Era, 1994, pp. 123-133.

[8] Sur cet épisode, K. Babayan, « The Safavid Synthesis », p. 147-156.

[9] Rula Jurdi Abisaab, Converting Persia : Religion and Power in the Safavid Empire, London, I. B. Tauris, 2004, 2e édition 2015.

[10] ʿAlī b. Ḥusayn b. ʿAbd al-ʿĀlī al-Karakī al-Jabal ʿĀmilī (en arabe : علی بن حسین بن عبدالعالي الکَرَکي العاملي), connu sous le nom de al-Muḥaqqiq al-Thānī (en arabe : المحقّق الثاني) ou al-Muḥaqqiq al-Karakī (en arabe : المحقّق الکرْکي), (m. 940 AH/1534CE) : Abisaab, Converting Persia, p. 15-29. Sur la carrière d’Al-Karaki, voir Rula Jurdi Abisaab, « Karaki », Encyclopaedia Iranica, mis à jour le 24 avril 2012, consulté le 26 avril 2017 : http://www.iranicaonline.org/articles/karaki

[11] Voir aussi Jan-Peter Hartung, « Enacting the Rule of Islam. On courtly patronage of religious scholars un pre- and early modern teimes », in Albert Fuess, Jan-Peter Harting (dir.), Court Cultures in the Muslim World : Seventh to Neneteenth centuries, Londres, Routledge, 2011, p. 295-325.

[12] Abisaab, Converting Persia, p. 13.

[13] Abisaab, Converting Persia, p. 11-13.

[14] Abisaab, Converting Persia, p. 21.

[15] R. J. Abisaab, Converting Persia, p. 5.

[16] R. Stanfield-Johnson, « The Tabarra’iyan and the Early Safavids ». Voir aussi, à paraître prochainement : Rosemary Stanfield-Johnson, Ritual Cursing in Iran: Theology, Politics and the Public in Safavid Persia, Londres, Tauris.

[17] R. Stanfield-Johnson, « The Tabarra’iyan and the Early Safavids », p. 62.

[18] Abisaab, Converting Persia, chap. 3 « Shah Abbas and Imperial Reign as Clerical Discipline, 1587-1629 CE », p. 52-87 ; chap. 4 « Safavid Mistrust, Popular Protest and the Rationalists’Retreat », p. 89-120.

[19] Voir Yves Bomati, Houchang Nahavandi, Shah Abbas, empereur de Perse, 1587-1629, Paris, Perrin, 1998.

[20] R. J. Abisaab, Converting Persia, p. 60-64. Sur ces évolutions, voir Andrew J. Newman, Safavid Iran: Rebirth of a Persian Empire, Londres, I. B. Tauris, 2006 ; Sussan Babaie, Kathryn Babayan, Ina Baghdiantz-McCabe et alii (dir.), Slaves of the Shah: new elites in Safavid Iran, Londres, I/B/ Tauris, 2004 ; Emma Loosley, Messiah and Mahdi: Caucasian Christians and the Construction of Safavid Isfahan, Londres, East & West Pub, 2009.

[21] R. J. Abisaab, Converting Persia, p. 64-66.

[22] R. J. Abisaab, Converting Persia, p. 4.

À propos de « Silence ». Le Japon face aux missions chrétiennes (XVIe-XVIIe s.)

Le film Silence de Martin Scorsese [1], qui sort en France le 8 février, est inspiré du roman de Endô Shûsaku [2] publié en 1966, roman lui-même fondé sur un épisode tragique de l’histoire des missions chrétiennes au Japon. Le japonais Endô Shûsaku  (1923-1966), converti à l’âge de douze ans par sa mère, une fervente catholique, a fait de la confrontation de son pays avec l’Occident chrétien un thème majeur de son œuvre romanesque [3], particulièrement dans le cadre historique du XVIIe siècle. Après l’arrivée dans l’archipel nippon du jésuite François-Xavier en 1549 et les débuts de l’évangélisation, ce que l’on appelle « le siècle chrétien du Japon  [4] » n’a duré en réalité que de 1580 – lorsque Nagasaki fut cédé aux jésuites – à 1614, date du début de la répression anti-chrétienne. Par la suite, la persécution du christianisme, très brutale au XVIIe siècle, fut maintenue jusqu’à la fin de la période d’Edo et au début de l’ère Meiji (1868). Le XVIIe siècle a été pour Endô Shûsaku une source d’inspiration, lui permettant de mettre en scène la rencontre et la confrontation entre deux figures : celle du missionnaire occidental quelque peu rigide et animé par un idéal transcendant, et celle du Japonais dénué de conscience morale, dans une société féodale auto-référencée où l’autorité politique tenait lieu de principe d’ordre.

