Du ghetto comme instrument de conversion

Apartheid ? Ghettoïsation ? En France, depuis les attentats des 7-9 janvier, on s’interroge sur les termes qu’il convient d’employer pour désigner les réalités des quartiers périurbains où se trouvent reléguées les « classes laborieuses » issues de l’immigration, dans un entre-soi et une concentration de la pauvreté qui rendent difficile l’intériorisation des valeurs de la République. Le terme d’apartheid renverrait à des « logiques de ségrégation (…) au moins en partie, construites par les pouvoirs publics« , donc à une volonté étatique de séparation des populations concernées, contrairement (a-t-on entendu) à celui de ghetto qui serait plus adapté à la réalité française.

Ces débats témoignent d’une culture historique réduite à quelques décennies, où le mot ghetto renvoie exclusivement, semble-t-il, aux phénomènes de ghettoïsation analysés pour les Etats-Unis du XXe siècle (et non aux ghettos du Troisième Reich) ; quant à l’application de la notion de ghettoïsation aux banlieues françaises, elle alimente le débat parmi les sociologues [1]. On doit à la thèse du sociologue Louis Wirth, Le Ghetto, publiée en 1928, d’avoir établi l’analogie entre le ghetto comme institution de ségrégation des juifs dans les sociétés pré-industrielles et le ghetto comme communauté culturelle reconstituée par les juifs en diaspora, dans le Chicago de la première moitié du XXe siècle [2]. C’est au ghetto dans son sens premier, en tant que quartier de regroupement des juifs par un décret de l’autorité politique (et non par le jeu des facteurs socio-économiques) que je m’intéresserai ici, en explorant sa relation au projet de conversion des juifs qui était celui de l’Église aux XVIe-XVIIIe siècles.

Le ghetto est-il un héritage du Moyen Âge ? Il existait dans les villes médiévales d’Europe, là où les juifs étaient tolérés comme minorité dans la société chrétienne, un quartier juif. Ce regroupement dans un même quartier correspondait à la fois aux impératifs de la vie communautaire pour les juifs (la proximité de la synagogue et du bain rituel notamment) et se calquait sur les normes édictées par l’Église pour séparer les juifs des chrétiens telles que le port d’un signe distinctif (au 4e concile de Latran, 1215), l’interdiction de prendre leurs repas et d’avoir des relations sexuelles avec les chrétiens. Ces mesures de séparation, qui concernaient toutes les communautés de non-chrétiens (ainsi les musulmans, en Espagne), étaient respectées tant bien que mal selon les lieux et le contexte. On voit semble-t-il émerger l’idée d’un quartier de résidence spécifique et obligatoire pour les juifs à partir du XIIIe siècle,  en lien avec les efforts missionnaires des franciscains et des dominicains, mais ces mesures ne furent pas appliquées dans la continuité [3]. Pourtant, malgré l’existence dans l’Espagne médiévale de juderías pour les juifs et de morerías pour les musulmans, c’est d’Italie que ce type de quartier tira son nom, avec la fondation du ghetto de Venise en 1516.

merian_1650_venice_b
Carte de Venise, 1650.  The Hebrew University of Jerusalem and the Jewish National & University Library

Venise : le ghetto – permis de séjour

Au début du XVIe siècle, les juifs n’avaient pas le droit de résider à Venise de façon permanente ; on leur reprochait de pratiquer le prêt à intérêt (l’usure, condamnée par les théologiens chrétiens) et de s’obstiner dans leur foi, résistant aux objurgations des chrétiens pour les convertir. Les juifs qui se rendaient à Venise devaient porter, suivant une décision du Sénat de 1496, un bonnet jaune les distinguant du bonnet noir des chrétiens. Là, comme ailleurs au XVe siècle, les religieux franciscains multipliaient les prédications contre les juifs, appelant à les convertir ou à les faire disparaître, prophétisant les pires calamités à la cité qui tolérait la présence des usuriers, appelant la population à faire pénitence pour apaiser la colère divine. Mais le gouvernement de Venise, lui, tenait à la présence des prêteurs juifs, en raison de la pénurie de numéraire qui handicapait le commerce de la ville. Les temps étaient difficiles du fait de la guerre de la Ligue de Cambrai où Venise était l’alliée de la France.

