Enquête sur les conversions au « renouveau islamique »

Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations, Presses universitaires de Rennes, coll. « Sciences des religons », 2015, 262 p.

Les conversions à l’islam ne sont peut-être pas les plus nombreuses dans la France actuelle [1], mais ce sont  celles qui suscitent le plus d’intérêt dans les médias en raison de la présence, parmi les « jihadistes » français partis en Syrie depuis 2014, de jeunes Français convertis [2]. La « radicalisation rapide » serait ainsi une conversion à « la religion djihadiste », une forme sectaire que Jean-Pierre Filiu, spécialiste du Moyen-Orient contemporain, préfère détacher du référent islamique [3]. Cependant, les enquêtes menées par les chercheurs de différentes disciplines (sociologie, sciences politiques, histoire) sont loin de réduire le phénomène des conversions à l’islam à la question de la radicalisation, même si celle-ci n’est pas éludée [4].

Dans le temps long de ses recherches doctorales, Amélie Puzenat, à présent maîtresse de conférences en sociologie à l’Université catholique de l’Ouest, a enquêté entre 2003 et 2006 auprès de femmes et d’hommes convertis (65 entretiens au total) de nationalité française, pour la plupart non-immigrés, dont 37 femmes ayant des enfants. Le livre issu de ce travail, Conversions à l’islam. Unions et séparations, publié en 2015 [5], est une plongée auprès de convertis qui sont, habituellement, inaudibles dans l’espace public – si l’on excepte les sites spécialisés mettant en scène des « récits de convertis » à des fins de prosélytisme.

Convertis au « renouveau islamique »

La première difficulté de cette enquête a été de rencontrer des convertis. Ils ont été contactés grâce à des mosquées, des annonces, et surtout à l’aide d’autres convertis, notamment des femmes. Cet échantillon est un bon indicateur de l’implantation de ce qu’A. Puzenat appelle le « renouveau islamique », ce courant de l’islam d’obédience salafiste ou « frériste » (lié aux Frères musulmans) dont les caractéristiques apparaissent ainsi : il se revendique comme étant l’islam authentique et le seul fidèle à la Tradition prophétique ; il valorise l’engagement religieux et la moralisation de la vie personnelle sur la base de la distinction entre actes licites et illicites selon l’islam ; il insiste sur les codes vestimentaires conformes à la « pudeur » et à la « modestie » (port du voile, de la barbe, de vêtements amples et couvrants) et sur l’extériorisation de l’affiliation religieuse ; il prône non pas l’égalité mais la complémentarité de fonctions des hommes et des femmes dans la société, ce qui conduit à une séparation de l’espace social selon les sexes et au retrait des femmes de la sphère publique ; il rejette le mode de vie des sociétés sécularisées comme étant matérialiste et immoral. C’est dans cette version bien spécifique de l’islam que se reconnaissent les femmes et les hommes convertis avec lesquels la sociologue a pu s’entretenir.

Les enquêtés, en racontant leur conversion, insistent sur la dimension individuelle et libre de leur démarche : elle est présentée comme l’aboutissement d’un cheminement personnel effectué en-dehors de toute pression. La lecture du Coran est une étape obligée du parcours, le moment de la prise de conscience : « Un jour, vers 23 ans, je me suis procuré un Coran, et je l’ai lu et j’ai su que c’était la vérité. J’ai été subjuguée et je suis devenue musulmane out simplement. C’est une intime conviction » [6]. Ces récits de conversion à l’islam ne se différencient pas de ceux des autres religions, ils reconstruisent le parcours de l’individu, lui donnent de la cohérence en le présentant comme une évidence, ils soulignent la rupture avec le passé pour mieux mettre en valeur la découverte de la vérité.