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Conversions religieuses et fidélités politiques dans l’Europe moderne

Philippe Martin, Éric Suire (dir.), Les Convertis : parcours religieux, parcours politiques. Tome I, période moderne , Paris, Classiques Garnier, 2016.

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Dans l’historiographie des conflits religieux de l’Europe moderne, la conversion religieuse n’est pas un thème central [1]. Les affrontements entre catholiques et protestants, les massacres et violences extrêmes, ont éclipsé les passages d’une confession à l’autre, notamment pour l’histoire des guerres de Religion en France [2]. Aussi faut-il saluer la publication de ce livre. Résultat d’un colloque tenu à Lyon en 2014, il constitue le premier volet du programme « Les convertis : parcours religieux, parcours politiques » ; le volume issu du second colloque, tenu à Bordeaux en 2015 et centré sur la période contemporaine, n’étant pas encore paru, on ne peut tirer un bilan d’ensemble. Il faut, en revanche, signaler dès maintenant l’intérêt de ce premier volume. Les dix-sept études qui y sont rassemblées portent sur des conversions qui vont, le plus souvent, du protestantisme au catholicisme ou l’inverse (le judaïsme apparaît brièvement). Le projet initial était d’embrasser à parts égales les dimensions religieuses et politiques de ces changements.

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Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et Islam dans les pays Ibériques

Les 17 et 18 novembre s’est tenu à Madrid un important colloque intitulé « Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et islam dans les pays Ibériques au Moyen âge et à l’époque moderne »  [1]. À ma connaissance, il s’agit du premier colloque d’historiens centré sur le thème de la conversion forcée. Certes, la contrainte en matière religieuse a fait l’objet de nombreux travaux : on pense en particulier à l’immense champ des études sur les Inquisitions au Moyen Âge et à l’époque moderne. L’originalité du colloque était d’étudier l’impact de la contrainte lorsqu’elle est utilisée pour obtenir des conversions, en s’intéressant aussi bien au groupe des « perdants » (ceux qui perdent les membres de leur groupe religieux en raison de la conversion forcée) qu’à celui des « gagnants » (ceux qui gagnent de nouvelles recrues en employant la force). Le terrain choisi, celui des pays Ibériques aux VIIe-XVIIe siècles, se prêtait particulièrement à cette étude en raison de la présence des trois grandes religions monothéistes et des passages d’une religion à l’autre – volontaires ou non – qui se sont alors produits, tant à l’échelle des individus que de groupes ou de populations entières. Ce colloque est l’une des réalisations  du programme « Conversion, Over-lapping Religiosities, Polemics and Interractions. Early modern Iberia and beyond » (CORPI), financé par l’Union européenne et dirigé par Mercedes García-Arenal, spécialiste des études arabes dans le monde ibérique médiéval et moderne, et auteur de nombreux travaux sur la conversion religieuse [2]. Continuer la lecture de Face à la conversion forcée. Christianisme, judaïsme et Islam dans les pays Ibériques

