Rites funéraires et conversion religieuse (Andes péruviennes, XVIe-XVIIe s.)

Quel lien peut-on tracer entre la transformation des rites funéraires et la conversion d’une région – c’est-à-dire le passage, plus ou moins lent, d’une religion à une autre à l’échelle d’une population entière ? En quoi l’évolution des modes d’inhumation, la disposition des cimetières et les rites concernant les défunts peuvent-ils donner à voir le changement de religion et, plus précisément, les processus de création, d’adaptation, et d’appropriation des croyances et des rites ? Ces questions sont abordées (parmi bien d’autres) dans le programme de recherches Transitions funéraires en Occident de l’Antiquité à nos jours  qui débute cette année sous l’égide de l’École française de Rome. Elles s’avèrent d’une pertinence particulière pour la région des Andes aux XVIe et XVIIe siècles, en raison à la fois de la fonction structurante des rites funéraires dans le Pérou ancien, de la violence de la conquête et de la volonté des Espagnols d’imposer le catholicisme aux populations autochtones.

Cimetière de Chauchilla (Pérou), https://www.flickr.com/photos/ulfjenninger/

En 1532, quand les Espagnols conduits par Pizzaro entrèrent dans l’empire des Incas, celui-ci s’étendait sur les Andes et la côte pacifique, du sud de la Colombie au nord du Chili et de l’Argentine actuels. Les Incas dominaient la région depuis un siècle, ils n’avaient pas unifié les religions autochtones mais ils avaient renforcé le culte du Soleil, dont ils se considéraient comme des incarnations terrestres. Les peuples andins vénéraient le Soleil, les Montagnes-Ancêtres et les ancêtres fondateurs de leurs lignages. L’ancêtre fondateur du lignage était censé avoir conquis le territoire de la communauté, en avoir fixé les bornes, puis avoir légué les terres arables et l’art de cultiver à ses descendants. Après sa mort, il se dédoublait : sa dépouille était momifiée, tandis que son double pétrifié (huanca) était conservé sur le territoire de la communauté, au milieu des terres agricoles. Chaque noyau d’habitations possédait son huanca tutélaire (voire plusieurs, correspondant à plusieurs ancêtres). Ces pierres légitimaient la propriété de l’espace, favorisaient le cycle agricole, protégeaient le village et ses habitants qui lui faisaient des offrandes dans un but propitiatoire. Le culte des ancêtres était donc étroitement lié à l’ancrage des communautés sur leurs territoires respectifs, à la structuration des relations de parenté et, plus généralement, à tous les aspects de la vie sociale [1].

La domination des Incas n’empêchait pas la grande variété des rites funéraires et des types de sépultures, le mort pouvant être, selon les régions mais aussi son rang dans la société, enterré dans une tombe ou une cavité rocheuse, déposé dans une nécropole ou sous le plancher d’une habitation, momifié (spécialement chez les Incas), ou transformé en fardo. Ce dernier procédé de traitement des cadavres consistait à envelopper le corps dans une grosse épaisseur de couches de textile ou de fibres qui permettaient sa dessiccation, couches entre lesquelles pouvaient être placés les objets dont le défunt aurait besoin : ornements, ustensiles, feuilles de coca, graines etc. Le fardo, pesant parfois jusqu’à cent kilos, pouvait être surmonté d’une fausse tête, éventuellement pourvue d’un visage. Il était généralement disposé en position assise s’il s’agissait d’un adulte, et les personnages principaux pouvaient être accompagnés de femmes et de plus jeunes [2]. Avec ses multiples variantes, l’ensemble des procédés de préparation des cadavres visait à conserver les corps des morts, surtout ceux des personnages de haut rang. Quant aux Incas, ils vénéraient particulièrement leurs rois et seigneurs, dont les dépouilles étaient momifiées et couvertes de trésors. Dès les débuts de la conquête, les Espagnols prirent conscience de l’importance des rites funéraires en découvrant des momies couvertes de masques d’or. C’est donc d’abord à travers le pillage des sépultures que se manifesta cette prise de conscience. Par ailleurs, à l’époque de la conquête, le mode d’exécution infligé par les Espagnols aux populations indigènes était la mort par le feu, pratiquée en Europe pour les crimes de sorcellerie et d’hérésie ; ce mode d’exécution, dans le contexte andin, était d’autant plus cruel qu’il détruisait le corps, empêchant la pratique des rites [3].