Plus concrètement, les entretiens montrent le rôle majeur de la socialisation dans les parcours des convertis. La majorité des enquêtés sont passés à l’islam entre 15 et 25 ans, un âge où les choix de vie restent encore très ouverts. Le contact avec des amis ou amies musulmans rencontrés en milieu scolaire ou dans le voisinage est déterminant, surtout pour les jeunes de milieu populaire vivant dans les quartiers périphériques des grandes villes, où la population d’origine immigrée se trouve concentrée. Pour les hommes, l’adoption de l’islam va de pair avec l’intégration à une sub-culture de groupe ancrée dans le quartier où, au-delà des assignations diverses (« Arabe », « Blanc », « Noir »), dans le partage d’une expérience commune de la marginalisation, se constitue une sociabilité de « frères ». Un autre cas de figure, correspondant plutôt aux couches sociales moyennes ou supérieures, est la conversion à l’islam comme continuité d’un parcours militant en faveur des opprimés, l’islam étant perçu ici comme la religion des victimes du colonialisme et du capitalisme : « la conversion se charge d’un message politique anti-impérialiste » [7]. Pour les femmes, outre le groupe d’amies composé de filles d’immigrés, la relation amoureuse avec un homme musulman est un élément courant du parcours, même si beaucoup se défendent d’avoir effectué une conversion « par amour » : la mise en couple est l’occasion d’une initiation à la pratique de l’islam (le Ramadan notamment) qui peut conduire à franchir le pas.

La conversion de Fabienne, mannequin français. En ligne : http://www.islamweb.net/frh/index.php?page=articles&lang=F&id=206008, site consulté le 01/07/2017

Ces conversions apparaissent ainsi comme le deuxième temps du phénomène de réislamisation qui est à l’œuvre chez les jeunes descendants d’immigrés depuis les années 2000 : c’est par l’intermédiaire d’amis ou de partenaires musulmans de naissance, affiliés aux courants salafistes ou fréristes, que les convertis, eux-mêmes en majorité d’origine catholique et non-pratiquants, entrent dans l’islam. Les « agents de conversion » sont des proches, le prosélytisme étant valorisé comme une action méritoire.  Les mosquées se voient court-circuitées, tant comme lieu d’apprentissage que pour officialiser la conversion.

« Réislamisés » ou convertis, ces jeunes gens semblent partager le même mode d’apprentissage de l’islam par la lecture de livres ou de sites internet, voire la fréquentation d’instituts d’enseignement spécialisés ou encore la participation à de petits groupes d’étude (halaqas) réunis dans un cadre privé. Mais on ne voit pas dans les extraits de l’enquête quelles sont les sources de ce savoir intellectuel que revendiquent la plupart des convertis – ouvrages de vulgarisation, sites internet, ou travaux savants –  ni à travers quels filtres ou commentaires s’opère le contact avec le Coran et les hadîths. On ne voit pas non plus si des publications sont spécifiquement destinées aux convertis ou si leurs lectures sont les mêmes que celles des musulmans « réislamisés », précisions qui auraient éclairé les stratégies de ciblage des prédicateurs. La « bibliothèque idéale » des convertis est un angle mort de l’enquête.

Tapis de prière interactif « idéal pour les enfants en plein apprentissage, les débutants, les converties… ». Site de vente en ligne Cadeaux musulman, consulté le 27 août 2017. https://www.cadeauxmusulman.com/tapis/2075-3158-tapis-de-priere-interactif.html

Histoires de couples

Entrer dans l’islam du « renouveau islamique », c’est entrer dans une contre-culture qui place le religieux au-dessus de tout, en rupture et en opposition avec les normes et les pratiques dominantes de la société française. L’un des apports majeurs du livre d’A. Puzenat est de montrer les spécificités de cette démarche du côté des femmes. Le couple, le mariage, l’univers domestique, l’éducation des enfants et leur scolarisation sont autant de sujets qu’elle aborde avec une grande finesse et dont elle met en lumière la complexité.

Quand la conversion est antérieure à la mise en couple, le choix du partenaire privilégie l’entente sur le plan religieux. Deux éléments sont significatifs : la pratique du mariage arrangé et celle de la chasteté pré-conjugale. Plusieurs converties ont recouru à leur entourage pour trouver un époux qui corresponde à leurs attentes en termes de statut social et de pratique religieuse. Le mariage religieux a lieu rapidement, parfois le jour même de la rencontre : « C’est bizarre la première fois, une fois que le mariage est prononcé parce qu’on n’avait jamais eu aucun contact physique, même se serrer la main » [8]. Ces mariages n’excluent pas les sentiments, mais les époux considèrent ceux-ci comme la conséquence d’un accord fondé sur le partage des mêmes valeurs et du même mode de vie. Si l’exigence de virginité s’applique en principe autant aux hommes qu’aux femmes, en pratique les hommes sont moins gênés par le concubinage et les femmes, plus désireuses de se conformer à la norme religieuse. La plupart des converties considèrent la polygamie comme une pratique d’un autre âge et la refusent dans le contrat de mariage [9].

Dans un deuxième cas de figure, la conversion survient alors que le couple « mixte » (franco-maghrébin) est déjà formé. A. Puzenat, dont le premier sujet d’enquête était les couples mixtes, montre que les familles maghrébines se montrent généralement réticentes à ces unions, considérant le mariage endogame comme une norme impérative. Le mariage « mixte » est d’autant plus transgressif qu’il concerne une jeune fille d’origine maghrébine épousant un « Français ». La conversion du futur époux est alors un passage obligé, selon la norme islamique – ce qui n’est pas purement une question de piété mais généralement une question de convenances : le mariage est en effet une affaire collective, qui engage la « réputation » du groupe familial, sur les deux rives de la Méditerranée. Que le conjoint « français » soit un homme ou une femme, la conversion est alors pour lui/elle une façon de s’adjoindre au groupe et de surmonter les conflits familiaux.

Étiquettes : « Français » vs/ « musulman »

L’ensemble de l’enquête est traversé par l’opposition entre les référents identitaires « Français », « musulman », « Arabe ». Ces étiquettes ne désignent pas des catégories de « race » mais en général des types de comportement investis de connotations positives ou négatives selon la personne qui les emploie. Vivre « à la française », pour les beaux-parents maghrébins mais aussi pour les convertis eux-mêmes, c’est par exemple consommer de l’alcool et du porc, fêter Noël, fréquenter des réunions festives mixtes (hommes-femmes), refuser de porter le voile islamique, porter des jupes courtes, « faire la bise », divorcer en demandant la garde des enfants et, sur un plan général, montrer un comportement individualiste, perçu comme menaçant pour la cohésion du groupe [10]. De leur côté, les familles « françaises » craignent les unions mixtes en attribuant au futur conjoint (surtout s’il s’agit d’un homme) un certain nombre de traits négatifs : au racisme « anti-Arabe » ou « anti-Noir » s’ajoutent les représentations concernant l’islam : machisme, violence à l’égard des femmes, enlèvement des enfants.  Ces familles attendent du conjoint musulman qu’il gomme sa religiosité ; le choc est donc brutal lorsque la belle-fille apparaît voilée, ou lorsque c’est la fille « française » qui se convertit à un islam rigoriste. Des deux côtés, les familles ont la volonté de maintenir les filles dans le groupe, la « sortie » du fils étant plus facilement acceptée ; la tenue vestimentaire de l’outsider (le ou la nouvelle venue) est un marqueur essentiel de sa volonté d’intégration dans le groupe ; et le sentiment de perte se focalise largement sur les enfants du couple.

Jilbab. Moultazimoum, collection été 2017. Site de vente en ligne  : https://www.almoultazimoun.com/fr/content/58-look-book-jilbab, consulté le 1er juillet 2017

Les récits de mariage donnent à voir la difficulté du contact interculturel entre parents et belle-famille : dans le cas des convertis à l’islam, les parents non-musulmans font l’épreuve de codes de comportement fondés sur la règle de séparation des sexes : « J’ai dû expliquer à ma mère qu’elle pourrait pas faire la bise. Déjà serrer la main pour mon beau-père et mon beau-frère, c’est un effort, donc j’expliquais ça à ma mère. C’était très difficile » [11]. La fête de mariage est l’occasion de négociations où le converti doit choisir entre les normes de son groupe d’origine, et celles de son nouveau groupe, avec parfois quelques compromis et des lignes rouges : « On a fait ça dans le village de mes parents. On était une soixantaine de personnes, ça s’est passé comme un mariage normal. C’était pas séparé cette fois-ci. Il y avait de la musique pas trop, plutôt en musique de fond. On n’a pas trop dansé. Il n’y avait pas d’alcool, donc là, première confrontation entre mon mari et ma famille. On n’a même pas à réfléchir, c’est hors de question pour nous d’avoir de l’alcool à notre mariage » [12]. 

Par ailleurs, l’engagement religieux de la belle-fille convertie (ou du gendre « Français ») n’est pas forcément bien perçu par les familles maghrébines, d’autant qu’il remet en question des pratiques traditionnelles du pays d’origine en les dénonçant comme des traits culturels, sans validité religieuse [13]. L’islam des belles-mères marocaines ou algériennes, l’islam hérité, chargé de croyances ou de coutumes traditionnelles, est considéré comme dépassé, au profit du « vrai islam » universel, un islam qui donne le premier rang à la doctrine et à l’orthopraxie, une religion déculturée et transnationale qui nie les spécificités des différentes diasporas issues des immigrations du XXe siècle. Les convertis s’attachent alors à inventer un mode de vie qui n’est pas la simple reproduction de celui de leur belle-famille.

Modèles de Jilbeb, saison 2017. Site http://sounnahstore.com/fr/65-jilbab, consulté le 25 août 2017

Le voile, symbole du passage de la barrière religieuse

« Le voile de la femme convertie marque véritablement le franchissement de la frontière symbolique entre groupe majoritaire et groupe minoritaire »[14], entre « Français » et « musulmans ». A. Puzenat resitue cette fonction de marqueur identitaire du voile dans les débats qui ont marqué la sphère publique en France, remontant à « l’affaire du voile » survenue à Creil en 1989, jusqu’à la loi du 15 mars 2004 interdisant dans les établissements d’enseignement public les signes ostensibles d’appartenance religieuse [15], et celle du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public [16]. Pour celles qui le portent, le « voile » est doté de différentes significations : signe de fidélité à l’identité héritée de la famille, signe de résistance à l’ordre « post-colonial » (avec une forte connotation politique) ; pour les converties, signe d’inclusion et d’affirmation de soi au sein du groupe, qui facilite l’acceptation par la belle-famille ; signe encore d’une « bonne conduite » respectant les normes morales et l’injonction d’invisibilité adressée aux femmes, signe d’adhésion aux valeurs du conjoint musulman de naissance, signe enfin de conformité à la volonté divine telle qu’elle est interprétée par les courants du « renouveau islamique ». D’où une pluralité de discours et de pratiques. Cependant celles-ci ne sont pas décrites avec précision : on a des difficultés à voir de quel type de « voile » ou de tenue vestimentaire il s’agit, sinon que plusieurs enquêtées se disent opposées au voile fashion de couleur vive [17]. Du « foulard » arboré de façon militante par une convertie médecin de 33 ans qui a fini par le délaisser dans sa pratique professionnelle, à la tenue « à la saoudienne » portée  par une lycéenne de 17 ans récemment convertie et qui envisage d’aller faire des études religieuses en Arabie saoudite [18], il semble exister un éventail d’options et de positionnements.

Si, en milieu musulman (belle-famille, voisinage), le port du voile est pour les converties un facteur d’insertion, dans l’espace public en revanche, faire le choix du voile c’est aussi faire l’expérience de propos et d’actes racistes et d’une assignation identitaire automatique : « Tu portes le voile, tu es Arabe. On ne voit plus du tout le côté français » [19]. On retrouve sur ce volet de l’enquête les étiquettes « français » et « musulman » mais cette fois, « Français » renvoie à la nationalité française, à l’égalité des droits entre citoyens de la République et au respect du « vivre ensemble » entre majorité et minorités : « Tout d’abord, je suis Française et musulmane […]. Comment peut-on proposer une mixité, et d’autre part refuser la singularité des minorités qui composent la France ? Je suis Française, je respecte les biens d’autrui ; j’inculque à mes enfants la politesse, le respect des autres et la tolérance ; je respecte les lois françaises, j’ai ma carte d’électeur. En échange, on me rejette du système social. En tant que femme musulmane visible, je n’ai pas le droit au travail ni à l’éducation » [20].

Les converties voilées se voient traitées comme des étrangères, leurs interlocuteurs percevant leur tenue vestimentaire comme un marqueur ethnique, incompatible avec la nationalité française ou même avec la maîtrise de la langue française. « Le voile » (ici encore, on peut se demander s’il s’agit d’un foulard couvrant les cheveux ou d’une tenue « à la saoudienne ») renvoie la femme qui le porte à une origine allochtone. On retrouve, cette fois du côté des gens que les converties rencontrent dans l’espace public (notamment les employés des services sociaux), l’opposition entre les comportements et la présentation de soi de la « Française » et de la « musulmane ». Ce choix restreint aussi l’éventail des carrières professionnelles possibles, à l’exception d’emplois peu valorisés tels que le ménage ou la garde d’enfants. Dès lors, il est logique que certaines enquêtées considèrent d’un œil favorable le modèle multiculturaliste anglo-saxon, qui reconnaît l’existence de minorités et accepte l’expression publique des appartenances religieuses.

L’adoption du voile est aussi le signe le plus visible de la séparation avec les parents, celui qui est en soi l’aveu de la conversion et de l’engagement dans une pratique religieuse rigoriste. L’enquête montre la variété des tactiques employées par les converties, depuis le port intermittent du « foulard » pour laisser aux parents le temps de s’habituer, jusqu’à l’apparition soudaine en djilbab saoudien, devant la famille rassemblée dans l’église du village pour l’enterrement du grand-père [21]. La tonalité principale de la réaction des parents est l’incompréhension et l’inquiétude, à mesure qu’ils voient leur enfant s’engager dans une pratique religieuse divergeant fortement du modèle familial. Pour les filles en particulier, les parents redoutent un déclassement lié à l’abandon des études ou des projets professionnels, et tendent à reporter la culpabilité de la conversion sur les pressions de l’entourage « arabe » ou « musulman ». Le passage à l’islam du « renouveau islamique » est ressenti comme un échec de la transmission des valeurs au sein de la famille, plus encore quand les parents sont engagés dans le militantisme politique ou associatif [22].

Jouets éducatifs « pour les p’tits mouslims » : histoire de l’islam, quizz et puzzle de la mosquée Al-Aqsa de Jérusalem. Site de vente en ligne Easydin, consulté le 26 août 2017. https://www.easydin.com/29-apprendres-amuser

Le passage au « tout religieux »

En accord avec le modèle de la séparation hiérarchisée des rôles entre les hommes et les femmes prôné par l’islam du « renouveau », les converties investissent fortement l’espace domestique ; l’éducation des enfants, surtout, est placée au centre de leurs vies. Les enquêtées fournissent ainsi deux scénarios de leur retrait de la sphère publique : celui de l’exclusion et de la discrimination (conséquence du port du voile, excluant l’exercice de nombreuses professions) et celui du choix éthique (conséquence d’une nouvelle compréhension de leur féminité). Les trois derniers chapitres du livre analysent la façon dont elles s’efforcent de construire un mode de vie conforme à leurs convictions, en commençant par la définition d’une identité féminine hyper-maternante. La naissance des enfants signe en effet l’arrêt de l’activité professionnelle, l’âge moyen à la naissance du premier enfant se situant autour de 25 ans (soit environ trois ans plus tôt que la moyenne nationale). Le fait de ne pas travailler à l’extérieur s’accorde avec le devoir, qui incombe au mari selon l’éthique islamique, de pourvoir aux besoins de la famille. Etant vécue non pas comme une relégation mais comme une complémentarité entre mari et femme, la vie de mère au foyer procure des avantages : l’absence de dépendance à l’égard d’un employeur ou encore la possibilité d’aller chercher les enfants à l’école et de leur inculquer des valeurs morales. La cessation de l’activité professionnelle n’est donc pas synonyme d’inactivité.

Les converties diplômées valorisent fortement ce recentrage sur le foyer, alors qu’elles s’investissent aussi volontiers dans des activités bénévoles au sein de la communauté musulmane proche. On sent ici une tension entre les injonctions religieuses pesant sur les femmes et un idéal d’épanouissement personnel qui peut les conduire hors du foyer, dans la vie associative.  Mais encore une fois, l’intérêt de l’enquête est de montrer une diversité de points de vue et d’expériences : certaines converties vivent le retrait de la vie professionnelle comme un sacrifice, d’autres choisissent de poursuivre leur activité – d’autres, enfin, sont obligées de travailler lorsque le mari est au chômage, situation qui remet en cause la suprématie masculine au sein du couple [23].

Les femmes étant considérées comme les piliers de la famille, on les voit déployer d’importants efforts pour l’éducation des enfants : l’investissement pédagogique est un corolaire de l’investissement religieux. « Transmettre le vrai islam » est une responsabilité – mais aussi bien souvent une source de conflit avec les parents et les beaux-parents. Au cœur du projet éducatif, la transmission religieuse se fait dès la petite enfance, de façon à mettre en place des comportements profondément ancrés dans la personnalité de l’enfant. Cette transmission passe par l’exemplarité (l’enfant apprend à prier aux côtés de ses parents, mémorise les multiples invocations qui rythment les différentes actions de la journée) et par l’explication, mais aussi par des interdits afin que l’enfant soit protégé autant que possible des influences extérieures. En effet, écouter des comptines, dessiner des personnages, pratiquer la natation ou la gymnastique, regarder la télévision sont autant d’activités enfantines qui ne vont pas de soi dans ce contexte. Ainsi, les parents les plus rigoristes proscrivent la musique comme étant une occasion de péché et de négligence des devoirs religieux (car associée à la fête et à la consommation d’alcool) ; ils interdisent aussi les représentations figurées dans l’espace domestique, qu’il s’agisse de photos ou d’objets de décoration, car de tels objets seraient susceptibles d’entraîner l’idolâtrie [24]. Les yeux des jouets et des personnages (dessins, peluches, poupées etc.), par lesquels les « mauvais esprits » pourraient s’infiltrer, sont supprimés [25].

Modèle de Jilbab taille 2 ans.  SIte de vente en ligne Easydin consulté le 26 août 2017. https://www.easydin.com/86-jilbab-enfant-jupe

Dans ces conditions, il devient difficile pour les convertis de conserver le lien avec leurs parents et, surtout, de leur confier leur enfant : celui-ci doit être tenu à distance des propos dépréciatifs sur l’islam, mais aussi des nourritures contenant du porc et de l’alcool, des images considérées comme immorales, ou encore des fêtes et des pratiques chrétiennes. Dans ce domaine encore, tout est affaire de négociation, les grands-parents pouvant céder sur les interdits alimentaires pour maintenir le lien. Noël cristallise les conflits, entre le veto plus ou moins strict du conjoint et, pour plusieurs enquêtées, une tension entre le souvenir des Noëls de leur enfance et les normes religieuses : « La religion n’admet pas qu’on fasse la fête des mécréants […]. J’ai connu Noël, j’ai connu l’excitation de Noël, j’ai pas envie d’en priver ma fille. […] J’ai dit à Samad : « Ça serait bien que notre fille fasse son sapin. » Il m’a dit : « Non, il ne faut pas abuser. Vous fêtez Noël chez ta mère si tu veux, il y a le sapin chez ta mère, mais on ramène pas ça à la maison ! ». J’ai pas insisté parce qu’au fond de moi, je suis d’accord avec lui » [26].

La définition de normes éducatives strictement rigoristes conduit aussi à des tensions avec la belle-famille. D’une part, parce que les converties tendent à revendiquer pour les femmes un droit à l’éducation et un accès à la culture religieuse, une participation du mari aux tâches ménagères ou encore la possibilité d’un engagement associatif au sein de la communauté, choix qui s’écarte du rôle traditionnellement assigné aux femmes dans les familles maghrébines. C’est d’ailleurs selon les conceptions du « féminisme islamique » que ces droits sont revendiqués, avec l’idée que l’islam a conféré précocement des droits à la femme. En revanche le féminisme contemporain, considéré comme vecteur d’une émancipation « à l’occidentale », n’est pas une référence pour les enquêtées [27]. En second lieu, parce que la quête religieuse de certaines converties (parmi les plus diplômées) débouche sur la définition d’un mode de vie alternatif, des préoccupations écologiques et diététiques notamment [28], en rupture avec bien des usages de la belle-famille.

Pour quelques-unes enfin, la volonté de construire un nouveau mode de vie débouche sur le refus des structures scolaires qui viendraient saper l’éducation religieuse des enfants, et sur le choix de scolariser leurs enfants à domicile. L’Éducation nationale est accusée de refuser le droit à la différence, d’inculquer la laïcité (le « laïcisme ») et une conception du « genre » opposée à celle des parents, de proscrire le voile tout en célébrant Noël. Les critiques sont particulièrement sévères, de la mauvaise prise en charge des élèves à la tendance des enseignants à assigner les élèves à une identité ethnique ou religieuse et à pratiquer des discriminations. Les écoles catholiques sont perçues de façon plus positive, valorisant la dimension religieuse de l’éducation tout en respectant les spécificités des élèves musulmans pratiquants et assurant un enseignement de meilleure qualité. Etant donné la rareté des écoles musulmanes, certains parents trouvent une alternative dans l’organisation de cours à domicile, en se joignant à d’autres familles [29].

Quel est le devenir de ces conversions ? Plusieurs couples, les plus investis dans l’islam salafiste, envisageaient de réaliser la hijra, l’émigration vers un pays musulman tel que l’Egypte ou l’Arabie Saoudite afin de s’éloigner de la société française « impie » et de vivre pleinement leurs convictions religieuses. Mais l’imaginaire d’un Orient favorable à l’islam intégral se heurte à des problèmes concrets d’autorisation de résidence, d’où le sentiment, exprimé par une convertie, de ne se reconnaître dans aucun référent national et d’être dé-territorialisée : « Moi je me sens appartenir à Dieu parce que je ne suis ni Française, ni Marocaine, et pas Egyptienne non plus. […] On peut aller nulle part en réalité, on n’appartient à personne, on n’est rien du tout. J’appartiens pas à la communauté française, je suis à des millions d’années-lumière de ce que les Français pensent réellement »[30]. Inversement, l’enquête montre des cas de sortie de l’islam, liés au délitement de la  relation amoureuse avec le partenaire musulman. La rupture conduit à relire, rétrospectivement, la conversion sous une lumière désenchantée : « Maintenant, avec le recul, je pense que j’étais un peu endoctrinée et que je l’ai fait un peu sous la contrainte » [31].  Comme le passage à l’islam a été peu ou pas officialisé, l’apostasie silencieuse reste possible – et c’est un type d’itinéraire qui échappe généralement à l’enquête sociologique. Un autre débouché possible de la conversion, après la phase de mobilisation intense qui accompagne l’éducation des enfants, est la routinisation. Il serait donc intéressant de pouvoir suivre des parcours de convertis dans la longue durée afin de faire la part des options possibles : sortie de la religion, routinisation, maintien d’un engagement fort, émigration vers un Etat confessionnel.  

Pour conclure dans la perspective de ce carnet de recherche, je soulignerai tout d’abord la quasi-absence des institutions dans la reconstitution de ces parcours : contrairement aux conversions au christianisme ou au judaïsme, ces conversions à l’islam sont pratiquement le résultat de processus de socialisation informels dans lesquels les agents de conversion sont les jeunes musulmans « réislamisés » de l’entourage proche. La présence d’organisations (« experts » de l’islam, sites internet, établissements d’enseignement, réseaux de librairies) reste en arrière-plan, ou même invisible (l’Union des Organisations Islamiques de France, institution clef du « renouveau islamique », n’apparaît pas dans l’enquête), l’entrée et l’accompagnement dans l’islam se faisant par la médiation d’amis, de « sœurs » et « frères », ou du conjoint.

Le deuxième point est celui de la tension entre les référents identitaires : « Français » par la nationalité et la jouissance de droits civiques ou sociaux, les convertis le sont aussi par l’empreinte reçue dans l’enfance (les souvenirs de Noël par exemple). Mais du fait de l’âge précoce des conversions, l’identité choisie (« musulman.e ») recouvre rapidement l’identité héritée (« français.e ») qui est, comme on l’a vu, chargée de jugements de valeur négatifs car liée à des comportements désormais proscrits (alcool, fêtes, émancipation sexuelle, exhibition du corps, consumérisme, etc.). Le rejet du mode de vie antérieur est accentué par le travail de recomposition identitaire qui précède et suit le changement d’affiliation religieuse : sur ce point, les enquêtés ne sont pas différents des convertis à d’autres religions.