Louis XIV et les protestants : conversion forcée au Grand Siècle

Le 17 octobre 1685, à Fontainebleau, Louis XIV signait l’édit qui révoquait celui de Nantes, promulgué par son aïeul Henri IV le 13 avril 1598. L’édit de Fontainebleau mettait fin à une situation qui était unique en Europe occidentale à cette époque : par l’édit de Nantes, la minorité religieuse, celle des protestants dits « huguenots » ou réformés, disciples de Calvin, avait joui d’une reconnaissance légale dans le royaume de France, la foi catholique et romaine restant celle du roi et de l’immense majorité des Français [1]. A l’inverse, la Révocation frappait d’illégalité tout exercice du culte en public, ne laissant aux protestants que la liberté de conscience en privé dans l’attente de leur conversion. Les dragonnades (le logement de soldats, les dragons, dans les foyers protestants pour pousser ces derniers à renoncer à leur foi) précédèrent et suivirent la Révocation. La persécution entraîna tout un cortège de souffrances, avec le départ d’environ 200 000 huguenots à l’étranger dans les pays du « Refuge » (Brandebourg, Angleterre, Provinces-Unies) mais aussi le soulèvement des paysans protestants dans les Cévennes en 1702-1704, réprimé par les troupes royales. Elle entacha durablement la réputation de Louis XIV en Europe et suscita une vigoureuse réflexion sur la tolérance religieuse : ainsi Pierre Bayle, dans son Commentaire philosophique publié en 1685, montre « qu’il n’y a rien de plus abominable que de faire des conversions par la contrainte » et prône la tolérance civile étendue à toutes les confessions chrétiennes mais aussi aux juifs, aux musulmans et aux athées [2]Continuer la lecture de Louis XIV et les protestants : conversion forcée au Grand Siècle

Colloque 3/Le prince et la conversion, 29-30 septembre 2016

Troisième colloque thématique de Pocram, Le prince et la conversion est consacré à l’attitude du prince (entendu comme pouvoir politique) envers la conversion religieuse, ouvrant sur l’ensemble des situations qui président à l’inscription de la conversion dans le corps public.
Organisation scientifique : Christophe Duhamelle (CRH, EHESS) et Claire Sotinel (CRHEC, UPEC)

Date : jeudi 29 (après-midi) et vendredi 30 septembre  2016

Lieu : EHESS, 105 boulevard Raspail, 75006 Paris, salle 13

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Conversion à l’islam, identité britannique et loyauté politique

A propos de : Jamie Gilham, Loyal Enemies. British Converts to Islam, 1850-1950, Londres, C. Hurts & Co., 2014.

51gCFTdhWXLL’immigration qui a suivi la décolonisation a bouleversé la composition de la population musulmane de Grande-Bretagne, reléguant dans l’oubli l’existence antérieure de Britanniques librement convertis à l’islam. Jamie Gilham, chercheur associé au département d’histoire de Royal Holloway (University of London),  se penche sur l’histoire de ces hommes et femmes, convertis entre le milieu du XIXe au couronnement d’Elizabeth II (1953), avant l’immigration massive en Grande-Bretagne des ressortissants des anciennes colonies de l’empire [1].  Il montre tout d’abord l’importance d’un petit nombre d’individus qui furent les  fondateurs ou les organisateurs de la communauté musulmane britannique et les propagandistes de l’islam ; il se penche aussi sur les convertis membres des différentes associations musulmanes dont il tente de connaître les modes d’adhésion religieuse et de socialisation communautaire. Centré sur l’articulation entre la culture impériale britannique et la conversion, Loyal Enemies explore de nombreuses questions :  la rencontre avec l’islam, les motifs de la conversion mais aussi les adaptations de l’islam à la culture britannique (« l’indigénisation » de l’islam) ainsi que des réactions de la société majoritaire. En effet, la conversion à l’islam dans ce contexte faisait constamment peser sur les convertis le soupçon de la « double allégeance » à la couronne britannique d’une part, à un État musulman ou à l’oumma, la communauté des musulmans dans sa dimension transnationale d’autre part. J. Gilham entend donc explorer, à partir surtout des grandes figures de convertis, ce thème du conflit de loyautés entre ces deux appartenances. C’est cet aspect du livre que je présenterai ici, sans développer le deuxième point fort de son enquête, l’étude sociologique des convertis « ordinaires ». Continuer la lecture de Conversion à l’islam, identité britannique et loyauté politique