Chullpa, aire archéologique de Sillustani, lagune Umayo (Pérou). Photo de Guillen Pérez sur Flickr. https://www.flickr.com/photos/mossaiq/

Cela fait maintenant plus de quarante ans que les historiens s’intéressent aux coutumes et aux rites liés à la mort des populations des Andes, et aux efforts des Espagnols, aux XVIe et XVIIe siècle, pour les détruire afin de rendre effective la conversion des autochtones au catholicisme [4]. Avant les années 1970, la conversion des Indiens était abordée comme une page de l’histoire de l’Église catholique et universelle, à partir du présupposé du caractère éminemment positif de l’évangélisation [5] ; il s’agissait d’une historiographie interne à l’Église comme l’était assez largement, à la même époque, l’histoire du catholicisme. L’ouvrage de Pierre Duviols, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial  (1971), a marqué un tournant dans ce domaine [6]. Consacré à l’entreprise d’« extirpation de l’idolâtrie » conduite par le clergé catholique au XVIIe siècle dans la région située au nord de Lima, il fut publié la même année que celui de Nathan Wachtel, La vision des vaincus [7]. Les deux historiens français avaient en commun un intérêt pour l’anthropologie et l’ethnologie, dans le milieu pluridisciplinaire qu’offrait l’Institut français d’études andines (IFEA) fondé à Lima en 1948 [8]. La thèse de P. Duviols était aussi contemporaine du renouveau des études sur l’Inquisition espagnole. Ses travaux représentent un apport majeur dans la connaissance des coutumes funéraires des populations andines, notamment grâce à la publication et à l’analyse des documents concernant la province de Catajambo située dans la sierra nord de Lima [9].

Pour les théologiens espagnols, « l’extirpation de l’idolâtrie » s’enracinait dans la justification de la conquête et la nécessité de déraciner la « fausse religion », notamment le culte des morts, tout comme il fallait, en Espagne, combattre l’hérésie et les pratiques magiques. Cette entreprise fut loin d’être continue et linéaire. Le premier concile de Lima (1551) interdit formellement la vénération des momies et ordonna la destruction des lieux sacrés afin de faciliter la rupture des individus déjà baptisés avec les cultes anciens. Les nouveaux convertis devaient obligatoirement être enterrés dans les églises et il était interdit de les déterrer pour les transporter ailleurs. Le deuxième concile de Lima (1567) interdit la profanation des sépultures des « infidèles » [10], mais cette disposition resta sans lendemain car, par ailleurs, le culte des ancêtres faisait obstacle à l’implantation du pouvoir espagnol et le vice-roi Francisco de Toledo (1569-1581) se donna pour mission de l’éliminer. Pour cela, il procéda à la concentration des villages et au transfert des populations, brisant la relation topographique entre les autochtones et leurs ancêtres. Cependant la population se rendait clandestinement dans les anciens villages pour vénérer les morts. « L’extirpation de l’idolâtrie » fut la réponse à cette situation [11].

