Conversion et apostasie dans l’Empire ottoman, du Tanzimat aux massacres hamidiens (1839-1909)

A propos de : Selim Deringil, Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.

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On commémore cette année en France, comme ailleurs en Europe, le centenaire du génocide des Arméniens. Le livre de Selim Deringil n’est pas étroitement orienté vers l’explication des événements de 1915, mais il offre un éclairage indispensable à la compréhension des relations inter-religieuses, sous l’angle de la politique de l’État, durant le dernier siècle de l’Empire ottoman. L’analyse rigoureuse des enjeux sociaux et politiques des changements d’affiliation religieuse permet de mieux comprendre le caractère explosif de ceux-ci au XIXe et au début du XXe siècle.

Le XIXe siècle est l’époque de l’essor des nationalismes en Europe, et c’est dans l’arène politique que se jouent les conflits inter-religieux. Empire multinational, multi-ethnique et multi-religieux, l’empire ottoman traverse alors une « crise d’identité [1] », pris entre les fondements islamiques de son organisation socio-politique, la volonté de conserver ses territoires menacés par les mouvements nationalistes soutenus par les Grandes Puissances (Russie, Autriche, Angleterre, France), et le désir de rejoindre le concert des « nations civilisées » par une série de réformes qui heurtent les secteurs les plus traditionnels de la société. L’Empire, qui perd de vastes territoires, se trouve désormais sur la défensive [2], ce qui modifie fortement le rapport des autorités politiques au changement de religion. Comme nous l’avions vu à travers l’étude de Marc Baer, sous le règne de Mehmet IV (1648-1687), quand l’Empire ottoman était encore une grande puissance conquérante, la conversion des chrétiens et des juifs était un objectif activement poursuivi par le sultan et son entourage, tant dans la capitale qu’aux frontières de l’empire. Au XIXe siècle au contraire, la conversion des non-musulmans devient un sujet politiquement embarrassant pour l’État, tandis que les défections de l’islam font scandale. En un temps où l’identité ethnico-nationale vient à recouvrir l’affiliation religieuse, l’apostasie est considérée comme un affront et un danger pour l’existence de la communauté ethnico-nationale, parce qu’elle opère une dé-nationalisation de l’individu, une transgression qui s’attaque aux fondements de l’identité du groupe [3].

Le livre met en évidence le contraste entre deux périodes, l’ère des réformes (Tanzimat), de 1839 à 1876, et la période hamidienne couvrant le règne d’Abdülhamid II (1876-1909). Dans un premier temps, à travers la charte impériale de Gülhane (1839), l’édit de réforme de 1856 et la Constitution de 1876, les dirigeants de l’État progressent vers la reconnaissance des droits des sujets non-musulmans (reayas) et leur accession à la citoyenneté – mais tout en maintenant les fondements islamiques de l’État. La charte de 1839 promet ainsi l’égalité de tous devant la loi, ce qui soulève d’intenses espoirs chez les non-musulmans mais la rend impopulaire parmi les populations musulmanes de l’Empire. L’édit de réforme du 18 février 1856 affirme que nul ne doit être empêché dans l’exercice de sa religion ni contraint de changer de religion, et ouvre aux non-musulmans les emplois de l’administration civile et de l’armée qui leur étaient jusque là fermés. La Constitution de 1876, enfin, proclame l’islam religion de l’État ottoman et reconnaît la liberté de culte pour toutes les religions sous réserve de ne pas perturber l’ordre et la propriété publics.

« Istiklal-1895 » par Sotirios Christides — Ottoman post cards. Sous licence Domaine public via Wikimedia Commons - http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Istiklal-1895.jpg#/media/File:Istiklal-1895.jpg
« Istiklal-1895 » par Sotirios Christides — Ottoman post cards. Sous licence Domaine public via Wikimedia Commons – http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Istiklal-1895.jpg#/media/File:Istiklal-1895.jpg