Les conquêtes hasmonéennes et la judaïsation des Iduméens (Ier-IIe siècles avant notre ère)

La table ronde « Conquêtes et conversions dans le judaïsme, le christianisme et l’islam« , tenue à l’Institut du monde arabe lors de la 2e édition des Rendez-vous de l’Histoire du monde arabe le 22 mai 2016 a été l’occasion d’une réflexion sur quatre situations de conquête par des conquérants d’une autre religion que celle du peuple conquis : la conquête de l’Idumée par les Judéens, celle de l’Egypte copte par les musulmans au VIIe siècle, celle de la Sicile islamique par les Normands au XIe siècle, enfin celle de l’émirat de Grenade par les Rois Catholiques à la fin du XVe siècle.  Katell Berthelot, historienne du judaïsme antique, a accepté de donner son texte pour le carnet Conversion/Pouvoir et religion.

La conquête hasmonéenne

L’idée que l’histoire juive ait connu des épisodes de conquête suivie de “conversions” ou de judaïsation forcée(s) peut surprendre. En effet, dans l’histoire du peuple juif, l’absence de souveraineté politique sur une terre, l’absence d’armée et la condition de minorité souvent persécutée ont constitué autant de facteurs rendant la conquête de territoires et la conversion d’autres groupes ou peuples par la force des armes littéralement impossibles. Cela ne signifie pas qu’il n’y eut pas de conversions au judaïsme, mais il s’agit en général de cas individuels dans des contextes qui ne sont pas liés à des conquêtes militaires juives. Néanmoins, dans l’Antiquité, et plus précisément aux IIe et Ier siècles avant notre ère une dynastie de prêtres connue sous le nom de Maccabées ou Hasmonéens, réussit à prendre le pouvoir en Judée. Elle s’affranchit alors de la tutelle des rois grecs de la dynastie des Séleucides qui dominaient l’Asie. Sous Jean Hyrcan, qui fut grand prêtre de 135 à 104 avant notre ère, les Judéens entreprirent des guerres de conquête en Transjordanie (la région située à l’Est du Jourdain), en Samarie (le Nord de la Cisjordanie actuelle) et en Idumée, région située au sud de la Judée, autour de Hébron et au sud-est de la mer Morte. Continuer la lecture de Les conquêtes hasmonéennes et la judaïsation des Iduméens (Ier-IIe siècles avant notre ère)

La Scandinavie, de l’infiltration missionnaire à la conversion chrétienne

Les historiens de la Scandinavie (Danemark, Suède, Norvège) et de l’Islande s’intéressent depuis une quarantaine d’années à la conversion de ces pays au christianisme, confrontant les rares sources écrites aux documents archéologiques. Avec la commémoration du millénaire de la conversion au début des années 2000, ces recherches ont été rendues plus visibles par une série de colloques et d’éditions de textes [1]. La commémoration a permis de souligner que le moment historique de la conversion, vers l’an Mille, était lié non seulement à la formation des divers royaumes scandinaves, mais aussi à l’intégration de cette région dans l’espace de la civilisation européenne [2]. Ici, pas de conquête brutale, pas de conversion forcée massive ni même de grande campagne missionnaire, mais un passage volontaire et progressif du paganisme au christianisme. Au-delà de leur apport pour l’histoire scandinave, les recherches récentes posent un ensemble de questions théoriques et méthodologiques qui présentent un intérêt évident pour les historiens de la conversion.

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Identité chrétienne, coexistence et conversion dans l’Espagne du XVe siècle  

À propos de : David Nirenberg, Neighboring Faiths: Christianity, Islam, and Judaism in the Middle Ages and Today, Chicago, The University of Chicago Press, 2014. 

Les notions de vivre ensemble et de coexistence des différentes communautés (de foi) se sont récemment imposées dans le débat public, alors que les sociétés européennes, confrontées à des bouleversements majeurs, sont travaillées par des affirmations identitaires diverses. Deux idées sont fréquemment avancées. La première est que les relations inter-religieuses seraient déterminées par les « textes fondateurs », d’où la multiplication des publications sur la Bible et le Coran, scrutés dans cette perspective ; la seconde, que l’intolérance serait la fille de l’ignorance et que favoriser l’interconnaissance entre les croyants de différentes obédiences ferait reculer la tentation de la violence, d’où les multiples initiatives invitant chrétiens, juifs et musulmans à se rencontrer.