Elle se déclina en grandes campagnes menées dans les années 1610-1620, 1625-1638 (la moins vigoureuse) et 1649-1671. Les « visiteurs des idolâtries  » (fonction créée en 1610 par l’archevêque de Lima Bartolomé Lobo Guerrero, ancien inquisiteur au Mexique) étaient des juges ecclésiastiques itinérants qui contrôlaient le travail d’évangélisation effectué par le clergé paroissial et, surtout, s’attaquaient aux coutumes funéraires des Indiens. Selon les informations tirées des procès pour idolâtrie du milieu du XVIIe siècle, la plupart des chefs d’accusation imputés aux habitants de Catajambo concernaient l’exhumation de cadavres de chrétiens, enlevés au cimetière ou à l’église paroissiale pour être amenés dans les cavités rocheuses où étaient conservées les momies des personnages vénérés comme les fondateurs de lignage. Les procès témoignent de la lutte entre les populations de Catajambo, attachées aux momies des ancêtres, et les « extirpateurs » qui, guidés par des délateurs, « découvraient » les momies et les brûlaient dans des autodafés publics ; il arrivait d’ailleurs que les habitants récupèrent ces restes de momies carbonisées : la crémation des ancêtres ne parvenait pas à supprimer le culte qui leur était rendu. Les curacas (caciques, chefs locaux indigènes) apparaissent comme les principaux inculpés des procès : non pas qu’ils aient rejeté le message chrétien, mais parce que leur pouvoir était légitimé par le lien qui les unissait aux ancêtres fondateurs. Les curacas cherchaient donc, à travers le maintien de la vénération des ancêtres, à conserver et à redéfinir leur pouvoir menacé par le nouvel ordre social issu de la colonisation [12].

Image funéraire, Eglise de San Francisco, Cuzco (Pérou), photo de Oceancurrent sur Flickr, 2007

Du côté des colonisateurs, l’extirpation était le volet répressif d’une évangélisation qui passait aussi par la concentration des autochtones dans des « réductions » et la création de collèges pour l’éducation des fils de caciques. Il fallait aussi inculquer aux Indiens la doctrine de l’immortalité de l’âme, qui leur était étrangère, et s’assurer que les convertis étaient correctement préparés à mourir avec l’assistance d’un prêtre [13]. La prédication et les textes de catéchèse diffusaient les notions catholiques concernant la mort, les premiers catéchismes en quechua faisant leur apparition dès 1545.

Le dossier de « l’extirpation de l’idolâtrie » a été repris par Nicholas Griffiths (The Cross and the Serpent, 1996) et Kenneth Mills (Idolatry and its Ennemies, 1997), dont les ouvrages témoignent par ailleurs de l’importance croissante des publications en langue anglaise dans ce champ de recherches [14]. Le livre de Juan Carlos Estenssoro (Del paganismo a la santidad, 2003), a marqué une autre étape dans l’historiographie de la conversion des populations andines. Il porte sur les stratégies employées par le clergé pour la diffusion du catholicisme dans les Andes, et sur les façons dont les populations ont reçu ces messages [15]. Le terme d’« incorporation » employé dans le titre souligne que les Indiens du Pérou ont été, en fin de compte, « incorporés » dans l’Église. Pour comprendre les enjeux de cette conclusion, il est nécessaire de voir comment elle s’inscrivait dans une historiographie (et une anthropologie) des populations andines, que les livres de Griffiths et de Mills avaient déjà contribué à faire bouger.

V. Robin, Miroirs de l’autre vie, 2008

Dans les années 1980-1990, les chercheurs qui s’intéressaient aux anciennes religions andines et au choc de la conquête projetaient volontiers sur le passé des situations contemporaines. Nathan Wachel, dans La vision des vaincus, avait ouvert la voie en traçant une sorte de continuité entre les rituels et croyances actuels des Indiens, et ceux de l’époque antérieure à la conquête. Quant à l’Église catholique, elle faisait l’objet de projections similaires, la continuité de l’institution à travers les siècles donnant l’impression de la stabilité de son message et de ses modes d’action. Aussi les chercheurs avaient-ils tendance à réifier à la fois le catholicisme et les croyances des populations, dans une vision binaire. L’idée de la résistance des populations andines contre la culture des colonisateurs était d’autant plus dominante qu’elle semblait valorisante pour les descendants des Indiens conquis, c’est-à-dire des groupes sociaux encore fortement victimes de discriminations et de spoliations. Cette représentation allait de pair avec la dénonciation du colonialisme espagnol et l’idéalisation du monde antérieur à la conquête. Elle revenait, finalement, à récuser l’idée même du succès de la conversion, ce qui concordait avec les constats désenchantés des « extirpateurs de l’idolâtrie » : « L’idolâtrie des Indiens est plus solidement enracinée aujourd’hui qu’au début de la conversion de ces royaumes », constatait un Espagnol en 1677. La conversion des Indiens aurait donc été superficielle, la vieille religion aurait survécu intacte à travers les siècles, se perpétuant sous le masque du catholicisme, avec deux systèmes religieux antagonistes et superposés, et un double discours des Andins, descendants des autochtones des XVIe-XVIIe siècles [16].