La volonté réformatrice à l’épreuve des conversions forcées

La question des conversions forcées apparaît comme un test de la sincérité des autorités dans leur promesse d’égalité, et des résistances des musulmans sur le terrain. Suivant la règle coranique « Il n’y a pas de contrainte en religion » (Coran 2, 256), la conversion à l’islam doit être un acte volontaire et libre, accordé sans restriction. Dans la pratique, cependant, les voies menant à la conversion à l’islam sont très diverses. Certains facteurs favorables à la conversion s’inscrivent dans la longue durée de l’histoire des États islamiques, comme le paiement de la capitation (cizye) imposée aux dhimmis et, les vexations de la vie quotidienne imposées aux non-musulmans – par exemple l’emploi du mot « crevé » (mürd) au lieu de « décédé » (merhum), pour évoquer la mort d’un non-musulman – et plus généralement, la situation subalterne qui leur est réservée [4]. Mais S. Deringil souligne que l’islamisation des populations de l’empire ottoman a été un processus progressif, à l’exception d’épisodes de conversions de masse au XVIIe siècle.

Au XIXe siècle, la pratique de la conversion forcée à l’islam, touchant surtout de très jeunes filles et garçons, semble bien enracinée d’un bout à l’autre de l’Empire. De nombreux rapports et directives de l’administration en témoignent. S. Deringil en étudie plusieurs cas à partir de 1846 : de la Bulgarie à la Palestine, ces jeunes gens, arméniens ou grecs orthodoxes, sont conduits devant les autorités qui s’attachent avant tout à étouffer ces affaires. La conversion des jeunes filles est la plus épineuse car elle s’accompagne de mariages forcés. Le rapport d’un officiel basé en Crète, daté de 1850, fait état des désordres causés par les conversions :

« Bien qu’il ne soit pas permis d’employer la force et la contrainte pour amener des non-musulmans à l’islam, certains ont emmené des filles reayas dans les montagnes, ont abusé d’elles et les ont amenées dans leurs villages en disant qu’elles étaient devenues musulmanes. D’autres effraient des domestiques musulman(e)s et les conduisent devant les tribunaux locaux en disant qu’ils veulent devenir musulmans. Ces derniers répètent alors la Sahada qu’on leur a fait apprendre par cœur, sans comprendre ce que cela signifie que d’être honoré par la gloire de l’islam. Aussi, certains enfants [chrétiens], par peur de punitions de leurs parents, s’enfuient et déclarent qu’ils veulent devenir musulmans. Des fonctionnaires irresponsables, par ignorance, s’empressent d’accepter leurs conversions. [Ces enfants], quand on leur pose des questions, admettent qu’ils ont accepté l’islam sans le faire en connaissance de cause ni volontairement. […] Dans ces affaires, [comme cela est ordonné dans l’ordre impérial], pour éviter des complications futures, si le converti est jeune, il est impératif de procéder à la conversion en présence des parents et devant témoins pour dissiper tout doute [5]. »

Dans ces conditions, les normes de la Charia concernant la conversion sont appliquées de façon bien différente par rapport aux siècles précédents. La procédure de conversion, telle qu’elle se fixe dans la 2e moitié du siècle, suit le schéma suivant : le candidat à la conversion, ayant manifesté son intention d’être « honoré par la gloire de l’islam », est conduit devant le tribunal religieux du cadi local, accompagné d’un garant qui le guide dans sa démarche. Ce personnage, souvent un homme d’autorité, est fréquemment le maître et l’employeur du jeune domestique chrétien candidat à la conversion, et concentre donc les soupçons de conversion forcée. Le candidat déclare se convertir volontairement et hors de toute pression, être sain d’esprit et capable de discernement. L’âge de 10 ans est habituellement considéré comme la limite minimum du discernement dans les années 1840 ; cette limite passe ensuite à 15 ans, puis, en 1913, à 20 ans pour les deux sexes. Le candidat prononce ensuite la chahadâ et reçoit un nom musulman. La procédure est répétée devant le conseil administratif de la province, de la préfecture ou du district, en présence des parents du candidat ainsi que de la plus haute autorité religieuse [chrétienne] locale qui tentent de le dissuader de se convertir. Ces formalités accomplies, le converti reçoit un certificat de conversion et est enregistré par le Ministère de la justice et des sectes religieuses [6]. La procédure est donc complexe, liée non seulement à la nécessité de l’enregistrement pour des raisons fiscales (les musulmans sont exempts de la capitation) mais aussi à la publicisation du changement d’affiliation religieuse. On a même, plus tard dans le XIXe siècle, des colonnes « conversions » dans les journaux, avec des annonces de conversion relativement détaillées [7]. La circoncision (non mentionnée dans le Coran, mais présente dans les hadiths) n’est pas évoquée dans la procédure officielle alors qu’elle était bien un passage obligé pour les chrétiens convertis.

Les études de cas montrent à quel point la vérification du libre consentement de très jeunes gens sans instruction, projetés en présence d’autorités locales qui ne sont pas neutres, est une vue de l’esprit. D’où l’embarras des autorités centrales devant des conversions qui débouchaient souvent sur des contestations et des apostasies. Afin de ne pas heurter ses sujets musulmans, le sultan, qui est aussi le calife de l’islam, ne peut décourager ouvertement les conversions à l’islam, mais il envoie discrètement des directives aux autorités locales pour éviter les conversions douteuses. La solution pratiquée pour apaiser les tensions et sauver la face est d’envoyer la/le converti à Istanbul, quitte à « perdre sa trace » durant le trajet, c’est-à-dire à le déplacer hors de sa localité.

Le changement de religion dans le jeu diplomatique

La prudence des autorités s’explique aussi par la surveillance qu’exercent les Grandes Puissances imbues de leur mission civilisatrice et persuadées que l’islam est une religion despotique, condamnée à reculer face au christianisme. C’est notamment la conviction de l’ambassadeur britannique Sir Stradford Canning. La décapitation, pour crime d’apostasie, d’Avakim/Mehmet, un arménien converti, le 23 août 1843, provoque une forte crise diplomatique, d’autant plus que l’exécution est publique et que l’homme est exécuté en costume européen – véritable provocation aux yeux des Grandes Puissances qui se sont faites les protectrices des minorités chrétiennes et juive. Le gouvernement du Tanzimat se trouve pris entre les obligations de la Charia, qui prévoit la peine de mort pour les apostats, et les pressions des diplomates (notamment de Sir Canning), qui se font fort d’obtenir l’abolition officielle de la peine capitale pour apostasie. Mais, pour les autorités ottomanes, il n’est pas possible d’aller à l’encontre de la Charia par une abolition officielle et, de plus, mettre à égalité les musulmans et les non-musulmans risquerait de provoquer des violences inter-religieuses. Plus encore, le gouvernement est soucieux de la perte de souveraineté qu’impliquerait de céder aux pressions des Puissances. La solution pragmatique adoptée par la suite est de « différer » le châtiment de l’apostat en le condamnant à l’exil [8].

Pour Sir Canning et d’autres Occidentaux, il est clair que le progrès de la civilisation passe par l’expansion du christianisme dans sa version protestante. L’édit de 1856 est interprété comme une autorisation donnée aux missionnaires évangélistes de convertir les Turcs, une ouverture du marché religieux à la concurrence. Arrivés en 1858, les missionnaires Phander et Koelle obtiennent des conversions mais, à l’été 1864, les « Turcs convertis » sont emprisonnés. Aux yeux des autorités, la propagande missionnaire est une agression et le grand vizir Mehmed Emin Ali Pacha a beau jeu de rappeler que les gouvernements européens encadrent ou prohibent cette activité dans leurs pays respectifs [9]. Le climat diplomatique s’assombrit encore après 1876. Le converti Ahmet Tevfik, qui publiait des tracts évangélistes en turc, est condamné pour apostasie et prosélytisme et, finalement, exilé à Chios.

La surveillance des Puissances s’exerce aussi au niveau des consuls locaux qui interviennent volontiers dans les cas de conversion impliquant l’un de leurs ressortissants – or les passeports sont assez faciles à obtenir pour les non-musulmans, ce qui favorise ces ingérences. S. Deringil analyse une série de cas de conversions (encore une fois, souvent de très jeunes filles) où des consuls revendiquent cette prérogative, plaçant les autorités ottomanes sur la défensive. L’une de ces affaires tourne à la tragédie : en 1876 à Salonique, alors qu’a déjà éclaté l’insurrection des Bulgares menant à l’indépendance deux ans plus tard, la conversion d’une jeune bulgare entraîne une émeute au cours de laquelle les consuls français et allemand sont assassinés. Les autorités doivent à la fois calmer le ressentiment de la population musulmane locale et la crise diplomatique. Dans les années suivantes, on voit encore des conversions de jeunes villageois produire des tensions politiques et diplomatiques majeures. C’est que les promesses d’égalité de l’ère Tanzimat n’ont guère été suivies d’effet sur le terrain et que des conversions forcées sont encore pratiquées. Les jeunes gens convertis, en revenant au christianisme, sont élevés au rang de symboles nationaux par leurs communautés respectives. De son côté, l’État ottoman défend sa souveraineté contre les ingérences étrangères. Ces conversions douteuses produisent donc des effets conflictuels inédits jusqu’alors.

Mosquée Et’hem Bey, Tirana (Albanie), construite de 1794 à 1821, photo Dennis Jarvis (2013) sur Flickr.
Mosquée Et’hem Bey, Tirana (Albanie), construite de 1794 à 1821, photo Dennis Jarvis (2013) sur Flickr.

Le « coming out » des chrétiens cachés

Dans le même temps, dans diverses régions de l’Empire, émergent des groupes qui disent être, sous l’identité musulmane, des chrétiens cachés. La plupart se trouvent dans des régions reculées où l’empreinte de l’islamisation a pu être plus faible. Ce « coming out » est lui aussi un test des promesses du Tanzimat concernant la liberté religieuse. Les autorités et la population musulmane considèrent les crypto-chrétiens comme des apostats. Pour ces derniers, se déclarer chrétiens présente surtout l’avantage de pouvoir échapper à la conscription militaire : en 1856 en effet, il a été décidé de remplacer la conscription pour les non-musulmans (elle leur avait été ouverte par les réformes) par une taxe d’exemption ; les exemples de « coming out » sont généralement liés à une stratégie pour éviter la conscription. Ces groupes, qui peuvent compter plusieurs dizaines de milliers de personnes, sont assez variés : les Shparatks de la région de Berat en Albanie, les Hemsinli, Arméniens des bords de la mer Noire convertis de force à l’islam près de deux siècles plus tôt, les Kromlides, musulmans hellénophones qui se déclarent chrétiens Orthodoxes en 1857, ou encore les Stavriotes de rite grec, de la région de Sivas et Trabzond, qui demandent à être reconnus chrétiens après la constitution de 1876. Par-delà la diversité des situations analysées ici, quelques traits communs se dégagent. Pour ces groupes, les affiliations religieuses semblent moins importantes que l’identité tribale ou communautaire [10], et on y voit la pratique simultanée du baptême et de la circoncision, le port de deux noms (musulman et chrétien), la double fonction des hommes de religion (mollah et prêtre) – mais en revanche, ces groupes pratiquent une relative endogamie, intégrant des femmes musulmanes qu’ils convertissent au christianisme, mais ne mariant pas leurs filles à des musulmans. Surtout, il semble que leur double affiliation ait été connue de longue date au niveau local sans provoquer davantage que la suspicion de la population musulmane. Or durant cette période, ce double jeu devient un problème politique, lorsque ces groupes revendiquent une reconnaissance officielle de leur identité chrétienne avec les conséquences pratiques qui y sont liées. La réponse des autorités est habile, puisque les Hemsinli et les Kromlides reçoivent le statut de tenassur (convertis au christianisme) qui leur assigne une double identité musulmane et chrétienne, reconnaissant donc leur apostasie mais sans les exonérer des obligations militaires [11]. « Dans une conjoncture politique où les zones grises et les fictions polies n’étaient plus tolérées, les âmes et les corps des crypto-chrétiens deviennent un territoire disputé entre les nationalismes rivaux, les grandes Puissances et la Sublime Porte [12] ».

Exil politique et conversion religieuse

Inscription funéraire de Richard Guyon/Hürsid Pacha, Cimetière militaire britannique de Haydarpacha, Istanbul : « Ci-gît le comte Richard Guyon, Pacha turc, Fils de France, Né en Angleterre, Nationaliste hongrois, décédé en 1856 (source : S. Deringil, Conversion.., 2012).
Inscription funéraire de Richard Guyon/Hürsid Pacha, Cimetière militaire britannique de Haydarpacha, Istanbul : « Ci-gît le comte Richard Guyon, Pacha turc, Fils de France, Né en Angleterre, Nationaliste hongrois, décédé en 1856″ (source : S. Deringil, Conversion.., 2012).

Le courant des conversions se fait aussi dans l’autre sens, lorsque des exilés politiques, rescapés des révolutions manquées de Hongrie et de Pologne, cherchent refuge dans l’Empire ottoman. Le plus célèbre de ces exilés est sans doute le général Joseph Bem, né en Galicie en 1794, acteur du Printemps des peuples en 1848 en Pologne puis héros de l’armée nationale hongroise contre les Autrichiens et les Russes, réfugié dans l’Empire ottoman, converti sous le nom de Murâd Pacha, intégré dans l’armée ottomane au plus haut grade et mort au combat à Alep en Syrie en 1850. Bem et ses 256 compagnons convertis font partie de ces étrangers (Polonais, Hongrois, Italiens) précieux pour leurs compétences militaires ou techniques, et dont la conversion semble souhaitable aux autorités ottomanes. Le comte Richard Guyon (Hürsid Pacha), britannique et combattant de la révolution hongroise, l’orientaliste Arminius Vambery, passé du judaïsme à l’islam puis au calvinisme, ou encore le comte Constantin Borzecki (Mustafa Celaleddin Pacha) en sont d’autres exemples.

Dans la tradition ottomane, la conversion sur le sol de l’Empire faisait du converti, automatiquement, un sujet du sultan [13]. Par ailleurs, les traités bilatéraux (celui de 1739 avec l’Autriche et celui de 1774 avec la Russie) établissaient l’extradition des réfugiés de part et d’autre, à l’exception de ceux qui se convertissaient à la religion de leur pays d’accueil. Autrement dit, les réfugiés les plus compromis dans le Printemps des peuples se trouvent le dos au mur, risquant la peine de mort s’ils rentrent dans leur pays d’origine : la conversion à l’islam est la condition de l’asile politique, ce que les autorités ottomanes leur font clairement comprendre.

Outre ces réfugiés politiques, des centaines de migrants d’origine plus obscure « pour lesquels la conversion à l’islam et le refuge dans l’Empire ottoman était pratiquement une alternative moins coûteuse que l’émigration en Amérique [14] » ont laissé des traces dans les archives : brigands, marginaux, déserteurs, délinquants et opportunistes passent à l’islam dans l’espoir d’une seconde chance de réussite, comme ce Français, Monsieur Merlot (Murad Efendi), qui se convertit pour tenter d’échapper au surendettement. Cet afflux d’étrangers, que les autorités considèrent avec méfiance, contribue à modifier les règles d’attribution de la nationalité en la détachant progressivement de l’affiliation religieuse : la loi de 1869 ne fonde plus le statut des individus sur leur religion mais sur leur qualité de sujets ottomans, créant la catégorie d’étranger (ecnebi) désormais indépendante de l’appartenance à l’islam[15]. En 1913, un décret impérial établit que la conversion à l’islam ne confère pas automatiquement la nationalité ottomane, l’un des motifs de cette mesure étant d’éviter la naturalisation de délinquants étrangers[16]. On voit ainsi que la sincérité de la conversion n’est pas posée en termes d’adhésion spirituelle à l’islam mais de loyauté politique ; ce n’est que dans le cas des étrangers d’origine modeste qu’elle se pose car on les soupçonne d’être des agitateurs ou des espions, aussi sont-ils tenus sous surveillance. Cependant, conformément à la Charia, l’État ottoman accepte toutes les demandes de conversion, même douteuses : le filtre s’exerce désormais au niveau de l’attribution de la nationalité ottomane.