9780226379852Dans Neighboring Faiths (2014), consacré aux rapports inter-religieux dans les royaumes de Castille et d’Aragon aux XIIIe-XVIe siècles, David Nirenberg, Professeur d’histoire à l’université de Chicago, s’inscrit en faux contre ces idées. Non seulement la Bible et le Coran proposent tout l’éventail des attitudes possibles envers les tenants des autres religions, de l’extermination à la tolérance, mais l’interconnaissance entre communautés n’empêche ni la haine, ni les massacres. Les relations entre les religions présentes sur un même territoire sont le résultat d’une co-construction dans laquelle chaque partie modèle sa propre identité au voisinage de l’autre, dans un processus dynamique où la coexistence pacifique peut laisser la place à la tragédie [1].

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A la recherche d’un Constantin asiatique. Missions catholiques en Asie du Sud-Est, 1500-1700

A propos de : Tara Alberts, Conflict and Conversion. Catholicism in Southeast Asia, 1500-1700, Oxford, Oxford University Press, 2013.

Cover_Alberts_2013La réflexion sur les facteurs politiques, historiques ou psychologiques qui peuvent assurer le succès des missions chrétiennes (la missiologie) s’est développée avec l’expansion de l’Église [1] : les récits et rapports de missionnaires catholiques en Asie du Sud-Est aux XVIe et XVIIe siècles témoignent de ce travail d’approche des cultures non-européennes dans un but d’évangélisation. Le livre de T. Alberts, qui les étudie, s’inscrit quant à lui dans l’histoire des missions, qui s’attache à comprendre à la fois les arts de la conversion, les projets missionnaires et l’expérience des convertis [2]. T. Alberts se penche ici sur un espace géographique sans doute moins étudié que l’Amérique ou l’Afrique, et inclut dans son étude non seulement les jésuites, mais aussi les autres acteurs de la mission catholique. Son point de départ est le livre publié en 1663 par le jésuite italien Giovanni Filippo de Marini (1608-1682), revenu en Europe en 1661 après deux décennies en Asie et notamment un séjour missionnaire de onze ans au Tonkin et une série de voyages pénibles et dangereux. Procurateur des provinces missionnaires jésuites au Japon, en Chine et dans l’Asie du Sud-Est, Marini recherchait le soutien du pape et du roi de Portugal. Son livre sur les missions des pères de la Compagnie au Japon visait à promouvoir ce travail missionnaire et à inciter d’autres candidats au départ. Il devint un best-seller. Continuer la lecture de A la recherche d’un Constantin asiatique. Missions catholiques en Asie du Sud-Est, 1500-1700

Conversion et apostasie dans l’Empire ottoman, du Tanzimat aux massacres hamidiens (1839-1909)

A propos de : Selim Deringil, Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.

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On commémore cette année en France, comme ailleurs en Europe, le centenaire du génocide des Arméniens. Le livre de Selim Deringil n’est pas étroitement orienté vers l’explication des événements de 1915, mais il offre un éclairage indispensable à la compréhension des relations inter-religieuses, sous l’angle de la politique de l’État, durant le dernier siècle de l’Empire ottoman. L’analyse rigoureuse des enjeux sociaux et politiques des changements d’affiliation religieuse permet de mieux comprendre le caractère explosif de ceux-ci au XIXe et au début du XXe siècle.

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L’évêque Esteve et les morisques. Un projet policier pour la conversion (Espagne, fin XVIe siècle)

Les historiens du XVIe siècle ne peuvent manquer de méditer sur ce qui, dans notre présent, renvoie aux violences politico-religieuses de la période qu’ils étudient. On lira bientôt sur ce sujet le livre de Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de Religion.  Je vous propose de voir ici, à travers les écrits de l’évêque José Esteve (1550-1603), comment dans l’Espagne du XVIe siècle le traitement des conséquences de la conversion forcée des minorités religieuses a débouché sur une conception policière de la lutte contre l’hérésie [1].