Pour résoudre cette tension entre, d’une part, la nécessité de l’activité économique des juifs dans les circonstances de la guerre et, d’autre part, la volonté de préserver la ville de l’angoissante souillure que devait entraîner la présence des juifs parmi les chrétiens, le Sénat décida donc de leur accorder une autorisation de résidence, mais séparés, à la périphérie de la ville, sur ces marges où étaient rejetées les activités polluantes [4]. Désormais, les juifs seraient enfermés au nord du Grand Canal, sur le terrain d’une ancienne fonderie situé dans la paroisse de San Girolamo. Tous les juifs devaient se regrouper dans ce quartier, sans délai, et selon des modalités très strictes : le quartier devait être fermé par des portes qui ne seraient ouvertes que de l’aube à minuit ; deux grands murs délimitaient l’enceinte, les autres issues, portes et fenêtres devaient être murées. Les canaux et les portes étaient placés sous surveillance aux frais de la communauté juive [5].

Le mot ghetto désignait la fonderie ; on distinguait deux terrains, celui de la fonderie la plus ancienne, dite ghetto vecchio, et celui de la nouvelle fonderie, ou ghetto nuovo, installée au XIVe siècle. Durant une génération, le souvenir de ces deux sites industriels se maintint dans la désignation du quartier juif fondé à l’origine sur le terrain de la nouvelle fonderie. En 1541, devant l’afflux des juifs levantins, les autorités décidèrent d’étendre le quartier fermé des juifs sur le terrain de l’ancienne fonderie, de sorte que cette partie du quartier, plus récente pourtant, fut appelée ghetto vecchio. Mais avec le temps, le sens de ces dénominations s’effaça des mémoires et le mot ghetto finit par désigner simplement le quartier juif, sans référence au terrain d’origine. Lorsqu’en 1633 le Sénat autorisa une nouvelle extension, elle fut appelée ghetto novissimo (« tout nouveau ghetto »). Plus tard encore, une étymologie hébraïque fut rattachée au mot ghetto, en faisant le dérivé de guet qui désignait l’acte de divorce entre deux époux, ce qui mettait l’accent sur la séparation avec les chrétiens [6].

Titien_Madonne en gloire_1520 - Version 2
Titien, Madonne en gloire, 1520 (détail : vue du palais des Doges et de l’église Saint-Marc de Venise).

La fondation du ghetto permettait donc de tolérer la présence des juifs, utile pour l’économie –  mais en les reléguant en marge de la ville. Cet arrangement fut longtemps considéré comme provisoire. Les autorités jouèrent à plusieurs reprises de la menace de l’expulsion pour exiger de lourdes contributions financières, ainsi en 1537 et en 1565. Un nouveau décret d’expulsion fut pris en décembre 1571 au lendemain de la victoire de Lépante, décision vite annulée, mais les activités des prêteurs juifs passèrent alors sous le contrôle du gouvernement – les juifs étant obligés d’éponger les pertes financières dues à cette activité. On ne parla plus d’expulsion après cette date [7], et le ghetto de Venise demeura un refuge pour les juifs, persécutés dans d’autres pays.

Ils étaient environ 700 lors de la fondation du ghetto en 1516, environ 1400 en 1536, et vers 1635, on y comptait 5000 personnes, ce qui fut un maximum. La densité de population à la fin du XVIe siècle y était deux fois plus forte que dans l’ensemble de la ville, et la situation s’aggrava au siècle suivant, jusqu’à 1000 habitants/ha. Le gouvernement vénitien refusait d’intervenir contre les marranes qui s’installaient dans le ghetto et y vivaient ouvertement en juifs. Malgré les protestations de la papauté qui rappelait que ces marranes, étant baptisés, devaient être ramenés dans le christianisme, la République préférait fermer les yeux, à condition que les marranes restent dans le ghetto et ne tentent pas de se faire passer pour des chrétiens. La politique de Venise sur ce sujet était inspirée bien évidemment par le réalisme économique, mais aussi par la conscience que ces marranes, dans les pays Ibériques, avaient été convertis de force [8]. En 1558 néanmoins, la République autorisa la fondation à Venise d’une Maison des Catéchumènes destinée à promouvoir les conversions au catholicisme [9]. Le ghetto de Venise perdura jusqu’en juillet 1797, au moment de l’arrivée des Français.