De plus, parce que l’échantillon de convertis sur lequel a porté l’enquête relève de courants intégristes, la mise en cause du style de vie de la société majoritaire est radicale : ces convertis ne se contentent pas d’abandonner l’affiliation religieuse héritée de leurs parents (et souvent inopérante dans la pratique), ils font sécession pour adopter un style de vie alternatif, volontiers calqué sur les modèles et les prescriptions venus des pays du Golfe. En ce sens, on ne peut considérer de telles conversions comme une voie vers une hybridation culturelle ou vers la conciliation sereine des référents identitaires (« français » et « musulman ») dont, par ailleurs, la définition précise serait un défi, tant ils sont actuellement l’objet d’appropriations et de revendications diverses.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « Enquête sur les conversions au ‘renouveau islamique’ en France », Conversion / Pouvoir et religion, hypotheses.org, 30 août 2017.   En ligne : https://pocram.hypotheses.org/1772

[1] Je n’ai pas trouvé les chiffres du Ministère de l’Intérieur, évoqués dans plusieurs articles de presse, notamment par Virginie Larousse dans un article paru le 6 janvier 2015 sur le site Atlantico. En ligne : http://www.atlantico.fr/decryptage/desole-michel-est-pas-islam-que-francais-se-convertissent-plus-virginie-larousse-1940177.html consulté ler juillet 2017. Protestantisme évangélique et islam revendiquent la première place mais, en l’absence de procédures d’enregistrement des conversions qui seraient généralisées et homogènes sur l’ensemble du territoire, on ne peut émettre que des estimations (mais est-il souhaitable de constituer un tel « fichier des convertis » ? Je ne le crois pas).

[2] RFI : Jihadistes français en Irak et en Syrie : 20 à 25% sont des « convertis », 20 novembre 2014, consulté le 25 août 2017 http://www.rfi.fr/france/20141120-jihadistes-francais-irak-syrie-20-25-sont-convertis-maxime-hauchard-mickael-dos-santos.

[3] Jean Pierre Filiu : Une radicalisation très rapide, cela s’appelle une conversion, Un si Proche Orient, M Blogs, 17 juillet 2016. En ligne : http://filiu.blog.lemonde.fr/2016/07/17/une-radicalisation-tres-rapide-cela-sappelle-une-conversion/, consulté le 1er juillet 2017.

[4] J’avais déjà signalé le colloque Rendre compte des conversions à l’islam tenu à Sciences Po (Paris) les 15-16 février 2016 et dont Amélie Puzenat était l’une des organisatrices.

[5] Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations, Rennes, Presses universitaires de Rennes, coll. « Sciences des religions », 2015, 262 p.

[6] A. Puzenat (désormais AP), extrait d’entretien cité p. 45.

[7] AP, p. 51.

[8] AP, extrait d’entretien cité p. 89-90.

[9] Selon l’article 147 du Code civil (loi promulguée le 27 mars 1803), « on ne peut contracter un second mariage avant la dissolution du premier », ce qui interdit tant la bigamie que la polygamie. En revanche la polygamie est autorisée dans de nombreux pays musulmans sur la base du droit islamique traditionnel.

[10] AP, p. 65-78.

[11] AP, p. 106.

[12] AP, extrait d’entretien cité p. 107

[13] Sur la rupture entre religion et culture, voir Olivier Roy, La sainte ignorance : le temps de la religion sans culture, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points », 2012.

[14] AP, p. 155.

[15]« Dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit ». En ligne : https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000417977&categorieLien=id

[16] Et non 2012, comme écrit p. 118. « Nul ne peut, dans l’espace public, porter une tenue destinée à dissimuler son visage » : En ligne : https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=LEGITEXT000022912210&dateTexte=20170825

[17] AP, p. 125.

[18] AP, p. 128-132.

[19] AP, extrait d’entretien cité p. 139.

[20] AP, extrait d’entretien cité p. 140.

[21] AP, p. 161.

[22] AP, p. 159.

[23] AP, p. 173-178.

[24] AP, p. 197-209.

[25] Il existe des sites spécialisés sur lesquels les parents concernés peuvent acheter des doudous et jouets sans yeux, par exemple https://www.easydin.com/consulté le 26 août 2017.

[26] AP, Extrait d’entretien cité p. 171.

[27] AP, p. 186-187.

[28] AP, p. 190-196.

[29] AP, p. 220-241.

[30] AP, extrait d’entretien cité p. 212.

 [31] AP, extrait d’entretien cité p. 81.


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