Massacre des Arméniens sous les yeux des puissances occidentales, L’assiette au beurre, dessin de Steinlen, n°47, 28 février 1902.
Massacre des Arméniens sous les yeux des puissances occidentales, L’assiette au beurre, dessin de Steinlen, n°47, 28 février 1902.

La conversion comme espoir de survie

Le règne du sultan Abdülhamid II, inauguré en 1876, ferme la période du Tanzimat et marque un net durcissement de la politique de l’État ottoman en matière de conversions, alors que l’Empire, amputé d’une grande partie de ses territoires européens, se replie sur sa dimension islamique et turque. Dans ce contexte, l’essor du mouvement nationaliste arménien en Anatolie est perçu comme une menace pour la survie même de l’Empire [17]. S’exprime alors au sein des élites ottomanes un racisme anti-arménien dont la peur du mélange sous couvert d’islamisation est une composante majeure : « Bien que les Chrétiens et les Juifs aient toujours gardé leurs noms sans essayer de les changer, les Arméniens, dont la nature même est l’ingratitude [ont agi différemment]. Ils ont changé leurs noms de Karabet, Kirkor ou Bedris en Sıdkı, Nail, Sezai ou Sırrı ou d’autres noms musulmans, simplement dans l’intention perfide de polluer les futures générations de musulmans avec du sang arménien [18] ».

S. Deringil n’expose pas le déroulement des massacres hamidiens de 1895-1896, mais il s’intéresse aux effets de la terreur causée sur la population arménienne par ces meurtres de masse. On voit en effet, à partir de 1895, des villages entiers demander la conversion à l’islam « volontairement », après avoir été attaqués, pillés et assassinés par les Kurdes. Certains villages procèdent même, dans la précipitation, à la circoncision de leurs habitants dans l’espoir que leur conversion soit reconnue par les autorités. Or dans l’ensemble, ces demandes sont repoussées dans l’attente de la restauration de l’ordre public, ce qui laisse les Arméniens sans recours face aux exactions des Kurdes. De plus, la dimension de contrainte de ces conversions est l’objet d’un déni dont témoigne par exemple ce rapport d’Ömer Pacha, gouverneur de Bitlis, en janvier 1896 :

« [Suivant les dernières informations reçues du kaymakam de Hizan], 2006 hommes et 1015 femmes, au total 3211 personnes, la majorité de 54 villages d’Arméniens, ont fait savoir qu’ils acceptent l’islam de leur libre volonté. Dans ces villages, certains ont gardé leur propre foi. Cela montre que les protestations de l’Ambassade [britannique] sont totalement infondées. Car si ces Arméniens étaient invités à embrasser l’islam sous la menace de mort, tous ceux qui restent arméniens dans ces villages seraient morts [19] ».

En mars 1896, le consul britannique à Diyarbakir compte les victimes arméniennes du district : huit mille morts, vingt-cinq mille convertis, cinq-cents femmes enlevées, les massacres s’accompagnant de rapts et de mariages forcés. Ce n’est qu’après la fin des massacres qu’une partie des Arméniens convertis reviennent au christianisme, mais en restant l’objet de pressions de la part des autorités locales [20]. S. Deringil analyse la fonction de ces conversions dans la politique de neutralisation du danger arménien qui était celle de l’État ottoman : loin d’être l’expression d’un fanatisme aveugle, les conversions complètent les massacres en éliminant la menace de la subversion de la part d’une population arménienne que les dirigeants perçoivent comme déloyale et ennemie. Le refus officiel des conversions de masse vise à écarter les protestations des diplomates ou des observateurs étrangers contre des conversions forcées, tout en laissant les Arméniens à la merci de la violence des Kurdes. La contradiction entre l’invocation du libre consentement des Arméniens à la conversion et le fait qu’ils réclament celle-ci par milliers n’est jamais signalée par les autorités, qui maintiennent au contraire la fiction de la conversion librement acceptée. Comme le signale Fitzmaurice, vice-consul de l’ambassade britannique, « [du point de vue des autorités turques] l’alternative offerte par les musulmans n’était pas l’islam ou la mort, mais la seule alternative laissée aux chrétiens était la mort, ou l’islam. Si bien que les Arméniens, pour se sauver d’une mort certaine, sont devenus musulmans volontairement, comme si, en réalité, des gens dans des circonstances aussi terribles pouvaient être considérés comme des agents libres en possession d’une volonté libre[21]. » S. Deringil souligne que les massacres hamidiens et les conversions qui les ont accompagnés, perpétrés avec la complicité des autorités de l’État, restent dans la logique de l’ordre ancien et ne visent pas à l’extermination complète des Arméniens mais les à paralyser par la terreur. En 1897, Abdülhamid put déclarer à l’ambassadeur britannique que « la question arménienne » était « finalement terminée ».

Sultan Abdulhamid II, photo Ottoman Imperial Archives sur Flickr.
Sultan Abdulhamid II, photo Ottoman Imperial Archives sur Flickr.

Contrairement à l’Empire de Soliman ou de Mehmet IV, l’État ottoman du XIXe siècle n’est pas convertisseur : les conversions à l’islam sont vues comme inopportunes, voire indésirables, parce que créatrices de tensions avec les populations locales et les Puissances étrangères, et que la loyauté politique des étrangers convertis n’est pas garantie. D’ailleurs, même les exilés politiques passés à l’islam restent considérés comme des convertis, sans être fondus dans l’ensemble des musulmans. Mais des facteurs sociaux importants demeurent, qui produisent des conversions forcées, notamment la situation de dépendance des jeunes domestiques ou concubines en milieu musulman, la « libre décision » de passer à l’islam étant très probablement liée à des abus sexuels [22]. Toujours est-il que la fiction de la « libre volonté » est maintenue pour sauver les apparences. Enfin, progressivement, on assiste à une laïcisation du processus de conversion, qui devient un processus bureaucratique, presque routinier, perdant sa dimension de célébration religieuse, mais détaché aussi de l’acquisition automatique de la nationalité.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « Conversion et apostasie dans l’Empire ottoman, du Tanzimat aux massacres hamidiens (1839-1909) », Conversion/Pouvoir et religion, 14 juin 2015.

En ligne : http://pocram.hypotheses.org/818

Pour en savoir plus : « Cohabitation et tolérance religieuse dans l’Empire ottoman », émission « La Fabrique de l’Histoire » animée par Emmanuel Laurentin, France Culture, 10 juin 2015.

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[1] Caroline Finkel, Osman’s Dream. The Story of the Ottoman Empire, 1300-1923, ch. 14 « A crisis of identity », Londres, John Murray, 2006, p. 447-487.

[2] Sous Mahmûd II la Serbie devient autonome (1815-1829), de même que l’Egypte (1831-1841), et la Grèce accède à l’indépendance (1821-1829) : voir Frédéric Hitzel, L’empire ottoman, XVe-XVIIIe siècles, Paris, Les Belles Lettres, 2001.

[3] Selim Deringil, Conversion… « Introduction », p. 3-13.

[4] Idem, p. 14.

[5] Cité dans S. Deringil, Conversion… p. 41, traduit de l’anglais par nos soins.

[6] Idem, p. 42-44.

[7] Idem, p. 45.

[8] Idem, p.76.

[9] Idem, p. 82.

[10] Idem, p. 117.

[11] Idem, p. 121.

[12] Idem, p. 154.

[13] Idem, p. 157.

[14] Idem, p. 176.

[15] Idem, p. 182.

[16] Par ailleurs, en 1885, est effectué un recensement de la population (incluant les femmes pour la première fois) classant les sujets ottomans par millet (« nation ») : Idem, p. 190.

[17] Idem, p. 200.

[18] Note d’un membre du Sénat ottoman, Esseyid Mehmed Hulusi, 22 décembre 1890, cité par S. Deringil, Conversion…, p. 206.

[19] Idem, p. 223.

[20] Idem, p. 232.

[21] Lettre du vice-consul Fitzmaurice, 5 mars 1896, cité par S. Deringil, Conversion…, p. 237.

[22] Idem, p. 248.


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