Rome : le ghetto – pénitence salutaire

À Rome, l’enfermement des juifs dans un quartier fermé fut décrété le 14 juillet 1555 par la bulle Cum nimis absurdum du pape Paul IV. Jusqu’alors, les juifs de la Ville, parmi lesquels de nombreux réfugiés d’Espagne, étaient plutôt concentrés dans certains quartiers pour des raisons pratiques, mais cohabitaient avec les chrétiens. La bulle établissait quelques règles pour la création de ce quartier : une seule entrée, une seule synagogue, l’interdiction faite aux juifs de posséder des biens immobiliers [10]. Surtout, l’enfermement des juifs n’était qu’un aspect de la condition dégradante qui leur était réservée, marquée par de multiples restrictions : ils ne pouvaient employer de nourrices ou de serviteurs chrétiens, ni exercer le commerce (sauf celui d’objets usagés), ni soigner des chrétiens, ni même les fréquenter ; ils devaient porter le signe distinctif jaune d’infamie. Paul IV recueillait ici d’anciennes dispositions du droit canonique et leur donnait une nouvelle vigueur.

La présence des juifs « condamnés par Dieu à la soumission perpétuelle à cause de leurs péchés » (selon les termes de la bulle de 1555) n’avait d’autre justification que leur future conversion à la foi chrétienne. Ancien chef de l’Inquisition, Paul IV avait joué un rôle essentiel dans la décision de Jules III de faire brûler au Campo de’ Fiori en 1553 tous les exemplaires du Talmud, les commentaires écrits de la loi juive. La création du quartier juif, qui fut situé dans le rione Sant’Angelo, s’inscrivait dans un dispositif plus large visant à la conversion des juifs dans les États du pape. Les décrets d’expulsion ne concernèrent pas Rome mais frappèrent par exemple les juifs de Bologne, reclus dans un ghetto en 1566 puis expulsés en 1593. Au début du XVIIe siècle, les seules communautés juives tolérées dans les États pontificaux étaient celles de Rome, Ancône et Avignon. Après le ghetto de Rome et à son exemple, de nombreux autres furent institués dans les villes d’Italie, jusqu’aux dernières décennies du XVIIIe siècle [11]. Le 17 février 1798, la nouvelle République romaine instituée après l’arrivée des Français ouvrit les portes du ghetto, qui fut néanmoins rétabli en 1814 par Pie VII ; les juifs de Rome n’accédèrent pleinement à la citoyenneté qu’en 1870.

Entrée_de_l’Armée_française_à_Rome_-_Hippolyte_Lecomte
Hippolyte Lecomte, Entrée de l’Armée française à Rome le 15 février 1798.

Une pétition rédigée en 1566 s’adressait au pape Pie V comme « Votre Sainteté, qui en imitation du Seigneur tolère au monde les juifs, les adultères et les prostituées [12] » : comme les autres catégories sociales considérées comme immorales ou dangereuses, les juifs représentaient un mal nécessaire, aussi convenait-il de les tolérer tout en limitant au maximum les contacts avec eux. Cependant, ce même texte se terminait par un appel à convertir les juifs « suivant leur gré, non pas par violence » : la tolérance n’était en effet qu’un présupposé de la politique de conversion mise en place par la papauté [13]. Les historiens ont longtemps insisté sur la fonction de séparation des ghettos et montré qu’ils permettaient tout de même le maintien des juifs dans les États chrétiens : le ghetto pouvant être considéré comme une stabilisation de la condition des juifs par rapport aux fréquentes expulsions des siècles précédents.  Cette interprétation, valable pour le ghetto de Venise, a  fait l’objet de révisions à partir du cas romain, et l’on a souligné le lien étroit entre l’enfermement des juifs et la politique de la papauté visant à obtenir leur conversion.