L’histoire des morisques reste relativement méconnue hors d’Espagne, alors qu’elle marque un tournant majeur de l’histoire des relations entre l’Église et les non-chrétiens en Europe, avec la dernière conversion de masse (1502/1525) et la dernière grande expulsion d’une minorité religieuse (1609) avant l’époque contemporaine, sur ce continent [2] . Elle est aussi, chez nos voisins, un sujet de controverses mémorielles important, comme en témoignent les débats qui ont ponctué les commémorations du 4e centenaire de l’expulsion en 2009.

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L’imaginaire politique de la conversion dans la Chanson de Roland

La Chanson de Roland, « premier chef-d’œuvre de la littérature française [1] », fut introduite dans les programmes scolaires dans les années 1880-1882, quand Jules Ferry instaura en France l’école primaire gratuite, obligatoire et laïque. On voyait alors dans ce poème épique du début du XIIe siècle, en ces années qui suivaient la défaite de 1871 infligée par l’Allemagne, matière à l’exaltation patriotique de la « douce France », expression récurrente dans la Chanson de Roland [2]. De nos jours, les professeurs de classe de Cinquième peuvent lui préférer le Roman de Renard, moins belliqueux, mais durant plus d’un siècle tous les collégiens ont lu les exploits guerriers du preux Roland, neveu de l’empereur Charlemagne « à la barbe fleurie », et de son ami le sage Olivier.  Chacun sait donc que la Chanson de Roland n’a que de lointains rapports avec l’épisode historique  dont elle s’inspire, l’attaque de l’arrière-garde de Charlemagne par des Vascons lors du franchissement des Pyrénées, en 778.

Chroniques de France ou de Saint-Denis (BL, Royal 16 G VI, f. 180v. )
Chroniques de France ou de Saint-Denis (BL, Royal 16 G VI, f. 180v. ) : La mort de Roland annoncée à Charlemagne.

Le résumé scolaire de l’œuvre met en avant l’héroïsme des chevaliers français : de retour d’une longue expédition en Espagne, Charles a déjà franchi les montagnes lorsque son arrière-garde, commandée par Roland accompagné d’Olivier, de l’archevêque Turpin et des douze pairs, est attaquée à Roncevaux par les Sarrasins du roi de Saragosse Marsile, à la suite d’une trahison tramée par le beau-père de Roland, Ganelon. Refusant de sonner l’olifant pour appeler à l’aide, Roland et ses compagnons sont massacrés après avoir livré une héroïque résistance. Charles, revenu en Espagne, affronte l’armée de l’émir Baligant, tout juste arrivé d’Orient, puis s’en retourne à Aix-la-Chapelle, où il fait supplicier le traître Ganelon [4]. Or la Chanson de Roland, comme les autres chansons de geste, exprime une « idéologie épique [3] » dont l’un des éléments majeurs est le thème de la conversion de l’ennemi, et c’est à ce titre qu’elle m’intéresse ici. La Chanson de Roland montre plusieurs types de conversion, esquissant une typologie qui sera reprise et développée dans les chansons de geste postérieures.

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Séminaire « Le prince et la conversion »

Le séminaire « Le prince et la conversion » aura lieu le 13 mars 2015 à l’EHESS de 14h. à 18h.

Ce moment de réflexion et d’échanges, organisé par Christophe Duhamelle et Claire Sotinel,  nous permettra d’aborder le troisième thème du projet Pocram, « Le prince et la conversion », en vue d’un colloque en 2016.

Ce thème embrasse non seulement la conversion du prince, mais aussi l’attitude du prince envers la conversion, ouvrant sur l’ensemble des situations et des rapports politiques qui président à l’inscription de la conversion dans le corps public.  Centré sur la figure du « prince », il prend en compte la diversité des instances de pouvoir à différentes échelles.

Cette réunion n’est pas publique.