Au tournant du XXe siècle, les historiens sont venus contester ce scénario de la « résistance culturelle » conservant intacte la culture andine pré-hispanique. Dans son travail sur le diocèse de Lima, K. Mills a montré que la survie de la culture andine était due, au contraire, aux capacités d’adaptation des populations et qu’elle était compatible avec l’adoption de symboles, de rites et de conceptions catholiques. De son côté, N. Griffiths a analysé « l’extirpation de l’idolâtrie » comme un jeu de pouvoirs entre les différents acteurs : les chefs locaux, les curés et les habitants. L’accusation d’idolâtrie était un moyen employé par l’un des acteurs pour en disqualifier un autre, et les procès servaient à résoudre des conflits internes à la communauté. Cette analyse considérait l’extirpation dans sa dimension socio-politique, montrant que les populations étaient à même de jouer avec les normes juridiques coloniales : là encore, on était loin du scénario d’Indiens résistant obstinément, mais passivement, à la culture du colonisateur.

Juan Carlos Estenssoro Fuchs, Del paganismo a la santidad. La incorporacion de los indios del Peru al catolicismo, 1532-1750, Lima, IFEA, 2003.

Par rapport à ces études, l’ouvrage de J.C. Estenssoro apporte une vision plus complexe du catholicisme. Son livre montre que les politiques d’évangélisation ont évolué dans la longue durée, de la conquête au début du XVIIIe siècle, aboutissant à la christianisation des populations, dans un processus de création et d’adaptation qui témoigne de la capacité de l’Église à « accommoder » le christianisme. Cette capacité était liée aussi à l’organisation de l’évangélisation. Le message chrétien était porté par une diversité d’acteurs qui n’étaient pas coordonnés entre eux (prélats, ordres religieux), et qui étaient capables de l’adapter et de le faire évoluer en fonction des supports de diffusion adoptés (image, discours, musique, rites, etc.), le clergé utilisant des formes indigènes pour faire passer son enseignement. Dans le même temps, le clergé présentait volontiers les Indiens comme des idolâtres imperméables à la christianisation ; cette version de la situation visait à valoriser les missionnaires et à justifier le renforcement du travail d’évangélisation [17].

Gabriela Ramos, Muerte y conversion en los Andes. Lima y Cuzco, 1532-1670, Lima, IFEA- Instituto de Estudios Peruanos, 2010.

Dans les dernières années, la créativité des historiens s’est déployée vers l’étude de la trajectoire historique de la langue quechua, la production d’images religieuses, ou encore la réception des normes juridiques catholiques [18].

Gabriela Ramos, dans Muerte y conversión en los Andes (2010) [19] choisit d’étudier la conversion au prisme des attitudes face à la mort. Le projet missionnaire dans les Andes a réservé une place essentielle à l’implantation des croyances et des coutumes chrétiennes concernant la mort (bien plus, suggère-t-elle, qu’au Mexique), parce que les autorités espagnoles et le clergé ont pris  rapidement conscience du défi qui leur était posé par cet aspect spécifique de la culture des Indiens.

Les moyens employés n’étaient pas originaux : après tout, le découpage du territoire en paroisses, la fondation d’hôpitaux, la création de confréries, la diffusion de la croyance en l’immortalité de l’âme et l’obligation de recevoir les derniers sacrements appartiennent au répertoire classique de l’Église, surtout durant la période de la Réforme catholique. Mais dans le contexte andin, la création de ces structures d’encadrement avait un but bien défini, celui de couper les populations de leurs anciens repères spatiaux et des liens sociaux qui les rattachaient au culte des ancêtres. L’étude de G. Ramos est centrée sur deux villes, Lima et Cuzco. Lima est une fondation des Espagnols en 1535, réalisée sur un territoire dépeuplé par la guerre, les épidémies et la faim. Cette fondation fut aussitôt marquée par celle de la future cathédrale. La création des paroisses se fit de manière progressive, avec l’afflux d’une population de migrants assez bigarrée ; les différents acteurs (prêtres séculiers vs/ jésuites) entraient volontiers en conflit pour le contrôle des habitants. Dans ces conditions l’église de Santa Ana, devenue paroisse en 1579, devint un centre névralgique pour la conversion des Indiens, peut-être parce qu’elle avait été fondée sur un ancien site sacré, mais aussi parce qu’un hôpital y était adossé. Cuzco, au contraire, était un centre urbain pré-hispanique, dont la population resta majoritairement composée d’Andins, et où les descendants des chefs incas demeuraient bien présents. La ville fut symboliquement « refondée » en 1534, et les ordres religieux (franciscains, dominicains) furent les premiers à prendre en main l’encadrement religieux des habitants. De façon assez systématique, les églises furent implantées sur d’anciens sites sacrés, et d’autant mieux que Polo de Ondegardo, qui traça le plan des cinq premières paroisses de Cuzco en 1559, prit soin de s’informer sur leurs emplacements. Le vice-roi Francisco de Toledo adopta une démarche volontariste, avec des ordonnances en 1572 pour le gouvernement de la ville, la fondation de nouvelles paroisses et le remplacement des religieux par des prêtres séculiers.

Dans les deux villes, la fondation d’hôpitaux fut conçue comme un outil d’évangélisation. Que l’hôpital fût contrôlé par l’évêque (à Lima) ou par les autorités municipales (à Cuzco), on y traitait les corps mais aussi les âmes, en s’assurant que les mourants trépassaient munis des derniers sacrements (s’ils étaient déjà baptisés) ou recevaient le baptême in extremis, et que les morts étaient bien enterrés en terre consacrée. À l’hôpital, on catéchisait aussi les malades en les nourrissant, et on exhortait les plus riches à faire un testament et à prévoir des messes pour le repos de leur âme. Les Indiens de Lima étaient effrayés par la mortalité régnant à Santa Ana (à la fin du XVIe siècle, l’hôpital était surnommé « la maison des morts »), mais les autorités tenaient à ce que les Indiens ne meurent pas n’importe où. Et finalement, ces établissements urbains connurent un certain succès, remplissant leurs fonctions d’assistance, d’encadrement et de conversion pour des populations généralement vulnérables. Par contraste, dans les villages les populations recouraient aux spécialistes traditionnels (guérisseurs) que les autorités tantôt persécutaient, tantôt récupéraient en les autorisant à s’occuper des malades [20].

Les confréries complétaient ce dispositif d’encadrement, en offrant à leurs membres des services de deux types : l’intercession du saint patron de la confrérie (la Vierge le plus souvent, ou encore le Saint-Sacrement, les âmes du Purgatoire, l’archange saint Michel, etc.), réconfort spirituel qui les reliait au monde surnaturel ; et, plus prosaïquement, un enterrement et des funérailles appropriés, des messes post-mortem pour le repos de leur âme – et avec cela, des célébrations collectives, des lieux et des moments de sociabilité importants, de multiples liens sociaux. À Lima, où une grande partie de la population était d’origine migrante et coupée de ses réseaux sociaux antérieurs, les confréries d’Indiens permirent la création de liens de substitution, ainsi que l’émergence d’individus se faisant les représentants de la collectivité. À Cuzco, les familles indigènes traditionnelles, descendantes des gouvernants incas, se mirent à la tête des confréries, qui leur offraient un cadre pour perpétuer leur position sociale dominante. Les rites, fêtes et célébrations publiques permirent aux membres des confréries à la fois d’accéder à des biens symboliques et de développer un sentiment d’appartenance communautaire [21].

L’exploitation des testaments permet à G. Ramos d’apporter une importante contribution au renouvellement des sources. L’échantillon, sur la période 1571-1670 à Lima, 1559-1670 à Cuzco, se compose de 459 individus. Je passerai ici sur les aspects quantitatifs de l’étude [22], pour retenir les tendances et les traits généraux. Le testament était imposé aux populations andines par l’Église (pour les baptisés, le testament était la condition pour avoir l’autorisation d’être enterré en terre consacré) et par les autorités civiles : lorsqu’un ou une mourant(e) était signalé dans un quartier, l’alguacil (sorte d’officier de police) indigène ou un subalterne, voire le curaca du lieu, devait en informer le curé, qui faisait appeler un notaire quand il ne rédigeait pas lui-même le testament. Ces obligations s’appliquaient à ceux des Indiens qui étaient baptisés, et le terrain d’observation (Lima, Cuzco) concerne des populations urbaines – les Indiens non baptisés restent dans l’ombre (quelle proportion de la population représentaient-ils aux deux extrémités de la chronologie observée ? Qu’en était-il de la pratique testamentaire loin des grands centres urbains ?). Toujours est-il que cette pratique ne concernait pas seulement les plus riches, et qu’elle était une étape du cérémonial de la mort chrétienne : les curacas et les nobles d’ascendance inca, en particulier (mais pas seulement eux : G. Ramos donne un exemple d’artisan), passaient testament en présence de leurs proches et du voisinage. Les spectateurs de cet acte édifiant étaient récompensés par des indulgences. Les testaments étaient rédigés en langue castillane, soit à l’aide d’interprètes, soit par des notaires bilingues, indiens parfois ou encore, à Cuzco, métis qui réussirent à monopoliser la fonction notariale.

Le plan général des testaments andins est conforme à ce qui est pratiqué ailleurs : invocation à la Trinité ou à Dieu, identité du testateur, prière d’intercession (à la Vierge, aux saints), choix du lieu de sépulture (église paroissiale ou église d’un couvent), organisation des funérailles, legs et dispositions successorales. Comme ailleurs, les précautions s’imposent à l’historien pour distinguer ce qui relève de la routine et ce qui témoigne d’une piété plus intériorisée, plus personnelle. Et cette piété est visible à Lima et Cuzco au XVIIe siècle, tant pour l’invocation des saints intercesseurs que pour l’organisation des funérailles [23]. Les clauses à ce sujet montrent que les habitants ont été sensibles à la « pédagogie de la mort » déployée par le clergé. Le rôle des hôpitaux dans la diffusion des pratiques catholiques liées à la mort se confirme, mais aussi l’identification progressive des habitants au cadre paroissial.

L’attitude du clergé à l’égard des rites funéraires des populations semble marquée par l’ambivalence : certains hommes d’Église avaient des difficultés à considérer les manifestations du deuil par les Indiens comme un « véritable » sentiment chrétien et non comme de l’idolâtrie déguisée. D’où leurs efforts pour contrôler les vêtements funéraires, efforts inspirés par la peur des vieilles pratiques d’enveloppement des corps : le vêtement devait être simple, et laisser voir le visage du défunt – mais les clercs de Lima semblent avoir été plus répressifs que les curés des localités rurales  (par ailleurs, G. Ramos signale que la production de textile en grande quantité, nécessaire à la transformation des cadavres en fardos, fut très vite désorganisée à l’époque de la conquête). De même le choix du lieu de sépulture par les Indiens était soumis à des règlements très variables, contradictoires. À Lima, le synode de 1613 présidé par l’archevêque Lobo Guerrero interdit que les Noirs, les Mulâtres et les Indiens fussent enterrés dans la cathédrale, alors qu’à Cuzco où la population d’origine andine était nettement majoritaire, une telle ségrégation ethnique n’était pas en usage.

En définitive, l’imposition du catholicisme s’est traduite par l’uniformisation des rites funéraires dans cette région andine. À la multiplicité des lieux et des types de sépulture qui prévalait dans la période pré-hispanique s’est substitué l’enterrement dans les églises, que ce soit dans les grandes villes ou dans les réductions.  Les tombes des caciques et de leurs familles, dans les églises, devinrent les points de repère de leur communauté, les pôles de nouveaux espaces sacrés. Les rites funéraires, avec les développements caractéristiques du catholicisme baroque, ont permis aux populations de recréer des formes communautaires autour des défunts, tout en maintenant les différences de rang entre les individus. Les mesures d’obligation et de surveillance mises en place par les autorités, mais aussi la valeur de modèle qui était conférée aux familles de caciques convertis, ainsi que la répétition du rituel au fil du temps, ont finalement permis la christianisation de la mort (c’est-à-dire l’adoption des formes funéraires catholiques par les Indiens), mais aussi la christianisation des populations andines à travers les rites funéraires.

Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « Rites funéraires et conversion religieuse (Andes péruviennes, XVIe-XVIIe s.) », Conversion / Pouvoir et religion (hypotheses.org), 31 mars 2017.  https://pocram.hypotheses.org/1580

[1] Cette présentation est largement tributaire de Valérie Robin Azevedo, Miroirs de l’autre vie. Pratiques rituelles et discours sur les morts dans les Andes de Cuzco (Pérou), Nanterre, société d’ethnologie, coll. “Recherches américaines” 7, 2008, p. 16-17.  Sur les pratiques funéraires pré-hispaniques, voir notamment William H. Isbell, Mummies and mortuary monuments: a postprocessual prehistory of central Andean social organization, Austin, University of Texas Press, 1997.

[2] Gabriela Ramos, Muerte y conversión en los Andes. Lima y Cuzco, 1532-1670, Lima, Instituto de Estudios Peruanos – Instituto francés de estudios andinos, 2010, pp. 23-55.

[3] Gabriela Ramos, Muerte y conversión, pp. 73-78.

[4] Une partie de la présentation qui suit reprend les analyses de Gabriela Ramos, “Conversion of indigenous People in the Peruvian Andes: Politics and Historical Understanding”, History Compass, 14/8 (2016), pp. 359-369.

[5] Les ouvrages publiés en langue espagnole dans les années 1950-1960, accompagnés d’un travail considérable de publication de sources, relevaient d’une historiographie interne à l’Église (ainsi R. Vargas Ugarte, Historia de la Iglesia en el Perú , 5 vol., Burgos, 1953-1962), même si on peut montrer des différences d’approche entre les historiens, ainsi Fernando de Armas Medina (La Cristianización del Perú, Séville, 1953 ) prenait davantage en compte les marges d’action des indigènes, tandis que Pedro Borges (Métodos misionales en la cristianización de América, siglo XVI, Madrid, CSIC, 1960) dressait une typologie des méthodes missionnaires : voir Gabriela Ramos, “Conversion of indigenous People…”, qui souligne que ces travaux restent essentiels, notamment pour leur influence sur les historiens des générations suivantes.

[6] Pierre Duviols, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial : l’Extirpation de l’idolâtrie entre 1532 et 1660, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos, 1971 (le livre a été réédité à Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2008). Voir aussi le compte rendu par Frédéric Mauro, Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien, année 1971, vol. 17 n°1, pp. 219-222 ; Pierre Duviols (éd.), Procesos y visitas de Idolatrías, Catajambo siglo XVII, Lima, Institut français d’Etudes andines – Fondo editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003, 882 p.

[7] Nathan Wachtel, La vision des vaincus : les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole, 1530-1570, Paris, Gallimard, 1971.

[8] Sur l’Institut français d’études andines et le travail des anthropologies français : Carmen Salazar-Soler, « La presencia de la antropología francesa en los Andes peruanos », Bulletin de l’Institut français d’études andines, n°36/1, 2007, pp. 93-107.

[9] Pierre Duviols (éd.). Procesos y visitas de Idolatrias, Catajambo siglo XVII, Lima, Institut français d’Etudes andines – Fondo editorial de la Pontificia Universidad Catolica del Peru, 2003, 882 p., ainsi que le compte-rendu par Valérie Robin, L’Homme, 175-175, juillet sept. 2005, pp. 524-528 ; voir aussi César Itier : « Les caciques de Catajambo et les cultes autochtones au milieu du XVIIe siècle », in Bernard Lavalé (dir.), Les autorités indigènes entre deux mondes. Solidarité ethnique et compromission coloniale, Paris, Université de la Sorbonne Nouvelle-CRAEC, 2004, pp. 147-157. Les documents de Catajambo sont d’autant plus précieux qu’ils donnent la parole (bien que dans les conditions contraintes d’un procès) à des autochtones, alors que la plupart des documents concernant la religion des populations andines aux XVIe et XVIIe siècles émanent de membres du clergé catholique ou des autorités civiles espagnoles.

[10] Gabriela Ramos, Muerte y conversión, pp. 89-99.

[11] Pierre Duviols, La lutte contre les religions autochtones, pp. 252-255.

[12] Valérie Robin, Miroirs de l’autre vie, pp. 18-19.

[13] Valérie Robin, Miroirs de l’autre vie, p. 20 ; Gabriela Ramos, Muerte y conversión, pp. 115-124, étudie les documents de préparation à la mort élaborés par le troisième concile de Lima (1582).

[14] Nicolas Griffith, The Cross and the Serpent: Religious Repression and Resurgence in Colonial Peru, Norman, University of Oklahoma Press, 1996 ; Kenneth Mills, Idolatry and its Enemies: Colonial Andean Religion and Extirpation, 1640-1750, Princeton, Princeton University Press, 1997.

[15] Juan Carlos Estenssoro, Del paganismo a la santidad : la incorporación de los Indios del Perú al catolicismo, 1532-1750, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003. Le livre dépasse largement le sujet des pratiques funéraires. S’inscrivant dans la longue durée, de la conquête au XVIIIe siècle, il pense la complexité des phénomènes d’adaptation et de traduction, tant du côté du clergé (considéré dans sa pluralité) que des populations. Il peut être téléchargé à l’adresse : http://books.openedition.org/ifea/4412

[16] Valérie Robin, Miroirs de l’autre vie, p. 20.

[17] Juan Carlos Estenssoro, Del paganismo a la santidad, pp. 223-224.

[18] On se reportera à la bibliographie indiquée par Gabriela Ramos, “Conversion of indigenous People”.

[19] Gabriela Ramos, Muerte y conversión en los Andes. Lima y Cuzco, 1532-1670, Lima, Instituto de Estudios Peruanos – Instituto francés de estudios andinos, 2010, traduction anglaise : .

[20] Gabriela Ramos, Muerte y conversión en los Andes, pp. 125-150.

[21] Gabriela Ramos, Muerte y conversión en los Andes, pp. 150-154.

[22] 459 individus, soit 271 femmes et 206 hommes, femmes et hommes étant en nombre égal à Lima, les femmes étant à Cuzco en nombre bien supérieur aux hommes. Testaments à Lima : 54 personnes pour 1571-1599 (32 femmes, 22 hommes), 180 personnes pour 1600-1670 (85 femmes, 95 hommes) = total 234 individus (117 femmes, 117 hommes). Testaments à Cuzco : 62 personnes pour 1559-1595 (53 femmes, 27 hommes), 163 personnes pour 1600-1670 (101 femmes, 62 hommes) = total : 225 individus (154 femmes, 89 hommes) : Gabriela Ramos, Muerte y conversión en los Andes, Apendice 1. Le mode de constitution du corpus n’est guère expliqué, et la taille réduite des échantillons rend les pourcentages peu significatifs. Des tableaux en fin de volume donne les chiffres absolus.

[23] Gabriela Ramos, Muerte y conversión en los Andes, pp. 156-173.


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