On ne peut pas considérer que le ghetto de Rome ait été une alternative à l’expulsion des juifs, une solution permettant le maintien d’un statu quo entre chrétiens et juifs. Il fut plutôt le complément des expulsions décrétées dans le reste des États du pape, une mesure coercitive qui avait pour objectif de pousser les juifs vers le baptême, mais sans mettre en oeuvre des conversions forcées telles qu’elles avaient été effectuées en Espagne et au Portugal. Soumis à de sévères restrictions dans leurs activités professionnelles et leurs conditions de vie, incités à la conversion par les divers avantages proposés aux convertis mais aussi par des mesures vexatoires comme la destruction de leurs livres, les prédications obligatoires qui leur montraient  leur erreur et leur obstination (instituées par Grégoire XIII en 1584), et les perquisitions de l’Inquisition, les juifs étaient censés prendre conscience de leur condition misérable et s’en échapper en recevant le baptême [14]. La Maison des catéchumènes, fondée par Paul III en 1543, et le Collège des néophytes, institué par Grégoire XIII en 1577, étaient prêts à accueillir les candidats à la conversion et les convertis, juifs mais aussi musulmans, les coupant de leur milieu d’origine.

Collegio neophytorum, Rome https://www.flickr.com/photos/58558794@N07/5374840643/ Collegio neophytorum, Rome
https://www.flickr.com/photos/58558794@N07/5374840643/

Contrairement à l’opinion dominante en Espagne et au Portugal, qui se méfiait des convertis et ne croyait pas, fondamentalement, dans la possibilité de transformer les juifs en bons chrétiens, la papauté pariait sur la possibilité de la conversion volontaire des juifs [15]. La mise en œuvre de ce projet requérait tout un dispositif de contrainte légale considéré comme une « pression indirecte », mais aussi des voies de fait, notamment contre des femmes et des enfants [16]. Si le nombre des conversions obtenues est loin d’être négligeable, le projet d’une conversion volontaire de grande ampleur fut mis en échec par la capacité des juifs à préserver le mode de vie fondée sur la halakha (la loi juive) tout en se conformant aux normes édictées par les autorités chrétiennes, au sein d’un ghetto dont les frontières, relativement poreuses, n’empêchaient pas les contacts entre les juifs, les convertis et la société chrétienne [17]. Ainsi, la ghettoïsation ne laissait aux juifs qu’une alternative, entre la survie dans une condition subalterne et la conversion, qui était la seule voie d’accès à la plénitude des droits dont bénéficiaient les chrétiens. S’il n’y eut pas de révolte dans les ghettos d’Italie, la résistance communautaire et individuelle fut la condition de la survie.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, "Du ghetto comme instrument de conversion", Conversion/Pouvoir et religion, hypotheses.org, 7 février 2015. 

En ligne : http://pocram.hypotheses.org/625

[1] Voir Loïc Wacquant, Parias urbains. Ghetto, banlieues, État. Une sociologie comparée de la marginalité sociale, Paris, La Découverte, « La Découverte Poche », 2007 ; Kokoreff Michel, « Ghettos et marginalité urbaine  », Revue française de sociologie 3/ 2009 (Vol. 50), pp. 553-572
URL : www.cairn.info/revue-francaise-de-sociologie-2009-3-page-553.htm
DOI : 10.3917/rfs.503.0553
[2] Réédition récente : Louis Wirth,  Le ghetto, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 2006.
[3] Larry J. Simon, « Intimate Enemies: Mendicant-Jewish Interaction in Thirteenth-Century Mediterranean Spain », in Steven J. McMichael, Susan E. Myers (dir.), Friars and Jews in the Middle Ages and Renaissance, Brill, Leiden-Boston, 2004, p. 53-80.
[4] Je suis ici l’analyse d’Élisabeth Crouzet-Pavan, Venise, Une invention de la ville : XIIIe-XVe siècle, Seyssel, Champvallon, 1997.
[5] Voir Marin Sanuto, Diari, Venise, t. XII, coll. 85-86.
[6] Ariel Toaff, article « ghetto », Enciclopedia delle Scienze Sociali, Rome, 1994, vol. IV, pp. 285-291, et Vincent Lemire, « Les puits du Ghetto : conflits de mémoire et logiques d’appropriation (Venise, 1450-1650), Histoire urbaine, 2001/2, n°4, pp. 105-125, ici p. 122-123. URL : https://www.cairn.info/revue-histoire-urbaine-2001-2-page-105.htm
[7] Riccardo Calimani, Histoire du ghetto de Venise, Paris, Tallandier, coll. « Texto », 2008 (éd. italienne : 1985).
[8] Benjamin Ravid, « Venice, Rome and the Reversion of New Christians to Judaism : a study in Ragione di Stato » in Pier Cesare Ioly Zorattini (dir.), L’identità dissimulata. Giudaizzanti iberici nell’Europa Cristiana dell’età moderna, Firenze, Leo S. Olscki editore, 2000, pp. 151-193, en part. p. 179.
[9] Voir Pietro Ioly Zorattini, I nomi degli altri. Conversioni a Venezia e nel Friuli Veneto in età moderna, Firenze, Leo Olschi editorie, 2008.
[10] Voir Stéphanie Siegmund, « La vita nei ghetti » dans Corrado Vivanti (dir.), Storia d’Italia, Annali 11. Gli ebrei in Italia, 1. Dall’alto Medioevo all’età dei ghetti, Milan, Giulio Enaudi, 1996, pp. 845-892, avec de nombreuses indications bibliographiques.
[11] À Florence et à Sienne en 1571, à Vérone en 1602, à Padoue en 1603, à Mantoue en 1612, à Rovigo en 1613, à Ferrare en 1624. Il n’y eut pas de ghetto à Milan, d’où Philippe II expulsa les juifs en 1597. Celui de Turin fut fondé en 1679, suivi d’autres ghettos dans l’État de Piémont-Savoie, comme celui de Savigliano en 1774. Par ailleurs, les juifs avaient été expulsés de Sardaigne et de Sicile en 1492, et du royaume de Naples sous Charles Quint : il n’y eut donc pas de ghetto dans ces régions. Voir Ana Foa, Ebrei in Europa. Dalla peste nera all’emancipazione, Rome-Bari, Laterza, 2008 (2e éd.), en part. pp. 157-158.
[12] Cité dans Robert Bonfil, Les juifs d’Italie à l’époque de la Renaissance. Stratégies de la différence à l’aube de la modernité, Paris, L’Harmattan, 1995, p. 41, de Emmanuel Rodocanachi, Le Saint-Siège et les Juifs : le ghetto à Rome, Paris, 1891, pp. 315-319.
[13] Le contenu et la cohérence de cette politique de conversion ont été mis en évidence par Kenneth R. Stow, Catholic Thought and Papal Jewry Policy, 1555-1593, New York, the Jewish Theological Seminary of America, 1977.
[14] Voir Fausto Parente, Les Juifs et l’Église romaine à l’époque moderne, (XVe-XVIIIe siècle), Paris, Honoré Champion, 2007.
[15] Cette divergence de fond entre les pays Ibériques et la papauté a été mise en lumière par Ana Foa, « Limpieza versus Mission : Church, religious orders and conversion in the Sixteenth Century », in Steven J. McMichael, Susan E. Myers (dir.), Friars and Jews in the Middle Ages and Renaissance, Brill, Leiden-Boston, 2004, p. 299-311.
[16] Pour le XVIIIe siècle : Marina Caffiero, Battesimi forzati. Storie di ebrei, cristiani e convertiti nella Roma dei papi, Rome, Viella, coll. « La corte dei papi », 14, 2004 (trad. anglaise : Forced Baptisms. Histories of Jews, Christians and Converts in Papal Rome, Berkeley,  University of California Press, 2011.
[17] Pour la période 1614-1676, W. Rudt de Collenberg estime à 180 le nombre des conversions de juifs, sur une communauté comptant entre 3500 et 5000 personnes, soit 3 à 5% : voir Wipertus Rudt de Collenberg, « Le baptême des juifs à Rome de 1614 à 1798 selon les registres de la « Casa dei Catecumeni », 1e partie : 1614-16176, Archivium Historiae Pontificiae, 24, 1986, pp. 91-231, ici p. 101.  
Sur les capacités d’adaptation et les modes de résistance aux contraintes, voir Kenneth Stow, Theatre of Acculturation : the Roman Ghetto in the Sixteenth Century, Seattle, University of Washington Press, 2001 (trad. italienne : Il ghetto di Roma nel Cinquecento. Storia di un’acculturazione, Rome, Viella, coll. « La corte dei papi » 25, 2014. Voir aussi : Serena Di Nepi, Sopravvivere al ghetto. Per una storia sociale della comunità ebraica nella Roma del Cinquecento, Rome, Viella, coll. « I libri di Viella », 161, 2013.

Une réflexion sur « Du ghetto comme instrument de conversion »

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *